1-6节 我们把这些经文看作一组；它以一则论舌头所流出之善恶的箴言开始，又以一则论何处有蒙福之财宝、何处无福可言的箴言结束。
箴言15:1 1 回答柔和，使怒消退；言语暴戾，触动怒气。第二行有意用了表示“怒气”的普通词（אף，源自鼻孔喘息，参箴14:17）；第一行却用了表示最炽烈之怒的词（חמה，出于יחם，同源于חמם，阿拉伯语hamiya，意为发热、炽燃，如同שׁנה出于ישׁן）。温和柔缓的话使怒火转消、退去，参箴25:15。רּך中的大斜点（Dagesh）遵循דחיק的规则，即一个以重读的eh、aah、ah结尾的词与后面词语紧密相连（Michlol 63b）。拉丁谚语“Frangitur ira gravis Quando est responsio suavis”也是这个意思。与之相反的是“伤人的话”（דבר־עצב）。
这表达不是指“愤怒的话”（Ewald），因为עצב不可与阿拉伯语ghaḍab“发怒”（Umbreit）相比，而应与阿拉伯语'aḍb“割伤、刺痛、使人受苦”（Hitzig）相比，因此דבר מעציב应按诗78:40的意思理解：使人痛苦的话（七十士译本作λυπηρός，Theod.作πονικός），不是按字面意义说“惹人生气的话”（Gesenius），而是按其效果说，因为伤人的话“使怒气升起”。正如论怒气可说שׁב，“转回了”（如赛9:11），同样也可说עלה，“升起来了”（传10:4）。七十士译本多出第三行：“愤怒也毁灭智慧人”；叙利亚译本借重复箴14:32把它做成一副对句，其不成立是一看便知的。
箴言15:2 智慧人的舌善发知识；愚昧人的口吐出愚昧。 箴15:1所称许的“智慧的温柔”（πραΰτης σοφίας，雅3:13）在这里继续展开。正如היטיב נגן（赛23:16）意为“善于弹琴”，היטיב לכת（赛30:29）意为“欢然前行”，照样היטיב דעת是“精于认识”；这里主语是“舌头”，它对知识只是工具性的，因此这里的意思是：把丰富的知识表达出来，显明出来（参7上）。在2下，七十士译本译作“愚昧人的口宣告恶事”。Hitzig由此推断他们读作רעות，如28下，并偏爱这读法；但他们在箴13:16、14:28、26:11也把אוּלת译作κακία，因为他们把这难解的字与עולת联想；在箴12:23又译作ἀραῖς，因为他们以为面前的是אלות（出于אלה）。
箴言15:3 3 耶和华的眼目无处不在；恶人善人，他都鉴察。 双数的“眼睛”（עינים）与不能作双数的形容词复数连用，和箴6:17、18相似。但第一行本身就是完整一句，第二行进一步说明神的眼目怎样无处不在（参代下16:9，据亚4:10）而遍察全地，即以洞察的目光观看恶人与善人（צפה，注视、观察，参便西拉23:19的ἐπιβλέποντες），就是说，查验人是善是恶，把他们时常放在自己眼前，以致没有什么能逃过他。这种普遍的监察、神的全知，一方面可畏，另一方面也使人得安慰。这箴言首先要提出警戒，所以先提恶人。
箴言15:4 4 温良的舌是生命树；乖谬的嘴使人心碎。关于מרפא，见箴12:18；关于סלף，见箴11:3。后者我们随Fleischer从סלף“颠覆、败坏”引申，不取“粗暴、峻厉”之义，好像暴烈言语如汹涌海涛，而取“乖谬、悖谬”（Venet. λοξότης）之义，作为真诚、正直、仁厚的反面。所谓舌头的温良，是指对邻舍所说的一切，不论是教导、责备、警告或安慰，都是以不粗鲁、不强暴、不冒犯的方式说出，因此最容易、也最稳妥地被接受，因为对方能感受到说话者的善意、诚恳的同情，以及他对自己不完全的自知之谦卑。这样的温良是一棵生命树，它的果子保存生命，医治病者，扶起下垂的人。因此，“使灵破碎”（שׁבר ברוח）应理解为舌头的乖谬或虚假对别人所产生的效果。
Fleischer译作“其中的粗厉刺伤心灵”，并指出：שׁבר ברוח是以抽象代具体。动词שׁבר及其动名词，若要表示比喻意义，可以带介词ב，正如阿拉伯语“他伤了我的心”；但它也可接宾格，如诗69:21，相应的属格结构见赛65:14。无论如何，这里的“破碎”（深重的创伤）不是指自己的灵，而是邻舍的灵。路德译得对：“但诡诈的舌使人心忧”；Euchel译：“虚假的舌头伤人魂魄”；1844年的译本作：“虚假是刺入人心的破口”。此外仅出于好奇，再提两种解释：其一，舌头得保守的方法是生命树，即律法（Erachin 15b）；其二，乖谬会被一口风吹毁，正如谚语所说：“人若心高气傲，微风也能把他折断。”Meiri曾把这解释列为一种可选说法，Rashi也类似，把“灵”理解为审判的风暴。
七十士译本在4下另有不同底本：“保守它的，必充满灵”；但假定的ישׂבע רוח在这里不能是“充满灵”，而只能是“吃饱了风”。叙利亚译本和他尔根则作：“吃自己果子的，必得饱足”（希伯来文ואכל מפריו ישׂבע），这是想给ישׂבע一个语言上讲得通的意思，但我们不因此放弃马所拉文本。
箴言15:5 5 愚妄人藐视父亲的管教；领受责备的，却得见识。 这里可同样正确地译作“他行事精明”（参撒上23:22）或“他是精明人”（参箴19:25）。我们和耶柔米、Venet.、路德一样，取后者，反对七十士译本、叙利亚译本和他尔根，因为毫无疑问，箴19:25中的יערם就是这样理解的；而且这里的对比也更利于这一解释。的确，领受责备的人不仅是精明的，而且也是借着领受责备而成为精明。上半句参箴1:7、1:30，下半句参箴12:1。路德译作“愚妄人毁谤……”；但在“刺痛”和“轻蔑”这两个义项之间，这里也许应取后者。
箴言15:6 6 义人家中多有财宝；恶人得利，反受扰害。对比表明，חסן在这里不是“力量、权势”（七十士、叙利亚、他尔根、耶柔米、Venet.皆如此），事实上这个词一般也不取此义；它在这里是“储藏、丰盛、富足”（路德：义人家里财物充足）。就这意义说，它不该与阿拉伯语ḥasuna“坚固”相连，而该与阿拉伯语khazan“收藏、积贮于仓中”相连，我们的“magazine（仓库）”也是由此而来。
חסן固然像חיל一样也可有“财富”之义，在犹太亚兰文里它也确有“拥有”之义，Aphel אחסן则为“取得占有”；但名词חסן一贯用作“储藏”，并带有“积存”的亲属观念，如耶20:5，以及其Niph. נחסן在赛23:18与נאצר并列，意为“被收藏起来”，都支持这样的看法：חסן回到其原始观念recondere，即“收藏”，应与חסון、חסין等同源派生词区分。我们不可像Fleischer、Bertheau、Zöckler那样把בית解为宾格“在家中”，也不可解作介词性的“在……家里”；而应译作：“义人的家就是大储藏处”，即那样之人的家所在之处。相反地，恶人的进项却带来毁坏。נעכרת不可能以“家”为主语（Löwenstein），因为בית到处都是阳性。
因此Abulwalîd、Kimchi和Venet.把נעכרת解释为名词，像米示拿体的נברכת“池子”那样的构形；如果我们不删去וּבתבואת中的ב（七十士的第二译文、叙利亚译本和他尔根都这么做），那就只能把נעכרת看作中性名词“倾覆”，或中性被动的无人称形式：“被推翻了”，即“有倾覆临到”，如诗50:3的נשׂערה，“起了风暴”。恶人的收益以倾覆为其结果，因为不惜行不义和诡诈以求利的贪婪，毁坏自己的家，见箴15:27、11:29。这样的得利远非使家富足，反倒只会带来败亡。七十士译本此节的第一译文，在6上读作“在增多的公义中”，在6下读作“并且恶人连同其果实被拔除”，因为正如Lagarde所指出的，它把עכר与עקר“拔根”混淆了。
7-17节 第二组以论人言语之能力的箴言开始，以论财富之利弊的箴言结束。
箴言15:7 7 智慧人的嘴播扬知识；愚昧人的心并不如此。 不可能把לא־כן作第二宾语，依附于יזרו“散布”；若那样，就成了“愚昧人的心是不义（错误或虚假）的”（Hitzig据赛16:6），但那样一来，为何上句说智慧人的嘴，下句却说愚昧人的心？לא־כן也不是“并非如此”的意思（某古希腊匿名译本、耶柔米、他尔根、Venet.、路德都如此），仿佛说愚昧人的心与智慧人的心完全不同；因为这里对立的不是心与心，而是嘴唇与心。七十士译本作“并不稳妥”，叙利亚译本lo kinin“并不正、不可靠”，都更好。我们在箴11:19已见，כן作分词形容词，意为“站立、持续”，或“站得正”，即“正直、方向正确”。那么接在7上之后，最恰当的就是说：愚昧人的心缺少接受智慧人嘴唇所散布知识的正确方向。愚昧人的心不正，没有正路，是弯曲悖谬的，对智慧没有心志；因此，从智慧人出来的话，在他那里既不受重视，也不被接纳。
箴言15:8 8 恶人的祭物为耶和华所憎恶；正直人的祈祷却为他所喜悦。虽然关于恶人的祷告，这里对他们的祭物所说的话也同样成立；关于义人的祭物，这里对他们的祷告所说的话也同样成立（参箴28:9，并比较诗4:5与27:6），但这里并非偶然地把“祭物”归于恶人、把“祷告”归于正直人。祭物作为一种物质性的、律法所要求的行为，比祷告这种在言语中自由完成的行为更容易与死的行为相连；而祷告乃是人格最直接的表达，虽然律法没有特别吩咐，因为它对人而言是自然的，但它仍是一切祭祀的灵魂。
智慧文学与诗篇、先知书一样，面对那已经沦为形式化、机械性的礼仪事奉，对献上牲畜和植物之祭与其真实目标之间的不相称，有极深的认识，因此像“义人的祭蒙神悦纳”这样的箴言，在任何地方都没有出现；就算出现了，若不是明确无可避免地指向律法中的祭，也必须按诗51:18的意思，而不是按51:19以下；按撒上15:22的意思，而不是按诗66:13-15。זבח若与עלה区分时，是指只有部分上坛、其余多用于祭筵的祭；但这里则作流血祭的总称，并且以提喻法泛指律法所规定、体现为外在奉献的祭。律法中关于祭物使用的לרצון（利1:3），这里像诗19:14一样转用于祷告。箴言的基本思想是：祭是否蒙神悦纳、祷告是否为神接纳并垂听（箴15:29），取决于人的内心与生活和神之间的关系。
箴言15:9 9 恶人的道路为耶和华所憎恶；追求公义的，为他所喜爱。 人的行事方式和生活准则称为“道路”。מרדף是רדף的加强式，像箴21:21那样；它既可用于善义，也可用于恶义（参箴11:19，13:21）。关于יאحب这一形式，见Fleischer于《Deutsch. Morgenl. Zeitsch.》xv. 382。
箴言15:10 10 舍弃正路的，必受严厉管教；恨恶责备的，必致死亡。 这里绝对用法的“道路”是神所喜悦的正道（箴2:13），离弃它的人之所以受死刑般的惩罚，是因为那本是通往生命之路（箴10:17）。临到那些离弃此道之人的，被称为“严厉的管教”，意思就是：凡不欢迎训诲、凡拒绝训诲的人，最终都必须违背己意，在决定性的惩罚形式中领受训诲。严厉的责治（参赛28:28、19）正是那种死亡，凡不肯受教的，就倒在其下（箴5:23）；是今生的死亡，但却是带着忿怒记号的死亡，而非义人所遭遇的那种（箴14:32）。
箴言15:11 11 阴间和灭亡尚在耶和华眼前；何况世人的心呢？ 这是一个从小到大的推论（a minori ad majus），用的是אף כי，正如12:32。拉比文献把这种结论形式称作קל וחמר，即“轻重推论”。אבדון的意义近似ταρταρος（参彼后2:4），指阴间最低之处，也可泛指阴间。若אבדון与“死亡”连用，或与“坟墓”“阴间”平行，如伯26:6、38:17，那它就是包括坟墓在内的阴间总名；即地内部接纳死人身体之处，以及更深处接纳死人魂魄之死者国度。但像这里和箴27:20，שׁאול与אבדון并列时，两者关系就像ᾅδης与τάρταρος、或ἄβυσσος（启9:11）一样：אבדון是最下层的地狱，是沉沦最深、毁灭最极之处。此处推论所依据的前提是：在受造界中，没有什么比死人之境的深处，特别是其最深之处，与神更遥远、更隔绝。若神对那整个领域都完全敞开、全然可见、完全可知（נגד，即“在面前”），因为他也在阴间中同在（诗139:8），那么世人的心就更是向他敞开；地上活着行动之人的内在思想，甚至从其外在表现已为他所知。人看透别人，也看透自己，但都不完全；唯有主能试验人心，察验肺腑（耶17:10）。这箴言的意思，就是把人的心与永恒中阴间的深处相对照，以此叫我们明白。
箴言15:12 12 亵慢人不爱受责备；他也不就近智慧人。 这个不定式绝对式突然表示动作，可以代替宾语，如这里；也可代替主语。הוכיח像箴9:7那样接与格宾语。关于由箴15:12和13:20等节可推想出的以色列智慧学习情形，见前文。这里读“到智慧人那里去”，正如箴13:20等处；与某人同行、来往，就是与之交接（玛2:6，参创5:24）。七十士译本因此作“他不与智慧人来往”。亵慢宗教和德行的人躲避智慧人的圈子，因为他不愿自己对圣事的态度被责备，也不愿自己得罪真理的罪被揭露；他更喜欢那种会赞同并附和其轻浮之处的同伴。
箴言15:13 13 心中喜乐，面带笑容；心里忧愁，灵被损伤。 人的面容表情和属灵状态都受心境所支配。喜乐的心使面容“美好”，这里不是单指友善，而是喜气洋洋、神采焕发。相反，心里忧愁（עצבת）则伴随着被击伤、破碎、消沉的心；人的属灵功能被麻痹，没有自信，而没有自信就不可能有有力的行动；他显得灰心。这里“灵”（רוּח）被看作自我意识和自我决定的能力，而“心”（לב）则像我们说的“情怀”，是思想与意志的统一，是决定人智性和身体生命表现的座位，并且无论是否能完全约束，总会把自己的状态传达到人的外表和活动中。这里的ב有“伴随、连同”之力，所以“灵被损伤”不必把两词分为主语和谓语。别处“忧伤的灵”像“破碎的心”一样，可指对自己绝望、预备受恩典的光景；带着阴沉神色的心有时也未必不好，因为忧愁有医治之功（传7:3）。但这里讲的是一般的心理真理：人的身体生活和属灵生活，其调节者都是心；心的状况会在人的外观和行动上留下印记。把רוּח נכאה译为“受压的气息”（Umbreit、Hitzig）是不可能的，因为“气息”不能说是“被打碎”的。
箴言15:14 14 聪明人的心求知识；愚昧人的口吃愚昧。 路德把רעה作比喻，解作“治理”；但在这类伦理观念中，它更像是比喻地表示“急切留意、谨慎寻求某事”，如箴13:20，像阿拉伯语ra'y、r'ayt那样表示专注、留心。按Schultens、Hitzig、Ewald、Zöckler所偏爱的写法，Chethib פני无法译通；谓语在闪语中可以以前置形式出现在阴性单数主语之前，却不能跟在阳性单数主语之后。再者，面貌可以有眼色和神情的作用，但这里这类属灵功能更适于归给“口”，即借口说话的灵。心在人里面，口在人外面；前者既接受也给予，后者却总只是向外发出。在箴18:15这类由反对句变成同义句的经文中，与心并列提到的是耳，因为耳是领受的一面。נבון不是形容词，而是属格，如28上“义人”一样。这里是把“明达人的爱智之心”与愚昧人的“妄言妄语”相对。七十士译本译作“正直的心寻求感觉、认识”，把αἴσθησις用作经验性的知识。
箴言15:15 15 困苦人的日子都是愁苦；心中欢畅的，常享丰筵。 关于“困苦人”（עני），见21下。凡外在或内在被一种或多种患难压迫的人，都可这样称呼。这样的人即使四面环绕许多福分，他的生活仍天天忧苦，因为每新的一天都会更新那压在他身上的苦楚之感。相反，凡“心中欢畅”的人（属格连接如箴11:13；12:8），他的人生就常如赴筵席一般，不断是宴乐。这里再次表明：真正而真实的幸福，不由外在事物界定，而由心的状态界定。即便外面看来亨通，里面也可能有暗中啮咬的忧伤；即便外面处境愁苦，里面却可以安然，在神里面喜乐、刚强、有把握。
箴言15:16 16 少有财宝，敬畏耶和华，强如多有财宝，烦乱不安。 两个ב都如七十士译本所译，是“连同”的意思。מהומה别处指喧闹、混乱、极大的纷争；这里指伴随财富而来的躁动贪虑与烦扰。诗39:6已显示，当它用于财物积蓄时，就是指那种不得安宁、贪求不已的忧虑，正与从敬畏神而来的安静和知足相对，乃是玛门奴仆那种嘈杂、狂野、暴风般奔走追逐的状态。Theodotion在此把它译成与叙利亚语“贪婪、不知足”相应的词。
箴言15:17 17 吃素菜，彼此相爱，强如吃肥牛，彼此相恨。 这里用שׁם与בו交替，二者用于事物或人时，都有“在那里与……同在”的意思。两词都有连读引起的加重。这里的“菜肴、分量”称为ארחה，七十士和其他希腊译本译作“款待、招待之席”，因此把它理解为摆在客人面前之物，这也许是对的。爱与恨可按上下文指主人或参与者的态度，也可指一家之中的气氛：小桌上的青菜若带着宁静和平安，就胜过摆满珍馐、却充满争吵的大筵席。
18节 两则关于两种不同之人的箴言，每节下半句都以音近的关键词结束。
箴言15:18 18 暴怒的人挑启争端；不轻易发怒的，止息纷争。 箴28:25和29:22都是本节上半句的变体。Piel形式גּרה仅这三次出现在“激起争端”这一短语中；其词根有“磨、触击、激惹”之意，与עורר“激动”、חרחר“点燃”意义相近。关于חמה，见15:1；我们会称这种人为“火爆脾气的人”。但圣经中的观念并不把“头”与属灵心理事件联系起来。关于“不轻易发怒”，见14:29。七十士译本把它译为“抑制尚在萌芽中的争执，使之不至爆发”；这意思固然对，但另一面也同样对：不轻易发怒的人，不容易让自己发怒，因此能平息自己卷入或别人挑起的纷争，也能防止纷争，因为他以忍耐的温良对待挑衅和伤害。
箴言15:19 19 懒惰人的道，像荆棘的篱笆；正直人的路，是修平的大道。 Hitzig觉得“懒惰”与“正直”不成对比，因此把“懒惰人”改作“强暴人”。但懒惰人难道就是正直的吗？这里的对比虽不是绝对反义，但懒惰人正是不按正直而行的人；他没有尽人普遍当尽的劳动责任，也没有尽自己特别呼召中的本分。这样人的道路像被荆棘围住一般，以致他不能前行，处处只看见障碍与困难，因此畏缩后退，用这些理由为自己逃避工作、意志松懈和无所事事开脱。相反，凡忠实诚恳守住自己本分并追求目标的人，他们的道路像精心修筑的大街，被高高修平，因此可以毫无拦阻、迅速前进。
20-23节 这组所罗门箴言从箴10:1起，以一则关乎遵守诫命的箴言开始；第二大段在13:1也是如此开始。这里同类箴言又标志第三大段之始。编辑者显然意识到这一点，这从15:19与12:28在各自段落结尾上的同质性可见。我们先把15:20-23放在一起，在这组里，除了15:25外，延续了第一节中的“使……喜乐”这一主题。
箴言15:20 20 智慧子使父亲喜乐；愚昧人藐视母亲。 上半句同箴10:1。“愚昧的人”（כּסיל אדם）不是最高级“最愚昧的人”，而像创16:12的“野驴般的人”那样，是“愚昧一类的人”，是这类人中的典型。甘心顺服的敬虔就是智慧；其反面就是极大的愚妄。
箴言15:21 21 无知的人以愚妄为乐；聪明的人按正直而行。 关于“无知”（חסר־לב），见箴6:32；关于“聪明人”，见10:23。ישׁר这里接宾格，指其行走本身。由于上下文对比，21上不同于10:23那里“罪恶在愚昧人如同游戏”之意。这里אוּלת指轻浮、胡闹，使人以各种方式偏离善的正路，尤其偏离自己当尽本分之路。这使愚昧人高兴；它把他从严肃、忠诚地履行职责中引开，使他浪费时间和力量。相反，聪明人看透并拒绝这类轻薄和荒唐的空虚与卑下，于是保持其行程的直线方向，不被引偏，不被拦阻，径直向前，忠于本分，追求自己呼召的目标。
箴言15:22 22 不先商议，所谋无效；谋士众多，所谋乃成。 另一面，俗谚也说“人多意见多”“多谋反乱谋”等等。但不可因此把“不接受劝告，以免误入歧途”立成道德原则。相反，道德原则始终是：不要固执地跟随自己的心意与头脑，不要顽梗地执行自己的意思，不要在智慧的黑暗中把自己的计划看作无法改进、无须检验；而要听明智、诚实朋友的劝告，尤其在涉及重大事务、关乎公共益处而不只是个人时，不该只听一位谋士，而该听许多。无论是现代国家的组织，还是古代摩西式的以色列共同体安排，包括其代表制度、法庭和议会，都建立在箴11:14以及这里所概括之原则的公正与重要性之上。这里“破坏”用的是Hiphil不定式绝对式，代替有限动词，即：计划破裂、落空。סוד本义是为了秘密交流和商议而“紧密聚集”。七十士译本作“他们的计划不能执行”；Symmachus直译为“没有谋略，筹算就被驱散”。תקום以“思想、计划”为主语。
箴言15:23 23 口善应对，自觉喜乐；话合其时，何等美好。 若把מענה只译作“回答”，23上就像在称赞自我满足；但它也用于“相符之应答”“合宜之答复”“适切之回答”。一个人回话时恰到好处、一语中的，他因此喜乐，这是理所当然的，因为回答并不总是成功。这样的答话，按情形能使人闭口，或带来亲嘴般的亲和（参箴24:26），是一种幸运的命中，也是从上头来的恩赐。平行句则不是从被回答的对象来衡量合宜，而是从一般角度按其时宜性来衡量；“时候”（עת）在这里是“按智慧法则而定的、伦理上正确恰当的时候”。“何等美好”包含双重意思：这样的话本身既好、也成功；同时又受欢迎、使人愉悦，并带来有益的影响。
箴言15:24 24 智慧人从生命的道上升，使他远离在下的阴间。 生命之道只有一条，虽然在自身中可以形成多条路径。“生命的道”就是“通往生命的道路”。“向上”如传3:21一样，表明与“下面的阴间”相对，因此是“生命之道”的虚拟形容语：一条引人向上的生命之路。这里的ל对“智慧人”不是静态占有，而是主动经历，如王上18:27“他有路程”即“他正在路上”。“为要远离”不仅表达结果，也表达主观目的，因此预设了与此意图相应的行动。旧约启示了天，即神在荣耀中显现的境界，却尚未把它明确为得救之人的住处；照旧约的一般图画，死者的道路是下到阴间。但以诺和以利亚被接去的事实打破了这种黑暗单调的图式，证明例外并非不可能。于是，以色列的智慧文学像希腊神秘宗教激励人怀有更甘甜的盼望那样，开始把智慧的拥有者指向上方，并藉着关于不死生命的新伟大思想，向阴间的黑暗投下微光；也就是永生的思想，如箴12:28所预示的，虽还只是预感和谜，却已开始显著显明。阴间这一观念也因此发生变化：原本是一切活人聚集之处，现在开始成为恶人的刑罚之地（箴7:27；9:18）；向上的路，即入生命之路，与向下的路，即入沉沦之路，形成直接对比。
箴言15:25 25 骄傲人的家，耶和华必拆毁；寡妇的地界，他必立定。 箴2:22中未指明的那位行动者，在这里明说就是耶和华。יצב是高体文风中常见的缩略将来式作直陈用，不必按Hitzig更改。这里所指的是寡妇产业的地界，被骄傲强横的人挪移了。以色列的土地产业，藉着对挪移地界者施以严厉刑罚而得保障（申19:14；27:17）；智慧文学（箴22:28；23:10）和先知书（如何5:10）都强调产业疆界不可侵犯。这里耶和华亲自作为这边界的守护者出现。
箴言15:26 26 恶谋为耶和华所憎恶；良言乃为纯净。 这里的“恶”不是人格性的“恶人之谋”，而是中性的“邪恶思想”，如箴2:14、6:24。凡思想本身恶劣、倾向邪恶，尤其如平行句暗示的那样，对别人怀着恶意和恶谋的，都是神所憎恶的；相反，“恩慈的话”在他眼中是纯净的，因为他眼不能看邪恶（哈1:13）。这些“可喜悦的话”是向人发出的怜恤与友爱之言，是上半句所说那种纯净思想的外在表达，因此是真诚、良善的话语；它们对接受之人的身心影响，见16:24。叙利亚译本、他尔根、Symmachus、Theodotion、Venet.都把“纯净”视作谓语；七十士、耶柔米、路德却把它视作主语，最后甚至译成“纯洁的人说安慰的话”。但那样的归属过于牵强，也违背平行结构，因为“纯净”必须对应“耶和华所憎恶”。所以这里的“纯净”是指在神判断中的纯净；凡出于纯洁无玷污原则的，那才是纯净的，在他眼中纯净，也因此本身纯净。
箴言15:27 27 贪恋财利的，扰害己家；恨恶贿赂的，必得存活。 关于“贪恋财利”，见箴1:19；关于“扰害己家”，见11:29。这里的“礼物”是传7:7意义上的礼物，即能败坏判断、使人看情面的贿赂。七十士译本从这里开始把一系列箴言与下一章的内容混合了。
箴言15:28 28 义人的心，思量如何回答；恶人的口，吐出恶言。 七十士译本、叙利亚译本和他尔根不把לענות理解为“回答”，而设想别的读法；耶柔米误译为“顺服”；Meiri甚至想到“茵蔯、苦艾”；Hitzig又像处理前三节那样，擅自校改为别的词。但原文按现状已在表达的精细与对比的锋利上高出这些改动。这里本可以说“智慧人”与“愚昧人”，但诗人有意把这箴言置于对邻舍之义务的视角之下。义人的特征是不给自己的舌头放缰；正如路德所译：义人的心先斟酌该怎样回答，或更准确说，因为这里不是“回答什么”，而是“思量以致回答得当”，这正如23上显示“回答”一词所带的充实意义。相反，恶人之口正像义人的心那样相对立：义人心里谨慎思量，恶人却张口喷出恶言，因为他们不先放在心上思考，在已经发生的事情中，什么才是正当公义的话。
箴言15:29 29 耶和华远离恶人；却听义人的祷告。 下半句是8下的变体。神远离恶人，不是空间上的遥远，而是在他恩惠同在上的撤离；他从他们那里转身离开，所以即便他们祈祷，祷告也达不到他那里。相反，义人的祷告他垂听；他恩慈地亲近他们，他们可以坦然来到他面前，他垂听他们的祈求。即便不是每次都照他们的话成全，也并非毫无回应（诗145:18）。
箴言15:30 30 眼有光，使心喜乐；好信息，使骨滋润。Hitzig也在这里改文，读作“眼所见的”，即久盼之后终于看见之物；而且“眼所见的”确可指眼睛所看见的，也可指眼睛真的看见。但他说מאור从不表示“光、光线、光辉”，只表示“灯”，这并不成立。诚然，מאור עינים不能在客观意义上作“悦目的景色”，如青翠花园或景中溪流；那应该是“使眼发亮的景象”。这里的属格结构不是“眼睛所见的光”，而是像诗38:10那样“眼中的光”，即眼睛本身的明亮。可是，这也不是指自己的眼睛发亮；若那样，它就是快乐之心的结果，不是原因。这里更可能指别人眼中的光辉，就是迎向我们而来的、闪烁着喜乐与爱意的目光。
看见那样的目光，自然使人心中喜乐；对一个尚未被自私毁坏、仍能“与喜乐的人同乐”的人来说，看见一张真正喜乐的面容，本就是叫人心里欢畅的。尤其联系16:15来看，更近于把它理解为一张显出爱意的脸，一张带着向我们发出的喜乐之爱、并把这种喜悦反照在我们心里的脸。古代犹太释经家把“眼中的光”解释为心眼得开，即“清明的理解”；但Rashi已指出，这不是字面解释，而是米德拉士。下半句中的“好信息”不是泛泛的人间言语，也不是别人对自己的好评价，而是实在的佳音，这由25:25可证。שׁמועה是抽象名词，“所听闻的消息”。关于“使骨滋润、肥美”，见11:25、13:4，这是箴言中常用的说法。
箴言15:31 31 听从使人得生的责备之耳，必常在智慧人中间。 如同6:23的“责备的训诲”是以管教为目标的教导，这里的“生命的责备”就是以生命为目的的教训，即指明人如何得着真生命的教导。Hitzig把“生命”改作“智慧人”，不过是臆想。那么，这是否表示：凡愿意听并接受这样生命教训的人，将来要住在智慧人中间，成为其中一员？若如此解释，部分代整体的提法就太生硬，表达也太迂回。更自然的意思是：凡甘心让人告诉他，为要得生命，他必须做什么、受什么的人，就因此最乐意留在智慧人的圈子里，并且在那里得着他合宜的位置。לין“过夜、停留”常表示持久居住；בקרב在这里不是“在心里”，而是“在中间”。七十士译本没有此节；其他希腊译本、叙利亚译本、他尔根、耶柔米、Venet.和路德都承认两种可能，但因他们用将来时，更接近“预言”而非“性格描写”。
箴言15:32 32 轻弃管教的，轻看自己的性命；听从责备的，却得心识。 关于“弃绝管教”，见13:18、1:25；关于“憎恶自己的性命”，见8:36。这里“自己的性命”比后来的“自己”一词更丰富；它等于“自己的生命”，因为נפשׁ是连接智性生命与肉体生命的纽带。因此，轻看自己的性命，就是忽略、危害、暴露自己的生命；一句话说，就是自取灭亡。19:8是从这对句派生出来的变体：“得着智慧的，爱惜自己的性命。”米德拉士把“心”解释为“放在心里的智慧”；但正确的看法是，这里不是把心当作形式能力，而是把它看作按其本分发挥作用、付诸实行的所在。
箴言15:33 33 敬畏耶和华，是智慧的训诲；尊荣以前，必有谦卑。 这里“敬畏耶和华”也可以看作谓语。敬畏耶和华是智慧教育的格言，也是智慧教育的目的；但把它当作主语来译，路德式的平行更明显：“敬畏主是通向智慧的管教。”即，持续操练并受试验的敬畏神，才是智慧真正的学校；谦卑才是通向尊荣的正路。类似的连接见1:3，“训诲使人得智慧”。下半句在18:12又重复出现：“败坏以先，人心骄傲。”路德把它译成“人得尊荣以前，先要受苦”，那更像把ענוה读成了“困苦”。叙利亚译本却把观念颠倒过来，说“谦卑人的尊荣走在他前面”；某个希腊匿名译本也如此。但按本节，荣耀是在后面来到。上升之路经过降卑，经过在神手下的谦卑深处；而ענוה所表达的，正是人的自卑。