第1节 神治理万有的四则箴言：1 心中的筹算在乎人；舌头的应对由于耶和华。Gesenius、Ewald和Bertheau把1b错误地理解为“听见”，即对舌头所愿之事所得的有利回应；但1a说的不是愿望，而מענה（回答）后面的属格，正如在箴言15:23、弥迦书3:7，这里也因平行句的缘故，当作主语属格来理解。箴言15:23已引我们进入正确的意思：好的回答使那与之有关的人喜乐。人并不总能找到贴切而有力的话，来表达心里所想的；正如这则相关的箴言所说，这是从上头来的恩赐（δοθήσεται，马太福音10:19）。
但既然מענה既不表示“回答这动作”，也不泛指“表达”（Euchel）或“报道”（Löwenstein），并且4a里这词的意思在此并非问题所在，那么这则箴言所设想的人，就应当是一个必须作出说明、提供信息，或更一般地说，必须解决一个问题的人；因为ענה像ἀμείβεσθαι一样，并不限于言语往来。这又是一个需要深思的人。那人在心里构想的计划（project，预谋），这里称为מערכי־לב，出自ערך，意为排列、摆设，这里是思考的比喻说法，即分析一件事并把它整理有序的思量。
这些思虑，一时向这边、一时向那边，寻找问题的解答、难题的展开，都是人的事；但舌头最终所给出的回答，在这里按מענה的丰满意义（参箴言15:23、15:28），应被视为正确、合宜、有效的，也就是对摆在他面前之要求的满意答复，则是出于神。这是讲道的人、公开演说者、作者，以及一切因其职分或处境而面对重大艰难题目的人，都能作证的经验。思想在心中此起彼落，尝试一次又一次地提出，又再被放弃；心的状态多少像创造以前的混沌。
但当最终找到合适的思想和与之相称的表达时，我们所找到的，就不会显得像是自己发现的，而像是恩赐；我们带着一种感觉看待它，觉得有更高的能力影响了我们的思维和想象；因此，只要我们相信永活的神，就不能不承认：ἡ ἱκανότης ἡμῶν ἐκ τοῦ Θεοῦ（哥林多后书3:5）。
第2节 2 人一切所行的，在自己眼中都看为清洁；惟有耶和华衡量人心。此节的变体见箴言21:2，那里以ישׁר代替זך（按词根义：刺眼，即明亮发光，继而表示无瑕、清洁；参Fleischer于Levy《迦勒底词典》i.424），以לבּות代替רוּחות，又以כּל־דּרך代替כּל־דּרכי，因此这里虽无synallage（因כל表示整体），谓语仍用单数，正如以赛亚书64:10；以西结书31:15。其余方面，2a可参箴言14:12，那里不用בּעיני而用לפני；2b可参箴言24:12，那里以תּכן לבּות描写神。
动词תּכן是由כּוּן派生出的次级形式（参Hupfeld于诗篇5:7），如同תּכן出自阿拉伯语tyaḳn（坚固、确实）；前者经由反身式התכּונן，后者经由阿拉伯反身式âitḳn。תּכן意为调整（regula，尺度），量度、称量；这里不是“使之按规则稳妥”（Theodotion：ἑδράζων；stabiliens；叙利亚译本、他尔根：מתקּן；Venet.：καταρτίζει；路德：“惟主使心坚定”），而是量度或称量，因此就是正确估价、准确知道（Jerome：spiritum ponderator est Dominus）。
人对于人生事业、就是他当进入何种道路的判断，很容易落入重大而微妙的自我欺骗；但神拥有尺度和法码，就是试验的方法，能按灵真实的道德价值来衡量；祂的察验直到根本（参κριτικός，希伯来书4:12），祂的判断建立在事情真实状况的认识上，排除一切欺骗。因此，人若要逃避迷误的危险，除了把自己的道路，就是外在和内在的生命，放在神话语的光中，并求那鉴察人心者（诗篇139:23以下）彻底的试验，以及与该试验结果相称的自知之外，别无他法。
第3节 3 你所作的，要交托耶和华；你所谋的，就必成立。箴言16:1-3在七十士译本中缺失；它以另外三则箴言补上，但只是外在补足，并非在价值上相当。叙利亚译本、他尔根和Jerome把גּל读作גּל，解释为revela，但那就与这里的על（参诗篇37:5，比较诗篇55:23，与אל互换使用，如此处及诗篇22:9）不合。Theodotion译作κύλισον ἐπὶ κύριον，路德译作“把你的作为交托给主”，这是对的。这里的“作为”不是已完成的事（出埃及记23:16），而是将要去做的事，如诗篇90:17；那里的כּונן，在这里作为ויכּונוּ的主动形式，在箴言4:26作愿望式时是“被摆正”，这里在命令句之后以ו引出结果，表示“被成就”并“得以持续”，简言之，就是“站立得住”（参箴言12:3），与落空或毁坏相对。凡那些以义务之姿压在我们身上，并因其沉重艰难使我们大大忧虑的事，我们都当滚到神那里；因为对那位能胜过一切艰难、解开一切困惑的主来说，没有什么太重或太难。这样，我们的筹算，就是关于将来本分和人生道路的筹算，便会顺利；没有什么会继续纠缠而致失败，反而都要得以完成，结局和目标都要实现。
第4节 4 耶和华所造的，各适其用；就是恶人，也为祸患的日子。מענה在别处都表示“回答”（Venet.：πρὸς ἀπόκρισιν αὐτοῦ），在这里却不合适，特别是与绝对性的כּל连用时更是如此；叙利亚译本和他尔根译作obedientibus ei，也无词句根据。至于propter semet ipsum（Jerome、Theodotion、路德），既不能使4b构成正确平行，也本该要求用למענו或למענהוּ。
那异常的点法למּענהוּ（参以赛亚书24:2的כּגּברתּהּ，及以斯拉记10:14的בּערינוּ）表明（Ewald），这里不是介词למען，而是介词ל加上名词מענה；此名词在构形和意义上与缩略形式מעז同类（参מעל、מער），类似阿拉伯语ma'anyn，意为目的、意向、对象、终局，也有心意之义，出自'atay，意为把某事摆在自己面前，使之成为努力的对象。Hitzig偏好למענה，但为什么不宁可取למענהוּ呢？
因为这箴言不是说神所造的一切都“服务于某个目的”（这会令人想起那些常被推得过远的目的论论证），而是说一切都是神按其目的而造，即按神预先设定的目的而造；万物与万事都处在一个计划的法则之下，这计划在神里面有其根基和归宿，自由行动者的邪恶也被包含在此计划之中，并受制于它。神固然不是把恶人作为恶人而造，但祂造了那能够作恶、并已选择作恶的存在；而这一切乃是为了那“遭祸的日子”（传道书7:14），神必使此日临到他，从而在应得的刑罚中显明祂的圣洁，也使邪恶本身成为彰显祂荣耀的工具。这与出埃及记9:16论到法老的思想是一样的。
这里绝不能教导“预定人作恶”（praedestinatio ad malum），尤其不能作超堕落论意义下的理解；因为这可怕的教义（连加尔文本人也说：horribile quidem decretum, fateor）把神变成恶的作者，变成按其主权任意妄为的统治者，从而毁坏一切对神纯正的观念。保罗在罗马书9章结合出埃及记9:16所要说的，乃是：决定神旨意的不是法老的行为，神的旨意总是先行者（antecedens）；人的顽梗悖逆不会使神遭遇什么意外，以致逼使祂采取某种原不在永恒计划中的行动；相反，这样的人也必须违背己意，为彰显神的荣耀效力。使徒在罗马书9:22又补充说明，表明他承认人的自我决定这一因素，但也承认它被包含在神的计划之中。
人的自由行为不会制造出一种局面，使神惊讶，或迫使祂去做一件祂起初并未打算的事。上面的箴言所说的正是如此：恶人也在神的世界秩序中有其位置。凡挫败恩典旨意的，必须在这事上服事神，ἐνδείζασθαι τὴν ὀργὴν καὶ γνωρίσαι τὸ δυνατὸν αὐτοῦ（罗马书9:22）。
第5节 这里接着是三则关于神圣惩罚、赎罪（expiatio）与和解（reconciliatio）的箴言。5 凡心里骄傲的，为耶和华所憎恶；手连手，他必不免受罚。以这类句式开头的箴言，我们已在箴言15:9、15:26见过。גּבהּ是גּבהּ的一种变体连接形式；相反，גּבהּ在撒母耳记上16:7、诗篇103:11表示“高”，正如גּבהּ表示“高度”；其底层形式不是גּבהּ（如Gesen.与Olshausen所写），而是גּבהּ。5b重复了箴言11:21。译者们对יד ליד的译法颇感困惑。Fleischer：ab aetate in aetatem non（即nullo unquam tempore futuro）impunis erit。
第6节 6 因怜悯和诚实，罪孽得赎；敬畏耶和华的，远离恶事。按字面说，是“离开恶”这件事来到（作为其结果）（סוּר，行动名词，如箴言13:19）；更准确说，因为这里的“恶”是就其后果而言（箴言14:27；15:24），所以就是“使人脱离灾祸”。这里的חסד ואמת，不是指神的χάρις καὶ ἀλήθεια（Bertheau），而是像箴言20:28、以赛亚书39:8那样，指人与人关系中的慈爱和信实。两个ב都表示中介原因。或者，这里是否不是说人借着什么达到罪的赎除，也不是说借着什么达到脱离灾祸，而是说真正敬畏耶和华和真正赎罪的内容为何？von Hofmann如此主张（Schriftbew. i.595）。但בחסד中的ב与以赛亚书27:9的בּזאת并无不同。
诚然，如果善行作为causa meritoria进入称义行为，那么称义的教义就被歪曲了；但我们福音派教导说，使人称义的fides quâ justificat固然不是有功的行为，但fides quae justificat也并不是无内容的；我们不能要求旧约处处都用保罗式精确，去区分连雅各也未曾或不能如此区分的事。正如献祭律例最明确地以祭牲连同血来指明赎罪，但有时也把整个献祭行动，甚至直到祭司的筵席，都看作有助于לכפּר（利未记10:17）；在伦理的一般领域中也是如此：和好的客观根基是神的定旨，而献祭中作为预表的血指向此事；人则是在悔改和信心中接受神所赐的怜悯，因而有分于这和好。但如果这接受意味着：罪责的涂抹可以仅仅借归算的方式获得，而不紧接着借成圣之路把罪本身也涂抹掉，那就是自欺了。
因此，圣经也在较广义上把善行归给赎罪某种分量，也就是把它们看作感恩之爱（路加福音7:47）与怜恤之爱（参箴言10:2）的证明。此处关于“慈爱和诚实”的箴言，在这点上与先知的话相合，如何西阿书6:6；弥迦书6:6-8。那知道自己是罪人，在神面前深有罪责，若非神按祂恩典的旨意以怜悯代替公义待他，就不能站立得住的人；若他在与人的关系上不热心实行慈爱和诚实，他就不能倚靠这怜悯。并且，鉴于主祷文第五个祈求，以及正确理解的那无怜悯仆人的比喻，可以说，遮盖邻舍之罪的爱（箴言10:12），对于我们自己的罪，也有一种遮盖或赎罪的作用，因为“怜恤人的人有福了，因为他们必蒙怜恤”。6b表明“慈爱和诚实”指的是出于宗教动机所行的德行；因为照此下句，敬畏耶和华就使人脱离恶。
敬畏耶和华，就是服从启示的神，并投入祂所启示的救恩计划。
第7节 7 人所行的，若蒙耶和华喜悦，连他的仇敌，祂也使他们与他和好。准确说（因为השׁלים在此是及物动词的使动式，参约书亚记10:1），就是神使他们与他缔结和平。神若喜悦一个人的道路，就是喜悦他所追求的计划和所使用的手段，祂就借着那人努力所产生的重大后果显明，正如连他的仇敌也承认的那样，神与他同在（如创世记26:27以下）；以致他们心里被征服（如撒母耳记下19:9以下），放弃敌对立场，成为他的朋友。因为若明显看出神向一个人显明自己、赐福与他，这本身就包含一种说服力量，足以解除最苦毒敌人的武装，惟有那些在私欲中刚硬自己的人除外。
第8节 王的五则箴言，并兼有三则关于行为与操守中公义的箴言：8 少有财宝，行事公义，强如多有进项，行事不义。同类箴言以相似的话开头，见箴言15:16。关于רב תּבוּאות，即收益众多或丰盛，参箴言14:4：“不义之财毫无益处。”拥有这种财富的人并不真正快乐，因为罪附着其上，搅扰内心（良心）；而他所享受的一切，也因受害者的咒诅和受压者的叹息而受搅扰。高过一切所得的，乃是ἡ εὐσέβεια μετ᾽ αὐταρκείας（提摩太前书6:6）。
第9节 9 人心筹算自己的道路；惟耶和华指引他的脚步。与此相似的德语谚语是：“Der Mensch denkt, Gott lenkt”；阿拉伯语则说el-‛abd judebbir wallah juḳaddir；拉丁语是homo proponit, Deus disponit。因为正如Hitzig正确指出的，9b的意思不是神“使他的脚步坚立”（Venet.、路德、Umbreit、Bertheau、Elster），而是神引导他（Jerome：dirigere）。人在此处那里思量（חשּׁב是חשׁב的强化式，意为计算、思考），要怎样开始并推进这事那事；但他眼光短浅，遗漏了许多神所看见的事；他的计算不能包括许多由神安排而人无法预见的偶然情形。因此，结果和结局都在乎神；最好的态度，是人在一切筹算中不凭自信和傲慢，而把自己交给神的引导，尽自己的本分，把其余的事谦卑而信靠地交托给神。
第10节 10 王的嘴中有神语；审判之时，他的口不可有差错。首句是名词句：קסם为主语，因此需要区别重音；依重音次序规则和抄本权威（参Torath Emeth，49页），这里当用Dechi（קסם），而非我们印本中的Mehuppach legarme。Jerome译作Divinatio in labiis regis, in judicio non errabit os ejus，而路德更译作“他的口在审判上不错误”，仿佛这箴言是说君王在公务上绝无错误；Hitzig（Zöckler附和）甚至认为这里表达了神权之王的无误性，而且是实际见证，叫人相信，并非像“君王不会做错”那样单是政治上的虚构。然而，尽管这种政治虚构对以色列律法并不陌生，因为王不能被带到法庭审判，那样的见证却纯属幻想。
正如新约并不教导教皇作为基督合法的vicarius是cum ex cathedra docet时无误的，旧约也同样没有教导神权之王，虽确是legitimate vicarius Dei，在作出审判时就是无误的。Ewald仍坚持说，此箴言教导王坐在审判座上时，他的话就是无误的神谕；但那只适用于以色列强盛而未败坏王国的最初光明时期。Dächsel同von Gerlach也说，不可忘记这些箴言属于所罗门时代，那时大卫的后裔尚未把那些行耶和华眼中恶事的儿子放上王位。若如此，这箴言的真实性就糟了，因为历史进程会把它推翻。但事实上，以色列从未这样主张。今日东方对君主所用那种偶像化的谄媚语言，在旧约里毫无痕迹。列王受客观律法和民众公认权利所约束。
大卫不仅在近臣面前，也在百姓面前显出许多人性的软弱，所以他绝非无误者；所罗门固然以罕见的王者智慧著称，但当他以东方君王的荣华自居，而罗波安开始采取暴君口吻时，神权王国与大多数民众之间就发生了不圣洁的裂痕。Hitzig的翻译与解释，即“神谕停留在王的嘴上；他审判时口不欺哄”，无论历史上还是教义上都不可能成立。词语קסם（出自קסם，词根קש קם，意为使稳固、起誓、以誓言证实、incantare；参以赛亚书3:2）的选择，它所表示的不是预言（路德），而是说真话，这就显明10a表达的不是王口里出来的话本身如何，而是民众对王话语的看法：百姓惯常把王的话看作神谕，就像他们在该撒利亚的竞技场对亚基帕王高喊，说那是θεοῦ φωνὴ καὶ οὐκ ἀνθρώπων（使徒行传12:22）。
因此，10b乃是对君王郑重的警戒：他的口不可冒犯公义，也不可扣住公义不给人。לא ימעל是作警戒来用（Umbreit、Bertheau），像箴言22:24的לא תבא；其中ב在מעל中，如常一样，是对象的ב；至少这比把מעל作无对象用法、而令ב表示处境，更为可信。
第11节 11 公道的天平和秤都属耶和华；囊中一切法码，都是祂所作的。关于פּלס，statera，即水平器或杆秤（出自פּלס，使平），参箴言4:26；מאזנים（出自אזן，称量），libra，是另一种秤，即有两个盘子的市用天平。אבני在这里是作法码用的石头；כּים在箴言1:14本义是钱袋、钱囊（参箴言7:20），这里如在弥迦书6:11，则指商人装法码的袋子。属格משׁפּט也属于פּלס；我们版本把它标为间断的Mehuppach legarme，但1294抄本（参Torath Emeth，50页）正确地用连接的Mehuppach。由11b可见，משׁפט不像מרמה那样是主重音词。11a说，这样构造、能准确公正称量的秤，是耶和华的，或说是祂的安排，也是祂鉴察的对象；11b说，袋中一切法码，乃至一切称量度量的工具，都立基于神圣法令，为要使人交易来往时有诚实和确定。因为在神律法中，少数直接涉及商业的规定里，有一条特别突出：必须使用公道的法码和准绳，见利未记19:36；申命记25:13-16。诗人在此的表达正是按此律法构成；然而这里的耶和华并非专指积极启示中的神，而正如以赛亚书28:29把农业，参德训篇7:15，也归于神的引导与设立；这里商业往来的规范与标准工具的发明，也归于神的引导与设立。
第12节 12 君王行恶，为可憎恶；因国位是靠公义坚立。10b既基于10a向君王发出警告，12a也间接包含警告，而12b则证实之。国位靠公义坚立，这是一事实（יכּון表示一种统治状态，正如以赛亚书16:5的הוּכן表示一件事实）；正因如此，君王直接或间接作恶，就是把自己以专横意志置于律法之上，乃为可憎。他们应当厌恶这样的恶行，因为他们知道这样就危及王位的稳固。一般来说是如此；在以色列尤其如此，因为那里的王权从不是绝对主义的；君王和百姓同样都置于神的律法之下；共同体的存在乃建立在默认的权利平等上；而百姓的话与先知的话都是自由的。照箴言25:5看，王位稳固的另一个条件，是把不敬虔之人从君王左右除去。罗波安失去大半国度，就是因为他听从了百姓所恨恶的少年人的计谋。
第13节 历史满是这种警戒性的例子，因此这则箴言继续把镜子举到君王面前。13 公义的嘴，为王所喜悦；说正直话的，为王所喜爱。七十士译本正确地用ἀγαπᾶ的个体复数，而不是类别复数מלכים；相反，Jerome和路德把单数泛化为一般主语（人都这样活着），若如此就必须明确说明：君王偏爱那些说真话、说出自己真实想法之人，这种偏爱其实为人人所共有。צדק作为שׂפתי的性质，与阿拉伯语ṣidḳ作为lasân（舌头、言语）的性质相合。ישׁרים出自ישׁר，意为recta，正如箴言8:6的נגידים表示principalia，箴言12:11的ריקים表示inania。Daniel 11:10中的ישׁרים也是中性。所以诗篇111:8的וישׁר也可作中性；不过按Hitzig和Riehm的看法，这里宁可读作וישׁר。这箴言所说的当然不能适用于一切君王，因为连大卫家也有杀害先知的人，如玛拿西和约雅敬；但大体上这仍是真的：高贵的坦诚，若兼有对君王和百姓真正的忠诚与纯正的爱，较之那只图自己利益的卑鄙谄媚，更为君王所珍视；即使后者一时得势，终究还是忠于本分和尊重真理得胜。
第14节 14 王的震怒如杀人的使者；但智慧人能止息王怒。这句“王的忿怒是许多死亡的使者”，可看作效果性的属性表达，但它其实落在相似而非直喻的角度上：若王发怒，就仿佛一队死亡的使者或天使出去，要以死临到那惹动怒气的人；复数乃是加强图像：不是一个死亡使者，而是数个同时出去，就是王皱起的眉、发火的眼、威吓的声音（Fleischer）。但若那遭受王怒之人是有智慧的，或是亲近王、并知道“人的怒气并不成就神的义”（雅各书1:20）的人，他就会设法寻找办法，并且不会徒然，来遮盖、或平息，就是减轻并息止王怒。圣经从不以כּפּר让神作对象（expiare Deum），因为正如《希伯来书注释》所论明的，那等于违反decorum divinum，说神的圣洁或忿怒能被祭物，或被那些本身并无赎罪能力、只是借神迁就安排而成为和好工具之物所遮蔽、所捆绑。相反，כּפּר在这里和创世记32:21都用于“遮盖＝平息（挽回）人的忿怒”。
第15节 15 王脸上的光，使人有生命；王的恩典，好像春云时雨。Hitzig认为אור是不定式（参箴言4:18），但人本来就会把אור פּני当作名词使用，如约伯记29:24等；类似地还有箴言15:30的מאור עינים。光是生命的条件，也是生命的欢畅，因此诗篇56:14、约伯记33:30的אור החיּים，就等于清新喜乐的生命。“王脸上的光中有生命”，就是生命从王喜悦批准的笑容中发出；这种恩色显在脸上，使人心欢喜，使生活增美。把慷慨比作雨，在闪族语言里极为常见，阿拉伯语甚至把它总称为nadnâ，即“雨”。15b也顺着这个说法。
מלקושׁ（参约伯记29:23）是晚雨，约在春分时降下，使大麦成熟；与之相对，מורה（יורה）是早雨，在耕种播种时来到；前者因此是收成之雨，后者是春雨。王的恩典就像一片倾下雨水、使土地柔润、使禾苗清新的云。名词עב在构造状态下仍保留Kametz，见Michlol 191b。这则箴言与箴言16:14相对；箴言20:2也以王怒为题。箴言19:12则把黑暗与光明两种图像并列在一则箴言中。至此关于君王的箴言告一段落。
箴言16:10直接警戒君王；箴言16:12则从12b引出间接警戒（参箴言20:28，那里的יצּרוּ不当译作tueantur，但此箴言确有nota bene的价值）；箴言16:13同样提供间接警戒，与其说是给王，不如说是给与王交往的人（参箴言25:5）；箴言16:14和16:15则表明君王手中被赋予何等行善作恶、发怒施恩的权力，因此他所承担的责任也越大；同时，众人也有责任抑制王心中可能生出的恶欲，并唤醒扶植他向善的愿望。
第16节 接下来五则关于智慧、公义、谦卑和信靠神的箴言，仿佛构成一级一级的阶梯；因为谦卑是众德之德，信靠神则是一切救恩的条件。其中三则共有“好”（טוב）这个词。16 得智慧胜似得金子；选聪明强如选银子。这是在称赞追求智慧（聪明）；因为一切智慧由此开始，而智性的产业不是靠继承，乃是靠获得，见箴言4:7。类似的“平行比较句”（Fl.），在箴言22:1也有，其中טוב与נבחר交替使用；但更相近的是箴言21:3，那里נבחר和此处一样是中性谓语（不像箴言8:10等处作形容词），而עשׂה的形式，正如这里的קנה，也是不定式构造的异常形式，见Gesen. §§75, Anm. 2；两者也都可看作不定式绝对式（参箴言25:27）（Lehrgebäude, §109, Anm. 2）；然而语言在如本处这种情形，只把גּלה形式当作动名词的离格使用，如创世记31:38的עשׂו；而'ה'ל类动词的不定式若作主格（如这里）、属格（创世记50:20）或宾格（诗篇101:3），总是גּלות或גּלה。这里的意思不是“得智慧比金子更贵”，而是“得智慧这件事胜过得金银”，这是常见的comparatio decurtata（参约伯记28:18）。关于חרוּץ，参箴言3:14。
第17节 17 正直人的大道是远离恶事；谨守己路的，是保全性命。מסלּה在箴言中只出现于此，其意义可从箴言15:19看出。这一归属短语说明他们所走之道的构成：那是一条笔直而开阔的路，即无阻碍、引人前行的路，因为他们避开那引诱他们偏向左右的恶。凡谨慎自己道路的，就保全自己的性命（שׁמר נפשׁו，如箴言13:3；而箴言25:5则不同，主语不同），使其不致受损，落入死亡之中；因为“离恶”和箴言14:27的“离开死亡的网罗”，本质上是一回事。七十士译本在这联之外还有三联附加句；那四行多出来的思想，其实全已在这一联中表达了。Ewald和Hitzig认为七十士的这段补文属于原文的一部分。
第18节 18 骄傲在败坏以先；狂心在跌倒之前。其对比是箴言15:33的“尊荣以前，必有谦卑”；据此，所谓“狂傲在跌倒之前”在这里被展开为对举的一联。שׁבר意为肢体折断，即人的毁灭。有一拉丁谚语说：“Magna cadunt, inflata crepant, tumefacta premuntur。”（注：意义相近的说法还有אחרי דרגא תביר，即“升起之后便是破碎”；参Zunz于Geiger's Zeitschrift, vi.315以下。）这里“打得粉碎”和“倾覆”彼此对应。שׁבר既不是“爆裂”（Hitzig），也不是“船难”（Ewald）。כשּׁלון（如בּטּחון、זכּרון等）出自כּשׁל或נכשׁל，意为踉跄，因而引申为败亡，是一个ἅπαχ λεγ。此则位于《箴言》全书正中心，接着又是一则称赞谦卑的箴言。
第19节 19 心里谦卑与穷乏人来往，强如将掳物与骄傲人同分。这里的שׁפל不是形容词，如箴言29:23（由שׁפל而来，像箴言6:32的חסר出自חסר），而是不定式（如传道书12:14，以及10:21的חסר，defectio）。这里也没有正当理由把עניּים（Chethib）改为ענוים；Hitzig正确指出，עני也可在“受苦者”这一中介意义上取为ענו，而这里内在的谦卑事实，与外在的分掳物形成对照。与那些有地上欢乐虚空经验的人一同卑微而活，胜于在世俗财富和尊大中因骄傲而陶醉（参以赛亚书9:2）。
第20节 20 谨守训言的，必得好处；倚靠耶和华的，便为有福。这里的“话”是κατ᾽ ἐξ.意义上的“那话”，即神的话；因为משׂכּיל על־דּבר与箴言13:13的בּז לדבר相对，参尼希米记8:13。这里的טוב意如箴言17:20，参箴言13:21、诗篇23:6；留心神的话，是通向真正福祉之路。但归根结底，一切都在于人是否借着信心与神有位格性的交通；这里像箴言28:25、29:25一样，按其特殊标记称之为fiducia（信靠）。以אשׁריו作Mashal结语的形式，除这里外，只见于箴言14:21；29:18。
第21节 关于智慧与言语的四则箴言：21 心中有智慧的，必称为通达人；嘴中的恩言，加增人的学问。别处（箴言1:5；9:9）הוסיף לקח不仅指“获得知识”，而是指伦理实践意义上的学识；因为言辞的甘美（Cicero所谓dulcedo orationis）对于“学习”本身并无意义，但对“施教”却极有价值。表达和陈述之优美，尤其若不只是修辞性的，而是按那句名言pectus disertos facit，从心里出来、充满思想，就赋予教导力量，并使之易于被接受。凡心里有智慧的，即在思想或灵性上有智慧的（לב相当于新约的νοῦς或πνεῦμα），必被称为、也确实是נבון［有悟性、聪明］；Fleischer把这与以赛亚书常见的说法“被称为”＝“真实地是并显明为是”，以及阿拉伯语du'ay lah相比较。然而，还有一种恩赐能大大提升这聪明或智慧的价值，因为它使这种智慧对别人结出善果；这恩赐就是嘴唇的恩言。聪明人的嘴上（箴言10:13）有智慧；但他表达这智慧的形式、整个方式与途径，也都可喜，是出于对合宜与有益之事深切而柔和的感觉，因此他就更可靠、更有益、更丰盛地产生果效。
第22节 22 聪明人得智慧，如得生命的泉源；愚昧人受惩治，仍是愚昧。Oetinger、Bertheau等误把מוּסר理解为愚昧人施予别人的教导；但当愚昧人是所说的主语时，מוּסר总是指加在他们身上的管教，见箴言7:22；1:7；参5:23；15:5。这里的מוסר也不表示道德意义上的教育、discipina（Symmachus：ἔννοια；Jerome：doctrina）；因为愚昧人从教育、训练中所得的乃是愚妄。מוסר在这里与מקור חיּים相对，因此其意是责罚或惩治，见箴言15:10；耶利米书30:14。并且，由מקור חיים所代表的聪明之果效（箴言12:8，参שׂכל טוב，优美教养，箴言13:15）会归到聪明人自己，这不仅由对比显明，也由这表达显明：Scaturigo vitae est intellectus praeditorum eo，即“对那些拥有此物的人，聪明是生命的泉源”（七十士译本译得很好：τοῖς κεκτημένοις）。有聪明的人在这理智产业中有力量的泉源、引导的源头、与使其生命稳妥、深厚、华美的谋略；而与此相反，愚妄则以愚妄惩罚自己（参其形式，箴言14:24）；因为愚昧人若不回转苏醒（诗篇107:17-22），就会轻率地毁掉自己的福祉。
第23节 23 智慧人的心使他的口显为有智慧；又使他的嘴增加学问。关于השׂכּיל作使动义，即“使人得着聪明”，参创世记3:6。心中的智慧产生聪明的话语，而正如平行句所说，学问升到嘴唇上，即那人把所领受的学问放在嘴里（箴言22:18；参诗篇16:4），为要传给别人；因为学问的内容和传达的能力，都以那拥有者心中的智慧为尺度。也可把הוסיף解释为广延性的“增多”：智慧人的心使学问增广，即传播学问；但若如此，就应当用בּשׂפתיו（诗篇119:13）更合适。על־שׂפתיו唤起一种图像：学问浮在嘴唇之上，因此也更接近地赋予הוסיף“提高其价值与影响”的意思。
第24节 24 良言如同蜂房，使心觉甘甜，使骨得医治。这里的“蜂房”，即从צוּף、巢室（favus）流出的蜜，在别处见于诗篇19:11。מתוק与מרפּא都用中性。אמרי־נעם按箴言15:26，就是爱心所提示、并且洋溢着爱的言语。这种话使听者的心甘甜，也使他的骨头得力量和医治（箴言15:30）；因为מרפא不仅指恢复健康之物，也指保守并促进健康之物（参θεραπεία，启示录22:2）。
第25节 接下来是一组六则箴言，其中四则以אישׁ开头，五则与口舌的话语有关。25 有一条路，人以为正；至终却成为死亡之路。这一节即箴言14:12。
第26节 26 劳力人的胃口使他劳力，因为他的口催逼他。叙利亚译本作：加祸于人的，那人的灵魂自己受苦，从他口中有毁灭临到他；他尔根更接近原文（用בּיפא“羞辱”代替אבדנא“毁灭”）；路德也如此译，不过大大省略了。但עמל（出自עמל，阿拉伯语'amila，意为用力、劳作）像laboriosus一样，既可指劳力，也可指忍受艰难；却不是像πονῶν τινα那样指“使人受苦”，也不是Euchel所说“被难处占据”。“劳力”和“口”并列，表明人劳作，是为叫口有东西可吃（参帖撒罗尼迦后书3:10；然而נפשׁ在这联系中获得了ψυχὴ ὀρεκτική之意，即对食物的渴望，参箴言6:30；10:3）。
אכף也属于这一思想圈子，因为它表示催逼（Jerome：compulit），本义是借重担压弯（与כּפף，弯曲；כּפה כּפא，强制、迫使有关）。阿拉米-阿拉伯语中“上鞍”的意义（Schultens：clitellas imposuit ei os suum）是次生的转名词义，参约伯记33:7。Venet.按Kimchi译得很好：ἐπεὶ κύπτει ἐπ᾽ αὐτὸν τὸ στόμα αὐτοῦ。因此，此句意为：劳力人对食物的需要为他效力（与以赛亚书40:20相同，dat. commodi），即帮助他去劳作；因为（不是“如果”，不是Rashi等人所作的ἐάν）这需要压在他身上；他那要吃东西的口催逼他。正是神如此把工作与吃饭联结起来。
“你必汗流满面才得糊口”的咒诅里，也隐藏着祝福。这箴言正是着眼于神安排中这一祝福的反面。
第27节 27 匪徒图谋奸恶；嘴上仿佛有烧焦人的火。关于אישׁ בּליּעל，参箴言6:12；关于כּרה，“挖掘四围”或“凿开”，参创世记49:5；50:5；这里是“为别人挖坑”的比喻，见箴言26:27；诗篇7:16等。“挖恶”就等于为别人预备灾祸。Kimchi正确地把צרבת解释为类似קשּׁבת的形式；作名词时，在利未记13:23是火伤的痕迹（痈疽痊愈后的痕迹）；这里则作形容词，用于火，虽然不是明焰（אשׁ להבה，以赛亚书4:5等），却更灼热，凡近前的都被它烫伤烧灼（出自צרב，烧焦；与שׁרב同源，或许שׂרף也是更强形式，如comburere之于adurere）。意思很清楚：匪徒，就是其性情和行为与有用、敬虔完全相反的人，说出的话像烧红的铁，烫人灼人；他的舌头乃是φλογιζομένη ὑπὸ τῆς γεέννης（雅各书3:6）。
第28节 28 乖僻人播散纷争；传舌的离间密友。关于תּהפּכות（מדבר）אישׁ，参箴言2:12；关于מדון ישׁלּח，参箴言6:14；28b的思想见箴言6:19。נרגּן（末尾Nun缩小字，终体Nun共有三处如此写）是由רגן“嘀咕、发怨言”构成的Niphal形式（参נזיד出自זיד），表示私下说人的人，即搬弄是非者，ψίθυρος，德训篇5:14；ψιθυριστής，susurro。阿拉伯语nyrj是其缩略形；至于从נרג构出一个动词词干（参亚兰语norgo，斧头；阿拉伯语naurag，脱粒橇＝מורג），则无法证实。Aquila译作τονθρυστής，Theodotion译作γόγγυσος，都是对的，都出自רגן、Hiphil נרגּן、γογγύζειν。关于אלּוּף“密友”，参82页；这里单数像箴言18:9一样，是从相互关系着眼，而מפריד表示使这一方与那一方彼此分离。路德把它译作“毁谤者使君王彼此失和”，这是错误的，因为אלּוּף、φύλαρχος并不是“王侯”的通称。
第29节 29 强暴人引诱邻舍，领他走不善之道。参创世记4:8。这里的主题不是道德上的引诱，而是把人引到某种地方或境地，好让强暴者更便于实施其暴行（不法、抢夺、勒索、杀害）。חמס（与אישׁ连用亦见箴言3:31）是棍棒法则式的不义，是那以其优势力量、用不敬虔的粗暴代替神的人之行为，见哈巴谷书1:11；参约伯记12:6。“不善之道”（参诗篇36:5）是“善道”的矛盾反面，即一条全然邪恶而毁灭人的道路。
第30节 30 闭目图谋乖僻的，咬唇成就奸恶。这里是一个面相学式的警告（Caveto）。这ἁπ. λεγ.词עצה与以赛亚书33:15的עצם相连（阿拉伯语转位ghamḍ），意为压紧、闭合。关于קרץ用于嘴唇或眼睛，参144页；咬唇是诡诈者的动作，表示轻蔑、恶意和奸猾。这里的完成式表示：被看见这样做的人，其恶事几乎已成，因为他里面已经准备好了；Hitzig恰当地比较撒母耳记上20:7、20:33。我们的版本（包括Löwenstein）写作כּלּה，但Masora（参Mas. finalis, p.1）把此词列在那些以א结尾的词中，并总写作כּלּא。
31-33节 箴言16:31 31 白发是荣耀的冠冕；在公义的道上，必能得着。这“荣耀的冠冕”、这美丽的冠冕（箴言4:8），就是银发之于持有者，乃是其高龄的结果（箴言20:29）；因为“在白发的人面前，你要站起来”（利未记19:32）。与早死相对的，乃是寿高年迈而死（创世记15:15等）；长寿一方面是自身行为的结果，另一方面又是神所应许的奖赏，赐给那受神旨意、神律法、爱神爱人的法则所规范的生活道路。从新约立场看，这话也在相当程度上是真的，因为全世界没有比避恶更稳妥的延寿之道了；但与旧约立场相应的那一面，即恶以早死惩罚自己、善以长寿得赏，确有许多经验事实上的例外，因为我们也看到恶人在罪中活到高龄；并且由于将来仍被遮蔽，这就只显为片面的真理。
因此，《所罗门智训》4:9的话：“聪慧是人的白发，无玷的生命是真正的老年”，以及像以赛亚书57:1以下那样由人生经验调和过的说法，便成了上面箴言的反面补足。然而，那古老的所罗门箴言仍然是真的，并未被推翻；与自我毁灭的放纵和邪恶、以及由此招来神审判相比，凡愿意达到受尊荣的老年的人，仍然是借着公义的生活道路达到它。箴言16:32 32 不轻易发怒的，胜过勇士；治服己心的，强如取城的人。关于ארך אפּים，参箴言14:29；那里与之相对的是קצר־רוּח。就人物和其行为表现来说，这个比较是正确的；并且因为战场上的勇气和道德上的自制可能并存于一人身上，所以真正决定道德评价的是这里的“更好”（טוב）。
《先贤录》iv.1问：“谁是英雄？”答曰：“战胜自己私欲的人。”这显然是引本箴言，因为这里论到驾驭怒气之情，其实对一切情感与激情都适用。
“Yet he who reigns within himself, and rules / Passions, desires, and fears, is more a king / Which every wise and virtuous man attains.”（注：Milton《Paradise Regained》ii.466-8。）另一面，也可想起这样的比较：“宁可不要过分去伤脑筋；折断自己的意志，这更要紧。”（注：“Zerbrich den Kopf dir nicht so sehr; Zerbreich den Willen - das ist mehr.” Matth. Claudius）箴言16:33 33 签放在怀里；一切定断却由于耶和华。
律法中只在一处知道神判法（ordeal）是合法的证明手段，即民数记5:12-31。律法并没有命定抽签，但它支持一种与摩西律法并行的习俗；抽签不仅用于私人生活，也在公共司法领域中有多种用法，亦用于查出罪犯，见约书亚记7:14以下；撒母耳记上14:40-42。因此，箴言18:18所说抽签的话，与希伯来书6:16论誓言的话性质相同。上面的箴言也把抽签解释为一种神判法，因为是神引导并安排它如此落下而非那样。这里并不是特别批准抽签的使用，只是说：在凡抽签之处，一切由此产生的决定都是由神定的。这在一切情形中都是真的；但在某一具体情形中，以这种方式求取神的裁断是否正当，则是另一问题；无论如何，人都不敢反过来凭签指出违法者其人，并以此决定人的生死。
但古代对此事判断不同，如《约拿书》第1章所示；那是一种由信心活化的作法，信的是神治理世界，虽然它未必总能守住信心与迷信之间的界限，却仍远高于“启蒙”之不信。像希腊语κόλπος一样，חיק（出自חוּק，阿拉伯语ḥaḳ、khaḳ，意为围抱、伸展）通常可指gremium，也可指sinus；但后者之义更为确定。因此这里不是身体中部的“怀”，不应想象掣签的人坐着把签投在膝上；也不是衣服的“衣襟袋”，而是像箴言6:27、参以赛亚书40:11那样，指覆盖胸怀的衣服外层宽松隆起之处；签藏在其中，借着摇动和翻转被抛掷，然后从其中抽出。
被动式הוּטל（由טוּל＝阿拉伯语tall，意为抛出）与宾语受格相连，是沿用古老句法，见创世记4:18；其原因在于闪语被动态虽借元音变化形成，却尚未完全放弃主动语态的支配力。משׁפּט在这里表示像借乌陵和土明所得的“决断”，见民数记27:21，但它本身并不是一个抽签器具。