第1-5节 箴言17:1 “一块干饼，大家相安，强如满屋筵席，大家相争。” 这是一则与“好”（טוב）构成比较的箴言，可与箴言16:32相配；形式和内容上与箴言15:16、16:8相似。פּת חרבה 是一块饼（פת 为阴性，见箴言23:8），没有可口的饮料（Theodotion 译作 καθ᾽ ἑαυτόν，即单单如此，别无配物），可参利未记7:10，就是没有浇油的素祭。זבחים 不是祭物礼品（Hitzig），而是一如既往地指宰杀的牲畜，即祭牲或筵席上所宰的牲畜；这是 שׁלמים 的古名（参出18:12；24:5；箴7:14），其中一部分献在坛上，另一部分作为宴席享用；而 זבח（与 טבח 相对，参利9:2；43:16）一般指与敬拜神相关的任何圣礼性节期，见撒上20:29；参创31:54。“充满祭肉的筵席而带着恨恶”，就是带着仇恨的宴乐。מלא 是带宾格对象的分词；一般用 מלא 构成连接式，מלא 单独形式只出现一次（耶6:11），מלאי 则根本不见。我们在箴言7:14已论到平安祭筵席的败坏；从这则箴言可推知，那种欢闹与近乎醉酒的激动（参Hitzig 所引撒上1:13、1:3），正如许多乡间狂欢节一般，常引起争吵和纷争，以致那贫穷人安安静静吃他的干饼，反可毫无嫉妒地看着这一切喧嚷骚动。
箴言17:2 “仆人办事聪明，必管辖贻羞之子；又在众子中同分产业。” 关于 משׂכּיל 与 מבישׁ 的对比，见箴言10:5；14:35。印刷本作 בּבן־מבישׁ，属格连接，即“可耻类的儿子”，这并非不能成立；但1294号抄本与也门抄本 Erf. No. 2, 3 作 בּבן מבישׁ（Tsere 与 Munach），这也许更对，正如箴言10:5；17:25。这里未完成式仍有将来意义：说明事情终必发展到何种结果。Grotius 论此说：manumissus tutor filiis relinquetur；יחלק tutorio officio。但若这仆人是一位有良心、无私的监护人，他不会借属于别人的产业使自己致富；如此，他虽非毫无供养，却也并无产业可分。
然而，“羞辱之子”被取代，正是以他失去产业、而聪明仆人进入他的位置实现的。那么是否要设想家主使仆人与自己儿女同作后嗣，并同时立他为遗嘱执行人呢？那就成了拙劣的时代错置。διαθήκη 这种遗嘱观念，在此箴言形成之时尚不为人知；以色列人的法律只知无遗嘱继承权，按直系与递次承受而定。故当这样理解：那败坏之子被父亲弃绝，而那聪明仆人并未在主人生前就因忠心侍奉得赏赐；但主人死后，他在家中赢得如此尊重与信任，以致由他在弟兄中分配产业，也就是说，他在他们中间占据了分配产业者的位置；并不是说他自己分得一份，因为 חלק 并无拉丁文 participare 那样“双重意义”。
它的意思是“分”，虽可与 בּ 连用表示“分出一部分给某人”（伯39:17），但与宾格连用时，只能指“分配”，如约书亚记18:2，应译为“他们的产业尚未分给他们”，而不是“尚未赐给他们”。耶柔米译作 haereditatem dividet；从七十士译本到路德，诸译本皆如此。
箴言17:3 “鼎为炼银，炉为炼金；惟有耶和华熬炼人心。” 这是一则象征性的箴言，意思是：耶和华对于人心，正如炼锅（צרף，本义“改变”，特别是“熔化、炼净”）对于银子，又如熔炉（כוּר，源于 כּוּר，词根 כר，意为“环绕”，参出22:20）对于金子一样；也就是说，耶和华是人心的试验者（בחן，本义“磨、借磨而试”，这里如诗7:10），试验其本质与内里。别处谈到金属检验时，则用 תּכן“衡量者”（参 בּחון，即“试验官”，耶6:7）或 דּורשׁ“察究者”（代上28:9）；见箴16:2；21:2；24:12。凡论到神是察验人心者，都用复数 לבּות，偶尔作 לבבות；לבבים 只见于连接状态加后缀。箴言27:21则在这两幅图像之后，再构成如箴言26:3那样的 priamel，引出另一比较项。
箴言17:4 “行恶的，留心听奸诈嘴唇；说谎的，侧耳听邪恶舌头。” 其意思总之是：凡喜悦倾听道德上败坏、又意在毁灭邻舍之言语者，就借此表明自己也是个恶人。虽然 מרע 很可能不是谓语而是主语，但其后并非描写 מרע（“恶人留心听……”），而是借此将如此行的人标记为 מרע，即“恶人”；正如我们常说：“只有恶人才会这样。” מרע 这一形式（代替 מרע）可由以赛亚书9:16支持；那里 מרע 并非按某些解释作“出于恶”，正确抄本、版本及马所拉皆证实之。הקשׁיב（出自 קשׁב，词根 קש，有“竖起、刺起耳朵”之意）通常与 ל 或 אל 连用，但如这里及箴29:12、耶6:19，也可与 על 连用。
און“邪恶”，是敬虔仁爱心灵的绝对反面；הוּת 源自 הוּה，这里不是箴10:3；11:6那种“贪求、急切”的意思，而是“深渊、陷坑、灾难”（见诗5:10），相当于彻底的毁灭。两个属格表明嘴唇与舌头的性质（败坏的嘴唇、致祸的舌头），从其工具性目的而言，就是行恶害人、图谋毁坏（参诗36:4；52:4）。第二行开头的 שׁקר 通常被看作与 מרע 平行的主语，如路德随耶柔米译：“恶人留心恶口，虚假人喜听毁谤舌头。” 这也可能，因为 שׁקר 可以指“人格化的虚假”，正如 רמיּה 指“人格化的懒惰”（箴12:27），参 מרמה（箴14:25，也许还有12:17）、צדק（诗58:2）、תּוּשׁיּה（弥6:9）、יצר סמוּך（赛26:3）等，不必补 אישׁ。
若这样解释，“虚假听从诡诈舌头”就是依照 simile simili gaudet 这句格言，表明听的人自己就是个说谎者。但只是说谎者吗？现有标点把 מרע 用 Dechi 读作主语或谓语，并把 שׁקר מזין 视为宾语，由 מזין 支配；为何这不可以正是本意？宾语前置虽有倒装，却不比赛22:2；8:22更大胆。而且这里 על 不必像4a那样紧连于“听”的动词，因为 הקשׁיב על elsewhere 可见，האזין על 却不见。犹太解经家把 שׁקר 当宾语，便试图给 מזין 另寻“听”以外的意思；但无论是 זון“接近”，还是 זין“装备”（Venet. 译作 ψεῦδος ὁπλίζει）都不合此处。מזין 就等于 מאזין。
正如 אאזין（伯32:11）缩约成 אזין，מאזין 若保留分词性质，也必经由 מיזין 而成 מזין。
箴言17:5 “戏笑穷人的，是辱没造他的主；幸灾乐祸的，必不免受罚。” 第一行是箴言14:31的变体。照箴言22:2，神既是穷人的创造者，也是富人的创造者。穷人无论作为“人”或“穷人”，都是神这位创造并治理万有者的工作；因此，讥笑穷人的，就是讥笑那位使他存在并为他安排卑微地位的主。总的说来，在灾难面前，合宜的态度是同情和怜悯，而不是欢喜（שׂמח ל 常与 ל 连用，指对某人幸灾乐祸，如俄12，通常用来表达 ἐπιχαιρεκακία）。איד 源自 אוּד，有“沉重压迫”之意；即便灾祸临到的是我们的仇敌，这样的欢喜也是 peccatum mortale，参伯31:29。历史中固然有一种因神公义真实显明而产生的圣洁喜乐；但若不同时为那些对一切警告都充耳不闻、藐视恩典、罪上加罪、惹动神怒的人深深忧伤，这喜乐就不能算是圣洁的。
第6节 “子孙为老人的冠冕；父亲是儿女的荣耀。” 这一组箴言以本节结束，也如开始时一样：儿女乃是神所赐的福（诗127-128）；因此，由儿女与孙辈，乃至曾孙组成的家族圈子，就如荣耀的冠冕环绕白发的家长。反过来，儿女也因父母而得荣耀尊贵；一个人若有可尊可念的父亲，这便是最有力的推荐，即使儿子并不像父亲，也仍常带来重大而有益的后果。
第6节下半句表达的是经验事实，也正由此产生出世人所承认的世袭尊荣之等级。人或可放弃其社会权利，但他自己仍然是并且始终是这世界道德秩序中的一部分。七十士译本在箴言17:4后另有一联，梵蒂冈本文则置于17:6后：“财宝的全世界都归于忠信的人；至于不忠信的人，连一个 obolus 也没有。” Lagarde 推测 ὁ κόσμος τῶν χρημάτων 是 שׁפעת יתר 而非 שׂפת יתר（7a）的译文；但这巧妙的猜想，还不足以把那一联看作箴言17:7的变体。
第7-10节 接下来的箴言17:7-10，似乎借着字母 ש（שׂ、שׁ）与 ת 的次序，形成一种离合式联系。
箴言17:7 “愚顽人说美言本不相宜；何况君王说谎话呢？” 正如以赛亚书32:5以下，נבל 与 נדיב 彼此相对；后者是高贵慷慨的人，前者是思想愚昧、行为放荡的人，这种人说高调的话并不相称，反而更显其粗鄙可厌（参伯2:10）。שּׂפת יתר（不是 יתר；此词属那些在 pausa 中仍保留 Pathach 或 Segol 的词）既不是“高飞的言语”（Ewald），也不是“冗长多话”（Jo. Ernst Jungius），而更像是“逾越分际、僭妄自大的话”；确切说，是“过量的话”，即自我意识过剩、要求过高之言（参阿拉伯语 watr 与 ὑβρίζειν 之间的意义联系）。Meîri 解释得好：שׂפת נאוה ושׂררה。
当一个心思粗俗、行为无礼的人，不守本分退处一旁，反倒厚颜无耻地摆出重要与分量来，这令人十分反感（参诗12:9中 זלּוּת 在道德意义上的“下贱”）；但更令人厌恶的是：一个照其身份与职分本应显出高贵心性的人，竟自甘堕落，说出诡诈的话。至于结束句中的 אף כּי 是从小到大的推论，见箴11:31；15:11。R. Ismael 在《创世记拉巴》44:8 中数出经文里有十处这类 a minori ad majus 的推理，而 quanto magis 其实也同样多。本节正确断句在如1294抄本中作 אף כי־לנדיב，系由 אף כי־לנדיב 按重音系统 xviii.2 转化而来。
箴言17:8 “贿赂在馈送的人眼中看为宝玉；随处运动，都得顺利。” 如何理解下半句，可由撒上14:47与书1:7看出：无论转向何方都行事有智、办事顺利，两句中的主语都应是 בּעליו 所指的人，而不是那礼物本身（Hitzig）；因为 ישׂכּיל 从不用来形容礼物“使人亨通”，השׂכּיל 只用于人，表示行事明智，因此成功、有福。若按路德解释成“送礼的人无论往哪里转，都借此打通关节”，则把 בּעיני 作为主语便不合。它的意思是：贿赂对于受礼者而言，显得如能开启门与心的金钥匙；它对他真是如此。因此 בעליו 正如箴言3:27，指被送礼之人，或对该礼物享有请求权之人。
这里 שׂחד 不是“及时慷慨的赠与”（Zöckler），而一如既往地指“贿赂”，即借此为自己向法官买得偏袒（箴17:23），或缓和高位者怒气（箴21:14）的礼物；这里更广泛地说，是人借以为自己谋取利益的手段。此箴言陈述一条经验事实。那众所周知、屡试不爽的贿赂，对收受并接纳它的人（Targ.）看来好像一块“喜悦之石”，一颗迷人的宝石、珠玉；它促使他动用全部聪明，好达到那作为报偿的目标。原先他看为困难、甚至不可能之事，如今却精明地办成，并成功了结；无论往哪里转，都能克服似乎不可逾越的障碍。因为礼物的诱惑仿佛施了魔法，使他超越自己；贪财原是人性的特征，正所谓 pecuniae obediunt omnia（传10:19，Vulg.）。
箴言17:9 “遮掩人过的，寻求人爱；屡次挑错的，离间密友。” 在这一简单句中，谓语居首，语序并未倒置。把 מכסה פשׁע 在此也解作谓语（参19a），可由箴言10:12看出，因为那里说爱能遮掩一切过犯。我们写 מכסּה־פּשׂע，פּ 上有连带强 Dagesh（如结18:6中 ב 上一样），Sheva 带 Gaja，照 Meth.-Setzung §37；标点作 מכסּה פּשׁע 的形式也有。“寻求爱”在此是什么意思，当依西番雅书2:3与哥林多前书14:1，并随 Hitzig 来判断。
它绝不是“寻求赢得别人的爱”，而是“寻求保全人与人之间的爱”；但其理解不应依9b，而应依箴10:12：一个人若愿意显出爱，即使邻舍严重得罪了自己，也不大声张扬，不以爱 scandal 的方式把事情闹大，并谨慎不借此扩大亲近之人之间的裂痕，反倒努力以和解、安抚、校正的影响减轻其恶，而不是加剧它。相反，那“重提其事”的人（שׁנה 与 ב 连用，指“又拿某事来说”，如箴26:11），就是不断回到那件不愉快的事上（Theodotion：δευτερῶν ἐν λόγῳ；Symmachus：δευτερῶν λόγον；参德训篇7:14；19:7），便使密友分离（见箴16:28）；因为他故意滋养那因冒犯而生的纷争、不和、嫌隙与疏远。
而高尚的人，以爱为动机和目的，借着明智的沉默，反促使那过犯及其引起的分裂渐被忘却。
箴言17:10 “一句责备深入聪明人的心，强如责打愚昧人一百下。” 这是一条少数以未完成式起首的箴言之一，见箴12:26。它表达的是：对聪明人（מבין，箴8:9）而言，一次责备有何等大的影响。גּערה 是一种责备，在后期希伯来语中称为 נזיפה，是纪律处分中最低一级，即带警告性的责谴。动词形式 תהת 是七十士译本和叙利亚译本的读法（“威吓击碎聪明人的心”），因为他们读作 תחת גערה לב מבין，源于 חתת，因此是 תּחת（来自 Hiph. החת）；于是路德译为“责备使聪明人更惊惧”。但 חחת 带 ב 作宾语并不合希伯来语；反之，七十士所据读法既合语言习惯，也颇切题。然而首先要看，传统经文是否真需改正。
若把 תּחת 视作 Niph. 将来式，则除重音应落末音外，本身也无意义。若从 חתה“夺去、拿去”引申，思想也不合适；况且 חתה 支配宾格，而这里这种奇特的省略式未来时若成立，也应点作 תּהת 或 תּחתּ（比照 יחדּ，Böttcher）。因此 יחת，如伯21:13；耶21:13，应是 נחת = ינחת 的 Kal 将来式，参诗38:3（Theodotion、Targ.、Kimchi）。从此派生，也本应期待 תּחת；词典援引 Gesenius《Lehrgebäude》§51,1 注1，以所谓“重音后退”解释此处，实属不当；Böttcher 以“有意加强表达”解释末音重读，也不合语法。
何况 תּחת 来自 נחת，其首音节既由收缩而成，因此本可作 Milel 亦可作 Milra，特别是这里位于句首。נחת 与 ב 连用，意为“下入、深入、渗透”；Hitzig 恰当地比拟 Sallust《Jug.》11 的 altius in pectus descendit。耶柔米按意思译作 plus proficit，Venet. 译 ἀνεῖ（当读 ὀνεῖ）ἀπειλὴ τῷ συνίοντι。17:10下半句中，应在 מאה 前补 מכּה（参申25:3；林后11:24），而不是 פאמים；这里不是“一百次”，虽 מאה 也可如此表示，如传8:12，却应解作“一百下”。有句塔木德箴言说：对智慧人而言，一个记号所起的作用，正如对愚昧人一根棍子所起的作用。
Zehner 在其《Adagia sacra》（1601）中引 Curtius（vii.4）的话：Nobilis equus umbra quoque virgae regitur, ignavus ne calcari quidem concitari potest。
第11节 下面是五则关于危险之人的箴言，提醒人要防备他们。“悖逆的人只求邪恶，所以必有严厉的使者奉差攻击他。” 在11a中，何者为主语，何者为宾语，是个问题。最自然的看法，是把 מרי 当主语；这词出自 מרה，意为“变得强硬、对抗、敌挡”，在这里很合适；在结2:7也以抽象代具体出现。它确是主语，可由以下看出：בּקּשׁ רע，“寻求邪恶”（参箴29:10；王上20:7等），其观念组合远较“寻求悖逆”更自然。因此 אך 在逻辑上应连于 רע，读法宜取 אך מרי 而非 אך־מרי；אך（相当于阿拉伯语 âinnama）属于那类置于全句之前、并不只关联紧接词语的虚词，因为它们更多地是影响整句（见箴13:10）：悖逆的人所追求的，无非只是邪恶。
故叙利亚译本、Targ.、Venet. 与路德皆把 רע 译作中性宾语；反之，较早的希腊译者与耶柔米把 רע 当作人称主语。既然这里论及悖逆，接着说到 מלאך אכזרי，就不应像 Hitzig 那样，想到“悖逆者身上那不受约束的狂野激情之魔”，那是现代式的思想与表达，不是圣经的风格。较古老、虽不富诗意却单纯真实的说明仍然成立：这种说法取自君王或最高官长的使臣向叛逆者宣告并施行刑罚。מלאך 是职分名词，不是本性名词。人作使者，灵体作使者，都可称 מלאך。因此不可像七十士、耶柔米和路德那样，把 מלאך אכזרי 直接且专一地理解为“施罚的天使”。
若设想悖逆是向耶和华而发，那么依诗35:5以下、78:49，天上的使者当然近在眼前；但这箴言写得足够一般，以致即使是地上的王向叛逆群众差出一位持无限授权的使者，或向危害国家的个人差遣官员，严令不惜代价将其缉拿，也同样真实。אכזרי 我们已见于箴12:10；其词根意为干硬、无情。这里未来时不是表示“可能会如此”（Bertheau、Zöckler），那样会违背平行结构、词序和箴言风格，而是表示“事实就是如此”。此句关系也不像 Ewald 所释“叛乱刚一寻求恶事，严厉的使者就立刻被差出”；虽然他称此解释“无可改进”，却是错误的，因为 אך 若作此义，须如创27:3那样用完成式，并由不定式加强。这里的关系也不是……总之，其意是：悖逆者只追求恶，结果便有残酷的使者奉命对付他。
第16-21节 我们将箴言17:16-21一并来看。这组箴言以“无心的人”开始，以“心乖谬的人”结束；其间各则之间也不乏明显的联系点。
箴言17:16 “愚昧人既无聪明，为何手拿价银买智慧呢？” 这问题因 זה 而更尖锐，因此不是“为何有银钱，当……的时候？”而是“难道是要得智慧吗？”整句只是一个问题，其理由根植于 לבו אין（按重音当作 ולב אין，Mugrash 在前）。愚昧人也许真的作出一些努力：他去智慧人的学校，遵从他们的训诲，要“得智慧”（箴4:5等），这也要付代价（箴4:7）；但全然徒然，因为他“无心”。这里不是说他付学费所得的知识只停留在头脑里，未进心中，因此成了无益的理论；而是说“心”在这里等于理解力，是获得智慧的先决条件（箴18:15），也是首要当得之物（箴15:32），即适合接受、据有并实行智慧的智性与实践 habitus，有能力正确领会所传知识的丰富内涵，并把它内化为自己的独立所有，这就是希腊人所谓的 νοῦς；正如 Democrates 的“黄金箴言”所说： πολλοὶ πολυμαθέες νοῦν οὐκ ἔχουσι；又如路24:25，主开门徒的 νοῦν，使他们能明白圣经。七十士译本在17:16后另加一联，由19b和20b拼合而成，并对这两行作了变化性的翻译。
箴言17:17 “朋友乃时常亲爱；弟兄为患难而生。” 弟兄比朋友更进一步，人与弟兄的关系比与朋友更近（诗35:14）；然而朋友的关系可以深化为属灵、道德上的弟兄之情（诗18:24），并且没有比“我的弟兄”更亲切的朋友称谓了（撒下1:26）。按此，17a 与 17b 是递进关系。17a 所说的是“真朋友”。唯有这种朋友，才可说他“时时显出爱来”；而 הרע 的定冠词不仅使这个词更具体，也把它标识为一个理想词，即“符合朋友之理念的那一位”。因此，不能把 הרע 当作 Hiphil 不定式“去结交”（Ewald），因为 רע 不是由 רעע 而来，而是由 רעה。
这样，17a 与 17b 之间就不存在对比，不是说朋友之爱与弟兄之爱相反、缺乏持久性（Fl.）；而是说真朋友在患难时显明自己，因此友情更紧密，像弟兄之间一样。这里并非指两类朋友；这可由 אח 没有冠词，而 הרע 有冠词看出。它不是主语，而是谓语，如伯11:12中的 אדם：野驴生来竟变成人。那里的 הוּלד，如诗87:5以下，已近乎“重生”的意思；这里的意义也并不差很多，因为说朋友“为患难而生，如同弟兄”，就是指他在患难时才第一次真正显出自己是朋友，仿佛此时才得着真正身份与洗礼，并可说诞生进入那受苦朋友的个人弟兄关系中。
耶柔米译作 comprobatur，路德译作 erfunden，虽传达了意思，却抹去了原文独特而有意的表述；因为 נולד 绝不是一种表示“显露出来”的比喻，两处经文也并不平行。לצרה 也不等于 בּצרה（参诗9:10；10:1），否则17a与17b中介词的更换便无明显缘故。Hitzig 译作“他由患难而生为弟兄”也不可能，因为 ל 在 נולד 和 ילד 后总表示“生成为了谁的益处”，而不是“从什么生出”。故 כאן 的 ל 应是目的用法：为了患难的需要而生，不是为了受苦（伯5:7），而是为了在同情中分担，并帮助担当。Fleischer 译得最好：frater autem ad aerumnam（即 levandam et removendam）nascitur。
七十士也给 ל 此义：ἀδελφοὶ δὲ ἐν ἀνάγκαις χρήσιμοι ἔστωσαν, τοῦτο γὰρ χάριν γεννῶνται。
箴言17:18 “在邻舍面前击掌作保，乃是无知的人。” 可参箴言6:1-5，那里详细警告人不可作保，并陈明原因。把 לפני רעהוּ 译成“为邻舍作保”（Gesen.、Hitzig等，随七十士、耶柔米、叙利亚译本、Targ.、路德）是不对的。为某人作保，应说 ערב ל（箴6:1），或如箴11:15用宾格，其他合适介词是 בּעד；但 לפני 从不表示 pro（ὑπέρ），因为在撒上1:16它是“向着某人”，在撒下3:31则是“在押尼珥尸体前”。故 רעהוּ 在此指那与之订立担保关系的人；此人仍可称作作保者的“邻舍、朋友”，尤其因为接受担保本身就预设双方彼此熟识。这里 Fleischer 的翻译也最妥当：apud alterum（即债权人面前，为债务人担保）。
箴言17:19 “喜爱争竞的，是喜爱过犯；高立家门的，乃自取败坏。” 这是综合性的对句。Böttcher 认为将这两行配在一起，是因为“口”与“门”之间有关联（参弥7:6：你口中的门）。Hitzig 更进一步，推测19b是比喻夸耀为自己招致的结局。他反对 Geier、Schultens 等把 פּתחו 直接理解为“口”，这是对的，因为“张大口”并不用 הגדּיל פה 的说法，若真如此也当作 הגדּיל פה 而不是 כאן 的表达。但这两行本可协调，而无须在口和门之间互换指涉。好争吵与好炫耀，乃是自私的两种症状；二者也都带着自身的判语。喜欢争吵的人，就是喜欢罪，因为他把自己投入大大犯罪的道路，也拉别人一同下去；而总觉得自己家门还不够高、不够气派的人，也就在不知不觉中为自己的家预备毁灭。古希伯来箴言说：כל העוסק בבנין יתמסכן，“过分热衷建筑者，终必贫穷至行乞。” 本节两半其实都指向同一个人，因为疯狂的建筑欲，常常与不公和无情的诉讼癖相伴而行。
箴言17:20 “心存邪僻的，寻不着福乐；舌弄是非的，陷在祸患中。” 关于 עקּשׁ־לב，见箴11:20。平行句中的 נהפּך בּלשׁונו，是指那“用舌头扭曲、翻弄”的人（见箴2:12），以言语遮掩并歪曲真理。形式 ונהפּך（在介词词组前的连接形式）在句法上并非不可能，但马所拉特别指出此字与利13:16中的 ונהפּך 不同，后者点 Pathach，为独一形式，因此这里要求读 ונהפּך；抄本也有如此读法。这里 רעה 的对面是 טוב，也作中性，如箴13:21；参16:20；而 רע 见箴13:17。
箴言17:21 “生愚昧子的，必自愁苦；愚顽人的父，毫无喜乐。” 古所罗门箴言书的前三部分（1. 箴10-12；2. 13:1-15:19；3. 15:20-17:20）至此结束，接着开始第四部分。其基调与箴10:1相同；17:21 再次响起此音，在这里开启新的一段，正如10:1开启第二组箴言。第一组怎样以愚昧人的箴言开始，也怎样以愚昧人的箴言结束。在 לתוּגה לו 前补出由 ילד 派生的 ילדו（关于这被动式构成，见箴10:1；参14:13）是可以的，如赛66:3；Fl. 译作“为自己生出忧愁”。但同样可以把 לתוגה לו 解释为与 ולא־ישׂמח 对应的名词分句：这事给他带来忧愁。视其为预期还是结果， ילד 如箴23:24，可译作“生出愚子的人”或“生了愚子的人”。ספר箴言中 נבל 较少出现（仅此处与17:7），与之交替的是更常见的 כּסיל。Schultens 从语源上定义后者为：marcidus，即对德性、敬虔与一切属灵生命的活力已从骨髓里枯萎的人；前者则为：elumbis et mollitie segnitieve fractus，即理智迟钝、精神松弛的人。阿拉伯语 kasal“懒惰”、kaslân“懒人”与此可比较。
第22节 “喜乐的心乃是良药；忧伤的灵使骨枯干。” 心是个体生命的中心，心的状态与调子会传达到这生命，甚至外在最边缘之处；灵则是自我意识的能力，依其被高举或被压伤，也会提升或压垮身体的状况（《心理学》p.199）；参箴15:13中相似的对比短语 לב שׂמח 与 רוּח נכאה。只此一处的 גּהה（有些抄本误写 גּיהה）与阿拉伯语 jihat 毫无关系；后者并非“看见”，而是“方向”，源于 wjah。叙利亚译本与 Targ.（也许 Symmachus：ἀγαθύνει ἡλικίαν；耶柔米：aetatem floridam facit；路德：使生命快活）把它译成“身体”；但表示身体的是 גּוה（גּויּה），这与 גּהה 词根全异。
其所对应的动词，可由何西阿书5:13 看出：ולא־יגהה מכּם מזור，“也不能医治你们的伤处。” מזור 本指包扎溃疡的敷料，后亦指伤口本身；而 גּהה 与 עלה 相反（如耶8:22），意为“解开绷带、使伤口痊愈”。这也由叙利亚语 gho 得证，它同样与 min 连用，意为“从某事中得释放”。埃提阿伯四辅音 gâhgěh“阻止、使止息”，也对应其使役形式。
故 גּהה 表示缓解、减轻、痊愈的状态；名词 גּהה（可与 כּהה，尼3:19 相提并论）即“舒缓、恢复”，在身体医治意义上，七十士译为 εὐεκτεῖν ποιεῖ，Venet. 随 Kimchi 译 ἀγαθυνεῖ θεραπείαν；而 היטיב גּהה（参箴15:2）就是“大大促成康复”的意思。Schultens 曾拿阿拉伯语 jahy“发光、变晴朗”来比较，Menahem 也如此处理，但这词实际上是少数只能从叙利亚语（及埃提阿伯语）解释的词之一。גּרם（仅此处与箴25:15）可与 עצם 互换，参箴15:30；16:24。
第23节 “恶人暗中受贿，为要颠倒判断之路。” 关于 שׂחד，见箴17:8。此词的概念连同其后的目的从句，都要求这里的 רשׁע 是居于高位的司法或行政官员。חק（חיק）“怀中”，如箴16:23，是指衣襟的怀里。礼物从怀中取出，מחק，即从隐秘收藏处拿出来；又送入受礼者的怀中，בּחק，见箴21:14，整个过程发生在四目相对之间，故意避开任何第三者的观察。既然这事是为使司法的进程偏离正直的方向，那么行贿者本就不占理；在这种情况下，他用贿赂买来的有利裁决，马上就可能成为对义人的不义判决，或者有利于控告义人之人，见箴18:5。
第24节 “明哲人眼前有智慧；愚昧人眼望地极。” 许多解经家解释为：“聪明人处处都能找到智慧；愚昧人的眼却到天边海角去寻找。” Ewald 还把申30:11-14看作这同一思想的展开。但尽管可以说愚昧人也“寻求智慧”，只是找错地方，如箴14:6说亵慢人寻找智慧却找不着；然而这里的语序与表达都导向另一思想：对于聪明人来说，智慧摆在他眼前，作他的目标、对象、所趋向的终点；相反，愚昧人的眼睛既不注视那唯一必要之事，便在万事之间游荡，追逐遥远之物，却没有固定的目标。愚昧人的思想无处不在，唯独不在它应当所在之处。他舍近求远，迷失于他者之中。聪明人始终有智慧这一主题在眼前，抓住其注意力，并使之专注；愚昧人却飘忽不定，幻想般地从一事跳到另一事，而对自己最不重要的东西却偏偏最感兴趣。
第25节 “愚昧子使父亲愁烦，使母亲忧苦。” 从17:25到18:2这一组箴言，其开始与结尾方式都与前一组相同；惟17:26似乎独立，无明显连接。本节与17:21衔接而起。只此一见的 ממר 由 מרר（“苦、严厉”）而来，如 מכס 由 כּסס 而来。叙利亚译本和 Targ. 把该名词改作分词；有些抄本也作 ממר（如 מחל、מסב、מפר、מרע 等形式），但按17:25上半句的期待，更自然的是一个名词。这里用与格宾语而不用宾格，是可能的；紧接下一节就提供了充分例证。
第26节 “刑罚义人为不善；责打君子，因其正直，也为不善。” 这里的 גּם“也”是承接某一脱离上下文的联系吗？或者暗指世上有多种坏人，而这里只提出其中一种？抑或是说，对义人处以金钱罚款也不好？都不是。箴言本身必须有完整意义；若把金钱罚款与身体刑罚相对，那么26b就该以 אף כּי 起头，表示“何况责打尊贵人”。这里的 גם 用法，正如箴20:11中的 גם，以及11a中的 אך、13:10中的 רק：按意义说，它不依附紧随其后的单词，而是连于 לצּדּיק；ענשׁ（其不定式为 ענושׁ，如箴21:11，ע 取 ǎ 音；参 גם 箴11:10 中的 עבד 代 אבד）在此并非专指“罚款”，而是广义的“惩罚”；就如拉丁语 mulctare 一样，意义已被推广。
它在别处与宾格连用，如申22:19；这里则是“使某人承受刑罚”。掌权者是神的仆人，当维护正直，“向作恶的人发怒”（罗13:14）。若他使自己的刑罚权不但落在有罪的人身上，也落在无辜者身上，那就是不善。26b中，箴言不用 הכּות，而继续用 להכּות；若 לא־טוב 在前，则后接单独不定式；若在后，则接带 ל 的不定式，参箴18:5；28:21；21:9（但参21:19）。הכּות 通常指鞭打之刑，见申25:1-3；参林后11:24，新约用 μαστιγοῦν、δίρειν，拉比文作 מכּות 或 מלקוּת。נדיבים 在此是指品格高贵的人。
נדיב 一词的概念在外在尊贵与道德高贵之间浮动，因此加上 על־ישׁר，或更准确说 עלי־ישׁר；古本、优良抄本及1488年 Soncino 版都作 עלי。Hitzig 把它解释成“超过应有之分”（如箴11:24）是不对的；同样诗94:20中的 עלי־חק 也不是 κατὰ προστάγματος，而是 ἐπὶ προστάγματι，即“借法律为名”。因此 כאן 的 עלי־ישׁר 既非“反对正直”，也非“超过正直所当得”，而是“因着正直的行为”而把这行为误当作合法的惩罚理由；Aquila 译 ἐπὶ εὐθύτητι，可参太5:10的 ἕνεκεν δικαιοσύνης。
此外，在 הכּה 之后，על 的因果义最自然，见民22:32；参赛1:5。如果刑罚权被滥用，以至惩治义人，甚至鞭打高贵的人，又把他们正直、良心清明、坚定坦率的行为当作罪状，这实在不是好事；这是对公义观念的颠倒，也是呼唤至高者刑罚之公正来介入的不义，参传5:7[8]。
第27节 “寡少言语的，有知识；性情温良的，有聪明。” 上半句是箴10:19的变体。短语 ידע דּעת（此处及但1:4）意为“拥有知识”；更常见的是 בּינה ידע，如箴4:1，其中 ידע 有开始认识之意。下半句的 Kerı̂ 作 יקר־רוח。耶柔米译 pretiosi spiritus，Venet. 译 τίμιος τὸ πνεῦμα。Rashi 在此如撒上3:1把 יקר 注作 מנוע，即“约束其灵”；多数解经者指出，这里的“灵”是借言语表现出来的。要说 יקר דּברים 可指“言语吝惜”，尚嫌勉强；但 יקר־רוּח 按 יקר 的基本概念，应是 gravis spiritu（Schultens），指灵里庄重、自持。
那是一种出于高度良知并维持于自我约束之中的安静严肃。然而经文的 Ketiv וקר־רוּח 也描画几乎同样的性格。קר 出自 קרר（与 יקר 同根），意为坚定、不动摇，继而凝固、冷却，转义即冷静、平和、自制（Fl.）；可参后期希伯来语 קרת רוּח（阿拉伯语 ḳurrat‛ain），“凉快、舒畅”，即 ἀνάψυξις（徒3:20）。无论读 יקר 或 קר，都不可译作 rarus spiritu；那样除了表达本身不可能之外，也会使27b几乎沦为27a的同义反复。第一行推荐勒住舌头，与轻率不时宜的多言相反；第二行推荐冷静、即心灵的平衡，与激情的火热相反。
第28节 “愚昧人若静默不言，也可算为智慧；闭口不说，也可算为聪明。”
第28节延续同一主题，即沉默的价值。第一行的主语与谓语也适用于第二行。אטם 原意是“堵住、关闭”，通常用于耳朵，这里转用于口。Hiphil 形式 החרישׁ 意为“作哑巴”，出自 חרשׁ，正如 κωφός 一样，可从“聋”转义为“哑”（Fl.）。约伯记13:5的话，以及亚历山大的名言 si tacuisses sapiens mansisses，都适用于愚昧人。阿拉伯谚语说：“沉默是愚人的遮盖。” 在警句六音步 πᾶς τις ἀπαίδευτος φρονιμώτατός ἐστι σιωπῶν 中，σιωπῶν 的句法位置，正与这里这两个分词完全一样。