第1节 1 智慧妇人建立家室；愚妄妇人亲手拆毁。若按士师记 5:29、参以赛亚书 19:11 读作 חכמות נשׁים，意思便是：妇女中有智慧的，各人建立自己的家。但若如此，为什么不简单说 אשּׁה חכמה，如撒母耳记下 14:2，参出埃及记 35:25？叙利亚译本、他尔根和耶柔米都作 sapiens mulier。若所说的是整个类别，为什么随即又在 בּנתה 中个别化？七十士译本用 ᾠκοδόμησαν 抹去了这一点。并且，对句 1b 中的 אוּלת（愚妄）岂不引导我们在 1a 中也推定一个相应的抽象名词吗？译者把这点遮蔽了，因为他们把 אולת 译为人格化。威尼斯译本和路德也是如此；金希说 אוּלת 是形容词，如 עוּרת、caeca。
但语言用法并不指示 אויל 及 אוילי 来自某个 אוּל。诚然，אויל 的阴性未见；然而也没有一处能确定 אולת 是这样的阴性。因此 חכמות 也必须是抽象名词；我们在箴言 1:20 已说明 חכמות 作为中性复数可有抽象意义。但既然看不出诗人为什么要如此奇特地表达，标点 חכמות 应视为出于错误假设，应读作 חכמות，如箴言 9:1，尤其因该处立足于本节。弗莱舍说：“建造房屋在比喻上等于善治家务，并使之保持良好状态；相反，拆毁房屋，正如阿拉伯语 'amârat âlbyt 与 kharab albyt 的对比。
例如 Burckhardt《箴言》217：harrt ṣabrt bythâ 'amârat，一个好妇人忍耐丈夫，因此建立她的家；同书 430：'amârat âlbyt wla kharâbt，宜建立房屋，不宜毁坏。又参《一千零一夜》中，一妇人迫使丈夫与她分离后说：âna âlty 'amalt hadhâ barwḥy wâkhrnt byty bnfsy。Burckhardt 说明：'amârat âlbyt 指家庭境况良好，父母儿女都同住，幸福平安。”妻子与家庭的这种条件关系，表现在她被称为主妇；参路德在诗篇 68:13 所用 Hausehre（家之荣誉），与之相应的是塔木德的 דּביתי（我的妻子）。
妻子因此受注意，故称 עיקר הבית，即家的根基；见 Buxtorf《词典》301栏。事实上，家的合一更依赖母亲而非父亲。智慧的母亲，即使丈夫已死或忽略职责，仍能维系家庭；但若主妇对自己的职分既无明智也无善意，则家父再好的意愿也不能阻止家庭瓦解，谨慎和忍耐只能遮盖并减轻瓦解过程。愚妄，即主妇的愚妄，按她把自己职分扭曲成讽刺画的程度，愈发成为家庭的毁灭。
第2节 2 行动正直的，敬畏耶和华；行事乖僻的，却藐视他。句法上最接近的也正是所意指的；置于首位的观念是谓语。本节要说明，一个人敬畏神，或对神不是敬畏尊崇而是漠不关心，是从何处显明并被认出的：前者行在他的正直中，就是按激励他的责任意识所规定的而行；后者在行为上不随从比私欲更高的准则，私欲驱使他忽东忽西。הולך בּישׁרו（参 ישׁר הולך，弥迦书 2:7）与 הולך בּתמּו（箴言 28:6；הולך בּתּום，箴言 10:9）及 הולך נכחו（以赛亚书 57:2）意义相近。נלוז דּרכיו 的连接遵循列王纪下 18:37 的格式，而非撒母耳记下 15:32；见 Ewald §288c。若第二词像这里一样以反身后缀限定第一词的观念，则宾格连接，或如箴言 2:15 的介词连接，比属格更常见。关于 לוּז，即 flectere、inclinare，见箴言 2:15；这是第1至9章作者常用的词。בּוזהוּ 可参撒母耳记上 2:30；后缀无疑指神，因为 בוזהו 与 ירא ה 构成平行对照。
第3节 3 愚妄人口中有骄傲的杖；智慧人的嘴唇保守他们。名词 חטר（亚兰语 חוּטרא，阿拉伯语 khiṭr）除本处外只见于以赛亚书 11:1，本义为挥动（由 חטר＝阿拉伯语 khatr，挥舞、上下或来回移动而来），具体指幼嫩有弹性的枝条、鞭条，即细而柔韧的嫩枝。路德译作“愚昧人说话如暴君”，这是他早期译文“愚妄人口中有骄傲的权杖”的简化；但他尔根虽用 חוטרא 指王杖和首领之杖，此处若为此意，通常希伯来语 שׁבט 更可期待。鉴于以赛亚书 11:1，最接近的观念是：植根于愚妄人心中的骄傲，长到他的口中。但这仍未解释为何这种由内而出的描绘止于 חטר；参箴言 11:30。
βακτηρία ὕβρεως（七十士译本及其他希腊译本类似）或指他自己骄傲的管教之杖，如 Abulwalîd 及近代 Bertheau、Zöckler，或指责罚他人的杖（叙利亚译本、他尔根作辱骂之杖）。Hitzig 支持前意，并以为可译作“打他背的杖”；但虽有 גּוה 代 גּאוה，却未见 גאוה 代 גוה（身体）或 גּו（背）；参约伯记 41:7 下。一般说来，若诗人以 חטר 为管教工具，他会写 גּאותו。弗莱舍说得对：“舌头常与杖、剑等相比，只要其效果归于舌；这里的形象在启示录 1:16 中转为可塑的现实。”自高（词根 גא，力求居上）至妄想伟大，是愚妄人 אויל（不敬虔者）的特征，不是 כּסיל（愚钝者）的特征；Hitzig 完全混淆二者。
这样的自高，心智即使非病理性也是道德上患病，如先知书中的尼尼微和巴比伦说“惟有我，除我以外再没有别的”，总伴随骄傲和羞辱的鞭子。因此 3b 的意思可为：智慧人的嘴唇保护那些受此伤害的人（Ewald），或保护智慧人自己免受此类攻击（多数解释者）。但把 eos 指向他人，比箴言 12:6 更牵强；若说智慧人免受言语伤害是因自己的嘴唇，这也不令人满意，因为此处我们更期待“辩护”“压制”“俯就”等，而非“保守”。也不能说智慧人的嘴唇保守他们脱离愚昧人的骄傲，因为“口保守智慧人脱离口中之罪”这思想既无意义也不真实；参相反的箴言 13:3。因此 Arama 把动词解释为祈使：智慧人的嘴唇，即言语，你当保守，就是记在心上。
威尼斯译本作 χείλη δὲ σοφῶν φυλάξεις αὐτά，或意为你当思想智慧人的嘴唇；这不是祷告，因与格言不合，而是对听者的称呼，如箴言 20:19 显示这是可容许的。然而 3a 与 3b 虽在某种程度内容相近，却互相冲突。因此我们认为 3b 的主语更可能是 חכמים 中所含的 חכמה；箴言 6:22 中，智慧也未被明名，却是 תשׁמר עליך 的主语。于是意思是：有害的骄傲长到愚妄人的喉中；而智慧保守智慧人的嘴唇，使没有自我反省之言，尤其没有伤害邻舍之言，从他们口中逸出。
形式 תּשׁמוּרם 比出埃及记 18:26 的 ישׁפּוּטוּ、路得记 2:8 的 תעבוּרי 更特别；后二者是 ישׁפּטוּ 与 תעברי 的晦暗形式，前者则由 תּשׁמרם 而来。若按通常解释以 שׂפתי 为主语，则结构遵循 Gesenius §146, 2。七十士译本译成希腊语：χείλη δὲ σοφῶν φυλάσσει αὐτούς。
有人推测 תשׁמורם 是 תּשׁמרוּם＝תּשׁמרנה אתם 的抄写错误，Luzzatto《语法》§776 也有此说，Hitzig 又举耶利米书 2:25、17:23，约伯记 26:12，约书亚记 2:4 的 ותצפנו 代 ותצפון 为例；我们不承认此说，因为它使“嘴唇”成为主语，其排他性是否有理，仍可怀疑。
第4节 箴言 14:3 的“鞭条”和“保守”，也许使编者在眼前的箴言宝库中，接着提出农业图像：家里没有牛，槽头干净；土产加多，乃凭牛力。这是称赞养牛；但放在这里，当然不只是实用知识，而是劝人以谨慎、温和、感恩回报的方式对待牛（箴言 12:10），因神使牛服于人，帮助人劳作；更广泛地说，凡人寻求达成目标，都当体察并采用适当手段。אלפים（由 אלף，依附而来）是甘愿服事人的牲畜（诗体中等同 בּקרים）。שׁור（תּור，阿拉伯语 thwr；吠陀语 sthûras）是印欧-闪族共同的耕牛名。名词 אבוּס 表示饲槽，来自 אבס，喂养，因此其根义也许与 φάτνη（πάτνη）有关，也可指保存谷物、供牲畜饲料之粮仓；耶利米书 50:26 的 מאבוּס 至少有粮仓的较广意义。
但此处没有理由离开该词最近的意义：若农夫不顾念那些帮助他劳动的牲畜的照料和供养，那么槽头空空；他没有东西可堆积，不仅缺饲料，也一无所有。בּר（停顿式 בּר）意为清洁，近义 נקי，参箴言 11:26，对应我们的 baar（裸露）＝bloss（nudus），其派生不明。4b 的 בּ 表示中介原因：凭耕牛的力量，便有丰盛谷物收入仓中（תּבוּאות，由 בּוא，收聚，指所收之物）。רב 是 בּר 的倒置。箴言 14:4 中 א 与 ב 出现频繁，虽醒目却可能偶然。这延续到箴言 14:5，编者给出两句箴言，第一句以 א 开头，第二句以 ב 开头。
第5节 箴言 14:4 中 א 与 ב 出现频繁，虽醒目却可能偶然。这延续到箴言 14:5，编者给出两句箴言，第一句以 א 开头，第二句以 ב 开头：5 诚实见证人不说谎；假见证人吐出谎言。正确的元音和重音次序是 בּקּשׁ לץ חכמה（ק 带 Tsere 和附属 Mahpach，חכמה 带 Munach，因为后随 Athnach 词在重音前不足两音节）。如 5a 的 עד אמוּנים，5b 的 עד שׁקר 也是主语。在平行箴言箴言 14:25、19:5 的第二行中，主谓关系不同。5a 可参 ציר אמוּנים，箴言 13:17；关于 יפיח（吐出者），见箴言 6:19、12:17。
第6节 6 亵慢人寻智慧，却寻不着；聪明人易得知识。这个一般命题是具体的，以普通历史形式写成。关于 ואין，即 necquidquam，见箴言 13:4。分词 נקל 在此为中性，代 נקלּה，意为使自己容易或轻省的事。轻浮的人不把真理当作良心问题，也不承认任何权威，甚至不承认至高者；虽竭力寻求，仍永不能达到真理，真理对他仍被遮蔽且遥远。但聪明人知道敬畏神而非疏远神引向真理，知识对他便是容易的事；他走上达到目标的正路，带着正确的领受能力，用清明的眼目对待它，于是“凡有的，还要加给他”这话就在他身上应验。
第7节 关于愚昧人的三句箴言：7 到愚昧人面前，就当离开；因为你不会看见他有知识的嘴唇。也就是说，你必未曾经验到他有能表达经验性知识的嘴唇；或：你反省时必承认，从他口中没有出过一句审慎的话。若 7b 旨在说明理由，则表达应为 כּי בל־תּדע 或 וּבל־תּדע（以赛亚书 44:9），Aquila 和 Theodotion 即据此译作 καὶ οὐ μὴ γνῷς。נגד 是视野范围，מנּגד 或指离开视野，如以赛亚书 1:16；或因 מן 如 מעל、מתּחת 等用法，指离视野有一定距离，但仍保持对象在眼中，如创世记 21:16。נגד ל 表示在某人对面，使他可见对象；申命记 28:66 的倒置表达可证。
מנּגד ל，士师记 20:34，表示从能看见某处的邻近地方。此处亦然：若你遇到这样的人，就从愚昧人的面对面处离开；于是 7b 接着说，离开者回顾时必须对自己说的话。בל（与完成式同用，如以赛亚书 33:23）加强否定。Nolde 等人以及 Fleischer 把 7b 解释为关系句：et in quo non cognoveris labia scientiae。若用 וּבל־ידע，可按箴言 9:13 解释，因为愚昧人的观念被扩展为：这样一个绝不知道如何说审慎话的人。但在 וּבל־ידעתּ 中，若意图关系从句，必须加 בּו 表示：这样一个人，在他里面……此外，此处 וּלא（见诗篇 35:15）会比 וּבל 更自然。
七十士译本改动了此箴言，却仍未得正解；不仅叙利亚译本，Hitzig 也随从它，译为：“愚昧人面前有一切，但知识的嘴唇是知识的器皿”（וּכלי דּעת）。人绞尽脑汁也难明前半句之意；正如 Böttcher 所说，谁能满足于把“知识的嘴唇”说成“知识的器皿”呢？
第8节 8 通达人的智慧，在乎明白自己的道；愚昧人的愚妄乃是诡诈。最接近的观念是自欺，七十士译本、叙利亚译本和耶柔米按此把该词译作错误（Irrsal）。但 מרמה 在别处从不用作自欺，而且它也不适合表达此意，因为 dolus malus（恶意欺诈）的概念始终与之相连。因此对比应是：通达人的智慧显明于他思量自己的行为（הבין 如箴言 7:7，参诗篇 5:2），即按正义与责任仔细检验、思量并规范自己的行为（箴言 13:16）；相反，愚昧人的愚妄显明于他们意图恶意欺骗邻舍，并为达到此目的尝试各种隐秘手段。前者是智慧，因为从善只出善；后者是愚妄或疯狂，因为欺诈无论在黑暗中潜行多久，终究显露，并以毁灭性后果反弹到发出它的人身上。
第9节 9 愚昧人的赎愆祭讥笑他们；正直人中间却有美好的和睦。我们不可给 Hiphil הליץ 赋予它从未有过的意义，如辩解（Kimchi）或藉调停达成协议（Schultens）。也不可使 אוילים 作主语（他尔根、Symmachus、耶柔米、路德：“愚昧人戏笑罪”），因为有人认为 אוילים 等同 כל אחר מן האוילים；这若有 מליץ（见箴言 3:35）或若 יליץ 不紧接其后（见箴言 28:1）还较可容许。
Aquila 和 Theodotion 正确解释了句子成分关系：ἄφρονας χλευάζει πλημμέλια；若把 πλημμέλεια 理解为 θυσία περὶ πλημμελείας（便西拉智训 7:31），即犹太希腊文实际用法，则对 אשׁם 的翻译也正确。祭物的观念是赎罪：它是一项悔罪行为，落在教会惩罚、即教会纪律意义上的 satisfactio 观点下；罪得赦免以此为条件：第一，犯罪者或藉赔偿充分补还他人所受损害，或以其他方式承受暂时惩罚；第二，他甘愿献上公绵羊或羊，祭司按罪行关系估定其价值（从二舍客勒起的税额表）。妥拉准确列出应如此赎除的过犯。此处联系 9b，尤其想到侵犯财产的罪（利未记 5:20 起）和侵犯女子尊荣的罪（利未记 19:20-22）。
愚昧人从一过犯跌入另一过犯，必须献赎愆祭来赎；赎愆祭讥笑他们（הליץ 带宾格宾语，如箴言 19:28；诗篇 119:51），因为它既因他们自取损失而嘲笑他们，也因他们必须竭力弥补自己轻浮疯狂的后果而嘲笑他们。相反，在品格正直的人中，רצון，即相互恩惠的关系，占支配地位，不容一方给另一方赔偿并应用 Asham（אשׁם＝赎愆祭）妥拉。Symmachus 正确译作 καὶ ἀνάμεσον εὐθέων εὐδοκία。但七十士译本也混淆了这句箴言。Hitzig 随从叙利亚译本，译作：“愚昧人的帐棚在惩罚中倾覆；正直人的房屋蒙悦纳。”虽有押韵，这岂不荒唐？这些从 אוילים 抽出的 אהלי（帐棚），以及从 בין 造出的 בית（房屋），不过是无目标、无味道的花饰。
第10节 关于现在和将来喜乐与忧愁的四句箴言：10 心中的苦楚，自己知道；心里的喜乐，外人无干。重音 לב יודע 似乎指明 יודע 是形容词（Löwenstein：有感觉的心），依列王纪上 3:9，或作属格（有感觉之心）；但抄本 1294、也门抄本及其他抄本，以及 Jablonsky 和 Michaelis 的版本，都使 לב 带 Rebia，因此应单独作主语。מרּת 的 ר 带 Dagesh，因而为短 Kametz，如箴言 3:8 的 שׁרּך，参士师记 6:28 的 כּרתה，反之以西结书 16:4 的 כרּת；它是 mōr＝morr 的阴性，来自 מרר，adstringere、amarum esse。关于 לב 与 נפשׁ 的区别，见 Psychol. 251页。
“希腊和希腊化的 νοῦς、λόγος、συνείδησις、θυμός 所指的一切，都包含在 καρδία 中；凡 בשׂר 与 נפשׁ 所受的影响，都在 לב 中进入意识之光。”箴言上半清楚：心，而且惟有心，即人在其个体中心，知道什么使他的魂愁苦，即在其自然生命及最近生命圈中困扰他的是什么。因此它论及的生命经验性质太复杂，不能完全呈现给别人；并且如我们常说，性质太微妙，使我们畏缩，不愿揭露给别人知道，因此必须锁在自己心里，因为没有人离我们这样近，或完全取得我们的信任，使我们愿意并敢于从最深处向他倾心吐意。
然而“各人知道鞋子哪里夹脚”（列王纪上 8:38）这俗语更接近此箴言；这里这种表达获得心理学上更尖锐、更深刻的表述，因为使魂忧伤之事的知识归于心，心作为魂体生命最内在之处，把它反映出来，使它成为反思意识中的事实；它必须封闭其中，且大多无外在表达。若把 לא־יתערב 解释为禁止语，则这会与罗马书 12:15“与喜乐的人要同乐”的劝勉，以及“分享的喜乐加倍，分享的忧愁减半”的话相反，而这必非本意；劝人让人独自享受喜乐，而非促使他分享，也不与 10a 平行。因此我们把将来式解释为可能式。正如人有一种魂的忧愁，其经验只是心中的事；也有一种魂的喜乐，没有外人参与，不能参与，因为他的经验，例如蒙福属灵情感或善意情感，纯属个人性质，不容参与，因而也不能传达给他人。
Elster 很好地指出：“藉着这思想，即人最内在的感受从未完全传给另一个人，从未与另一个人的感受完全重合，甚至不能完全被另一个人理解，每一独立人格的价值和意义便显明出来；没有一个人格只是某一种类的样本，每一个都有自己的特性，是无数个体中无人拥有的。同时此箴言也有这样的意义：它显示人与人之间完全团契的不可能，因为人从不能完全理解另一个人。由此指出，没有人的团契能给予真正救恩，惟有与神的团契能，因为神的爱和智慧能照透人性最隐秘的圣所。”Dächsel 也如此说：“每个人本身都是一个小世界，惟有神能完全看透并理解。他最内在生命的忧愁和喜乐，别人永不能完全转移到自己身上。是的，最忧伤的一切经历，最内在的一切喜乐，我们全然独自拥有，无人参与。”
第11节 11 奸恶人的房屋必倾倒；正直人的帐棚必兴盛。在相近的箴言 12:7 中，第二行以 וּבית 开始；但此处看似根基稳固的房屋归给不敬虔者，反而容易毁坏、并未在永存妄想下搭建的帐棚归给义人。前者被扫除，不留痕迹（以赛亚书 14:23）；后者发花长枝（הפריח 作内在及物，如约伯记 14:9；诗篇 92:14）。这样人的家室不仅保持原状，还以兴旺幸福的方式前进上升。
第12节 12 有一条路，人以为正，至终成为死亡之路。这在箴言 16:25 逐字重复。其正直只作为幻影存在，因为它完全出于可怕的自欺；人若不顾神和神的话，只随从自己的意见，便判断错误，走入迷途。这是疏远神、属肉体安稳的路；是恶行之路，盲目的人以为可在其中度日，立志实现自己的目的；但其结局（אחריתהּ，中性阴性：此意图的结局，即其所归）乃是死亡之路。凡如此在自己人生道路上自欺的人，最终发现自己到达一点，从此以后剩下的每条路都只通向死亡。一个人的自欺以审判者的判决而死，另一个人的自欺以自杀而死；一个以可憎疾病而死，另一个在良心痛苦中慢慢衰败，或在因以后生命蒙羞破碎而忧愁中衰亡。
第13节 13 人在喜笑中，心也忧愁；快乐至终就变为愁苦。每个人心都带着不安、与其真正家乡分离的感觉，以及一切属地事物虚无、短暂的感觉；此外，每个人都有许多隐秘忧愁，从自己的身体和灵性生命，以及与他人的关系中生长出来。这种忧愁自幼便是人心的分，在一生过程中越发依附并变化；它甚至在笑声中，在欢喜快乐中也使自己被察觉，不能从魂中被压制或驱逐；我们暂时越猛烈地把它压下并沉入无意识，它越强烈地回来。Euchel 在此引用诗人的话，按此 13a 字面为真：“不，人不是为欢乐而造；为何他由衷发笑时，眼睛却哭泣？”既然忧愁是人性的基本状态，并构成笑声的背景，则 13b 随之表明，一般说来，人放纵自己于喜乐，即感官的属世喜乐，并不好；因为喜乐的结局是愁苦。
这也适用于最终结局，按“你们现在哭泣的人有福了，因为你们将要喜笑”那句话，笑要变为哭，哭要变为笑。Hitzig 校改为 אחרית השּׂמחה，把箴言文体在此类情形中拒绝的冠词强加给它，并移除了希伯来华美句法的一种表达形式；此处如以赛亚书 17:6 一样可容易回避，但大量例证证明其合理，见箴言 13:4（亦参箴言 5:22），并参 Philippi《Status Const.》14页以下，他按阿拉伯语把第二词 שׂמהה 视为宾格。但在 שׂנאי שׁקר 这类情形中，宾格解释虽可维持，在以斯拉记 2:62 这类情形则不可；阿拉伯语也并不要求如此。在古希伯来语中，这种结构状态的解除属于语言的优雅，是后圣经俗语 אחרייהּ שׂל־שׂמחה 的先驱。
希伯来语也可在治理词与属格之间插入句子的较多或较少部分而仍保留属格，以赛亚书 48:9、49:7、61:7 等例显示这一点。
第14节 接着是一系列论恶人与善人、愚昧人与智慧人关系的箴言：14 心中背道的，必满得自己的道路；善人也必从自己得满足。我们先确定主语概念。סוּג לב（心转离的人）是心被扭曲、נסוג、转离神的人，诗篇 44:19。箴言书除此动词外，只含由它派生的“渣滓”之名；סוּג，分离、被拉开，是半被动形式，如以赛亚书 49:21 的 סוּר、弥迦书 2:8 的 שׁוּב 等。关于 אישׁ טוב，见箴言 12:2，参箴言 13:22；一个人如此被称，是因为他的思想和行为方式以舍己之爱为推动和动机。说前者满得自己的道路，即他以背离神之心所进入的道路，意思不是这些道路给他平安或满足，而是从箴言 1:31、18:20 可见，这是报应性的：他获得并享受自己疏远神而漂流的报应。
于是 14b 无疑表达仁慈人在哪里找到自己的报偿。因此我们不按箴言 4:15、参民数记 16:26、撒母耳记下 19:10 解释为：善人离开他，或善人站在他之上；这种译法没有对照，或至少对照跛足。מעליו 的 מן 必须与 מדּרכיו 的 מן 平行。由七十士译本 ἀπὸ δὲ τῶν διανοημάτων αὐτοῦ，叙利亚译本正确作：从他魂的果子；他尔根作：从他的果子。Buxtorf 反对 Cappellus 时已看出，此处基础不外乎把 מעליו 解释为 ex eo quod penes se est。我们也可按箴言 7:14 解释为：从他所认为是自己义务之事；但另一解释较近。
然而不能把后缀指回 14a 的背道者，仿佛善人在他的命运中得满足，因为这对照也跛足，且思想不合箴言书精神。圣经一般也不用 שׂבע 表示这种满足；它在 14b 如 14a 一样有报应意义，按基本原则：“人种的是什么，收的也是什么”（加拉太书 6:7）。后缀指回主语，如我们说 רוּחי עלי、נפשׁי עלי。但相反的考虑也出现。别处 מעל 总不指人里面所有，而指人外面所携带；也无法举证 מעליו 可作 משּׁעליו 之意。它虽须承认为可能，因为历代志作者（历代志下 1:4）敢用 בהכין。若 מעליו 作名词性用法：“凭他的叶子”（Aben Ezra 等）呢？若比较箴言 11:28 与诗篇 1:3，此解并不荒谬；但诗人为何不用 מפּריו？
我们最终得出结论：ומעליו 虽可作连贯解释，却是抄写错误。但校正不是 וּמעלּיו（Elster）也不是 וּמעלליו（Cappellus），因 עלּים、עללים 作“行为”并不存在；也不是 וּמפּעליו（Bertheau）或 וּמגּמליו（Ewald），而是 וּממּעלליו。因为第一，几乎整个旧约从士师记 2:19 到撒迦利亚书 1:18，דרכים 与 מעללים 是可互换的词，且几乎成不可分割的一对，特别参耶利米书 17:10；第二，以赛亚书 3:10 说：“你们要论义人说，他必享福乐，因为要吃自己行为所结的果子”，这几乎像本箴言第二行的先知性释义，而经此校改，句子也获得更有节奏的声音和更合适的幅度。
第15节 15 愚蒙人凡话都信；通达人步步谨慎。我们不译作“凡事”，因为“话”和信心相关，诗篇 106:24；פּתי 是不能自立、容易被他人言谈说服的人：他凡话都信，不验证它是否出于善意，是否真实，是否有益有用；因此他没有坚定原则，也没有自己的判断，被驱来驱去。通达人则相反，思量并留心自己的脚步，免得踏错或走迷；他察验自己的道路（8a），没有思想和考虑便不迈步（בּין 或 הבין 与 ל 同用，意为思量某事，诗篇 73:17，参诗篇 33:15）。他使自己的脚走稳（希伯来书 12:13），不容自己被各样教训之风摇动飘荡（以弗所书 4:14）。
第16节 16 智慧人惧怕，就远离恶事；愚妄人却狂傲自恃。我们的版本使 ירא 带 Munach，好像 חכם ירא 是带形容词的名词；但抄本 1294 使 חכם 带 Rebia，因此必须如此：חכם 是主语，后随的是复合谓语。多数解释者把 16b 译为：愚昧人过分自信（Zöckler），或愚昧人鲁莽冲去（Hitzig）；路德也作：愚昧人狂野冲过，即以大胆僭妄的方式。但 התעבּר 到处只表示陷入极度忿怒，怒气过分炽热，箴言 26:17（参箴言 20:2）、申命记 3:26 等。因此 16a 与 16b 完全对照。智慧人之所言要按约伯记 1:1、参诗篇 34:15、37:27 判断：智慧人有惧怕，即对神的惧怕；或更准确地说，因 האלהים 未直接补出，是那种从敬畏神而来的谨慎、深思、自我不信任的保留。愚昧人相反，既不能治理也不能勒住自己的情感，无正当理由便陷入激情激动。但另一方面，他自信、轻忽、安稳；智慧人则躲避恶，即谨慎绕开恶，用新约用语说，“恐惧战兢做成自己的救恩”。
第17节 本节仿佛解释 מתעבר，依一般用法，特别依箴言文体，与上述对照解释相连：17 轻易发怒的，行事愚妄；设诡计的人被人恨恶。Ewald 在此找不到正确对照。他把 אישׁ מזמּה 理解为好义，并据此校改文本，以 ישׁוּא 代 ישׂנא，译作：但深思的人忍受（本义抚平其魂）。另一方面也须说明，אישׁ מזמה 出现时不必然作好义理解，因为 מזמה 正如 מזמות，有时用作好义，有时用作坏义；我们也乐于不取由此产生的“最完备意义”，因为此箴言按马所拉文本就是良好希伯来文，只需正确理解，便不会在完整性上有所缺失。Ewald 在此寻求的对照，Hitzig 也同样，他提出 ישׁאן：深思的人保持安静；叙利亚译本 ramys，谨慎。
这样的对照我们在箴言 14:29 中有，那里 μακρόθυμος 与 ὀξύθυμος 相对。此处对照不同：与易怒、突然表达怒气和不悦的人相对的是设诡计的人，他暗中筹算报复那些使他生气的人。这样诡诈的人，以计算周密的预谋筹划恶事，并冷血执行（参诗篇 37:7），是可恨的；相反，喧嚷的人任自己冲向轻率疯狂的行动，却不因此被恨恶；但若他在愚妄中伤害或羞辱自己，或被讥笑，甚至伤害他人的身体和生命，之后惊恐地看见所行之恶的真相，他便成为可怜的对象。Theodotion 正确作：(ἀνὴρ δὲ) διαβουλιῶν μισηθήσεται；耶柔米作 vir versutus odiosus est。
七十士译本、叙利亚译本、他尔根和 Symmachus 则错误地把 איש מזמות 理解为好义。
第18节 18 愚蒙人承受愚妄为产业；通达人以知识为冠冕。作为 נחלוּ 的平行词，יכתּרוּ（按马所拉为缺写）若按阿拉伯语 âkthar，multiplicare、abundare（由 kathura，多而来，也许本义为周全、包围）来理解，也适合，但这是本来属于阿拉伯语的词。另一方面，希伯来-亚兰语 כּתּר 解释为等待（本义为等候而围绕、环绕某人；参 manere aliquem），则不适合；Aquila 作 ἀναμενούσιν，耶柔米作 expectabunt。הכתּיר 作包围、拥抱之意也不足，因为与 נחל 的关系中，人期待一个超过它的观念。诚然，Hiphil 与 נחל 对照时，若表示自愿寻求欲得之物，观念有所加强。
但若把 יכתרו 视为 כּרת 的派生动词，则观念加强得更有力、更尖锐。因此 Theodotion 作 στεφθήσονται；威尼斯译本更好地作主动 ἐστέψαντο；他尔根、耶柔米、路德亦然。圣经语言也有诗篇 142:8 的 הכתיר，作加冠之派生义，而且是给自己加冠；非圣经语言有 מכתיר（如圣经的 מעטיר），意为分发冠冕者，并喜用 כתר הדעת（知识的冠冕）这一隐喻。那些不能自立、受最初影响摆布的人，其结局虽非出于他们意愿，却成为惯常愚昧者：愚妄是他们的产业，即他们的财产。通达人则如箴言 14:15 所描绘，必须仔细思量自己的脚步，以赢得知识为冠冕（参 העשׁיר，致富；הפריח，11b，开花）。
知识对他们不只是产业，而是赢得的财产，并且作为这样的财产，成为崇高、仿佛君王般的装饰。
第19节 19 坏人俯伏在善人面前；恶人俯伏在义人门口。善，即真正的善，以爱为原则者，最终总握有优势。显明那从爱神而来的爱人之心的善人，最终显露出来；以致长久扮演主宰角色的恶人，甘愿或不甘愿地在他们面前俯伏。常常发生这样的事：不敬虔的人从自己的兴盛和尊位坠落到极低处，以致站在义人华美住宅的入口（箴言 13:22），等候他出入，或寻找机会向他陈情，也可能期待赐予礼物（诗篇 37:25）。路加福音 16:20 中，穷人拉撒路在财主的门口，诚然显示这在坟墓这一边并不总是如此。שׁחוּ 按马所拉重音在最后音节；形式 סכּוּ 的重音在末音节和倒数音节之间摇摆。19b 的名词性子句容易改为动词子句：他们来到（叙利亚译本）、显现、站立；他尔根“他们在义人的门口受审”不正确。
第20节 关于人之憎恨的三句箴言：20 贫穷人连邻舍也恨他；富足人朋友最多。这是每日重复的古老历史。万民中都有这样的说法和怨诉：你若幸运，朋友众多；时世阴沉，你便孤单。箴言书也谈到这可悲现象。这是人性阴暗面的一部分，人应当注意；使他顺利时，不把许多朋友都看作真实；贫穷时，也不因早先友谊瓦解而惊讶，反倒更高看那些例外。被动式与表示主语的 ל 连接（参箴言 13:13），如希腊语与与格连接，是纯闪族用法；有时与 מן 同用，但作 ἀπό 之意，如雅歌 3:10；后来受西方影响，才用作 ὑπό 之意。ישּׂנא，受恨恶，把指向穷人的憎恨与使人对他无同情的冷漠相连，因为人觉得他麻烦，并以他为羞。
第21节 21 藐视邻舍的，这人有罪；怜悯贫穷的，这人有福。人应把每一个人，尤其神放在他身边的人，看作与自己同源、按神形像受造、并有同样崇高定命的存在，也应把自己看作有义务爱他。藐视邻舍的人在这方面犯罪：他骄傲且无根据地高举自己在邻舍之上；他向邻舍显示的尊荣与爱，不按责任和必要性的法则衡量，而按自己喜悦与否衡量；他拒绝给邻舍按神命令所欠他的东西。箴言 14:21 中，书写式 עניּים 与诵读式 ענוים 以不可解释的方式互换；עני 是被压低者，ענו 是在受苦学校中学会谦卑温柔、忍耐承担者。看不出为何诵读式在这里把那被动观念换成此伦理观念，尤其因证明自己为 מחונן（有怜悯）时，人只应由邻舍的贫乏状况决定，而不由其道德配得决定；若他缺少道德配得，反应使他双倍成为我们怜悯的对象。因此从七十士译本到威尼斯译本和路德，所有古译本都采用书写式。
第22节 以 אשׁריו 结束的箴言 14:21 之后，接着一句形式同样特别、以 הלא 开始的箴言（参箴言 8:1）：22 谋恶的岂非走入迷途吗？谋善的，岂非有怜悯和诚实吗？分词 חרשׁ 既指耕作者也指工匠；但因此像 Hitzig 那样两处都读作 חרשׁי，即 machinatores，绝不可取，因为这个比喻性 חרשׁ 如我们在箴言 3:29 所示，不仅连有制造的观念，也连有耕作的观念。
同样，也没有任何理由随 Hitzig 反对所有古译本，把 יתעוּ 改为 ירעוּ：“岂不祸患临到他们吗？”将来式 יתעו（参以赛亚书 63:17）不可触动；完成式 תעו（如诗篇 58:4）会表示筹划恶事者已经在错误道路上，将来式则表示他们将落入错误（参箴言 12:26 与约伯记 12:24）。若 הלא יתעו 表达必然临到这类人的结果，那么 22b 就构成适切的对照：相反，怜悯和诚实岂不归于筹划善事的人吗？也就是说，临到他们的事成为他们的属性，他们岂不成为神和人施怜悯与诚实的对象吗？因为出于爱、指向行善的努力，会得这样的报偿：神和人怜悯他们，向他们持守诚实，以诚实待他们。
此处 חסד ואמת 如箴言 3:3，既不单指神，也不单指人，而是二者兼指：筹划恶事的恶人在毁灭道路上迷失自己；但恩典和真理是以善为目标之人的分，他们受其保守和引导，藉蒙福之路达到荣耀结局。
第23节 现在接着是一长串箴言（箴言 14:23-31），除一处外（箴言 14:24），共同点都是其中一两个关键词以 מ 开始。23 诸般勤劳都有益处；嘴上空谈只致穷乏。这里关键词是 מותר 与 מחסור（平行箴言 21:5，参箴言 11:24），都以 מ 开始。עצב 是劳苦，而且是认真不倦的劳苦，如箴言 10:22。人若诚实劳作，总会产生某种超过努力本身、作为其结果和产品而显出的东西；见约伯记 30:11，那里说明 יתר 如何从“被拉长”的基本意义取得“垂出、冒出、丰裕、获利”的意义。相反，嘴唇之言，即无目的、无效力的谈话（דּבר שׂפתים 如以赛亚书 36:5，参约伯记 11:2），不能获得什么，反而只有损失；因为人藉此只夺去自己和别人的时间，浪费本可用于更好目的的力量，更不用说由此对自己灵魂造成的损害；也许还在道德上伤害别人，或至少扰乱、疲惫别人。
第24节 24 智慧人得财富为冠冕；愚昧人的愚妄仍是愚妄。从箴言 12:4、31；17:6 可见，עטרת חכמים 是谓语。因此所说是智慧人的财富，是他们的冠冕或装饰。若随 Hitzig 按七十士译本读 ערמם（他们的精明）代 עשׁרם（他们的财富），则说得更多；意思会是智慧人不需要别的冠冕，只要他们在精明中已有的冠冕。但当财富临到智慧，与智慧同在时，称“财富”为智慧人的冠冕更为合宜；因为确实如此：财富若与智慧并有，就不小地增高智慧的影响和能力；这不仅因为财富在外观上像冠冕一样装饰，或如我们所说，用金框环绕它，也因为财富提供贫者所无的各种自我显明手段和机会。按此解释 24a，24b 也显明出来，无须校正第一个 אוּלת，或把它译作不寻常的意义。
七十士译本和叙利亚译本把第一个 אולת 译作 διατριβή（迂回表达），他尔根译作 gloria、fame；我们不知道他们如何得到此义。Schultens 在注释中译作 crassa opulentia elumbium crassities，但在《评注》中把第一个 אולת 与阿拉伯语 awwale（居先）相联，Gesen. 赞同。但尽管“变厚”（本义 coalescere）这一意义属于词干 אול，“在前”（阿拉伯语 âl、âwila、wâl）这一意义也属于它，希伯来语 אוּלת 却始终只表示愚妄。Hitzig 的 אוּלת（表示愚昧人以之装备自己的结果）我们不接受，因为这词是 Hitzig 自造的。倒应期待 לוית：愚昧人用以装饰自己的冠冕是愚妄。
但“愚昧人的愚妄是（且仍是）愚妄”这一句，如箴言 16:22 一样不需校改；联系 24a 解释，它表示智慧虽被财富装饰并高举，愚妄即使与财富相连，也始终一样，既不被遮蔽也不被除去；相反，愚昧人富足时，越发显出他的愚妄。C. B. Michaelis 比较 Lucian 的话：猴子即使佩戴金饰，仍是猴子。
第25节 25 作真实见证的，救人性命；吐出谎言的，尽是诡诈。当人因虚假嫌疑或虚假控告而陷入生命危险时（דיני נפשׁות 是后期律法语言中刑事诉讼的名称），受良心驱迫、又不被怯懦阻止而说出真理的舌头，就救他们。但虚假的舌头本身（见箴言 14:5）是 יפח כזבים，即吐出谎言者；按马所拉此处 ויפח 缺写。它只是欺诈。箴言 12:17 中，מרמה 应解释为 יגיד 延续下来的宾格宾语；但此处延续 מצּיל 不可行，因为“救出欺诈＝欺诈者”不是希伯来文的表达。מרמה 在此，如希伯来书 12:16 也可能如此，不补 אישׁ 或 עד，而作名词性子句谓语：这样的人就是欺诈；因为明知而发出谎言的人，必怀有恶意、诡诈的目的。
第26节 26 敬畏耶和华的，大有倚靠；他的儿女也有避难所。所谓本质之 בּ 在此如诗篇 68:5、55:19、以赛亚书 26:4 一样，置于主语观念前；“在敬畏神中存在，即它本身并显明自己为坚固倚靠之根基”这子句，不是说敬畏神是一件人可依靠的东西（Hitzig），而是说它在神这位敬畏对象中有一种持久、不动摇、不叫人失望的产业（箴言 22:19；耶利米书 17:7；本处）。因为托住我们的磐石不是信心，也不是任何主观之物；这磐石乃是信心所抓住的对象（参以赛亚书 28:16）。那么 וּלבניו 是否应随 Ewald 和 Zöckler 指向 ה？这是可能的，如我们在创世记 6:1 讨论过；但鉴于箴言 20:7 等平行处，并不可能。敬畏神的人以亚伯拉罕式方式（创世记 18:19）把敬畏神传给儿女；他们在这宝贵的父系产业中有 מחסה（一座堡垒或保护之处），在一切需要时有避难所（参诗篇 71:5-7）。因此 ולבניו 指回从 ביראת ה 中理解出的 ירא ה；这是七十士译本、路德和所有犹太解释者之见。我们认为这并非可疑到必须按诗篇 73:15、参申命记 14:1 来解释，虽承认从智慧文学中可以期待这种新约式儿子名分观念的普遍化和深化。
第27节 27 敬畏耶和华就是生命的泉源，可以使人离开死亡的网罗。这里涌出一种生命，使那在自己里面带着这涌流生命的人（参约翰福音 4:14 的 ἐν αὐτῷ）有洞察力并意志刚强，能逃脱死亡所设、并把人带到死亡终结的网罗（按马所拉写作缺写的 ממּקשׁי）。这是箴言 13:14 的重复，只是主语改变。
第28节 28 帝王荣耀在乎民多；君王衰败在乎民少。君王的荣耀或装饰，在于他统治大民，并且他们增长兴盛；另一方面，当人民在数量和财富上衰减时，就是王侯伟大的毁灭。关于 מחתּה，见箴言 10:14。בּאפס 作介词意为“没有”（本义因不存在），如箴言 26:20；或作副词意为“无故”（本义为无物），以赛亚书 52:4。此处须按其对照 בּרב־ 理解：在不存在中，即此处等同于在毁灭中，存在王权的不幸、衰败、毁坏。七十士译本作 ἐν δὲ ἐκλείψει λαοῦ συντριβὴ δυνάστου。רזון（由 רזן，阿拉伯语 razuna，强大而来）当然要解释为人格性；但它也可作抽象名词如 שׁלום，我们更取此意，因为人格意义的 רזן 见箴言 8:15、31:4。此处不应想到 רזון（由 רזה 而来）即消瘦；选词也不是由有意双关决定的，因为那会没有意义。
第29节 29 不轻易发怒的，大有聪明；性情急躁的，显出愚妄。ארך אפּים（ארך 的结构式）是长久推迟怒气的人，即推迟怒气爆发，האריך，箴言 19:11，也就是不让怒气进入，而是长久将它关在外面；קצר־רוּח 是在他的灵和性情上，就怒气而言短促的人，因为 רוּח 也表示呼出和喷气，以赛亚书 25:4、33:11；即由于所指为时间短促，他鲁莽而突然爆发怒气，不是七十士译本在 17a 所译的 ὀλιγόψυχος，而是这里的 ὀξύθυμος。前者懂得控制情感，在此显明自己是“大有聪明”（参撒母耳记下 23:20）或“多有明智的人”；相反者任自己受情感推动，进入急促、未经思考的行动，此处以更主动的 מרים אוּלת 表达。这是否意为他把愚妄呈现出来？
但箴言文体有其他表达这一观念的方式，箴言 12:23、13:16、15:2，参14:17。或意为他高举愚妄，即显得极其愚昧？那倒应以 הגדּיל 或 הרבּה 表达。或意为他增高愚妄？但说发怒沸腾本身是这样一个人愚性逐步加高，并不合适，因为胆汁质的人让性情平稳被怒气爆发打断，并不因此本身也是愚昧人。Rashi 说得对：מפרישה לחלקו，即把愚妄取作自己的分；Fleischer 也偏向此意。唯一适合解释的平行是箴言 3:35。但不是 Ewald 所说：他举起愚妄，仿佛愚妄躺在他人生道路脚前；而是：他取走愚妄，按利未记 6:8 的意义，即他带走愚妄，领受一份愚妄。因为对别人如此，对他自己也如此，当他恢复冷静血气时，自己在怒气中所行之事必显为愚妄和疯狂。
第30节 30 心中安静，是肉体的生命；嫉妒是骨中的朽烂。心、魂、肉体，是旧约三分法，诗篇 84:3、16:9；心是生命最内在的区域，身体和魂生命的一切光线都在那里集中，并从那里再展开。心的状态，即人中心的、灵性的、魂内在性的状态，因此在各方面对身体生命施加制约性影响，在与心的关系中，周围生命也是如此。关于 לב מרפּא，见箴言 12:18。安静的心即如此称呼，它在匀称和谐中如平静清澈的水镜，既不被情感打断，也不被激情突破或暗中搅动。人的身体生命与其理智、并间接其魂生命的道德宗教定向有紧密连接；这三重生命作为一个位格的生命，本质上是一体。
因此身体在这种灵的安静中有保存生命、促进康健并共同平息一切不安的最佳手段；相反，激情无论喧闹还是静默运行，都像骨中的疾病（箴言 12:4），不断工作，直到拆散身体的架构，并同它一起拆散身体的生命。复数 בּשׂרים 只见于此；Böttcher §695 说它表示全身；但 בּשׂר 也不表示一半，בשׂרים 是抽象名词的替代：身体，即身体生命在其功能总和及其关系的全部多样性中。Ewald 译作“身体们”，但 בשׂר 不是指身体，而指其材料，即有生命的物质；毋宁参阿拉伯语 âbshâr，“身体的、人性的本性”，但平行关系反对它。关于 קנאה（嫉妒、热心、羡忌、忿怒），Schultens 说得对：燃烧且以义愤热力沸腾的情感，来自 קנא，阿拉伯语 ḳanâ，发红。
第31节 31 欺压贫寒的，是辱没造他的主；怜悯穷乏的，乃是尊敬主。第一行在箴言 17:5 稍有变化地重复；31b 的观念关系如箴言 19:17，据此 וּמכבּדו 是谓语，חונן אביון 是主语，而非相反。חונן 因此不是第三人称 Poel，而是 Kal 分词。谓语 חרף עשׂהוּ 与 ומכבדו 按交错法格式相继。עשׁק 第一音节带 Munach，重音后移，第二音节带 העמדה 记号，如箴言 17:14 的 פּוטר、17:19 的 אהב。对贫穷人显出宽容和仁慈，出于人与一位创造主的共同关系，并出于尊重承载神形像的位格；这观念完全合乎智慧文学精神，正如在耶和华宗教中它成为普世宗教，在民族律法中它成为人类性律法。约伯记 31:15 也是如此；参雅各书 3:9，雅各书在许多方面根植于箴言书。马太福音 25:40 是 31b 的新约旁证。
第32节 本节也含有以 מ 开始的关键词，但与下一箴言构成字母式配对：32 恶人在患难中被推倒；义人在死的时候有倚靠。当主语是与 רשׁע（恶人）相连的 רעה 时，可理解为邪恶思想和行为（传道书 7:15），也可理解为恶的经历（如箴言 13:21）。七十士译本以及叙利亚译本、他尔根、耶柔米和威尼斯译本偏向前者；但为产生精确平行，把 במותו（在他死时）改为 בתמּו（在他的正直中），也颠倒主语和谓语关系。可是没有任何圣经话语会以如此矛盾的方式称赞自义，因为动词 חסה 从不表示自信；除士师记 9:15、以赛亚书 30:2 两处与 בּצל 连接外，它到处专指安息在神里面的信靠，即使没有 בה，如本处和诗篇 17:7。
平行关系引导我们把 ברעתו 译作：不是因他的邪恶，而是随路德、按 במותו 作“在他的灾祸中”，即若灾祸临到他。耶利米书 23:12 也如此论他百姓的罪：בּאפלה ידּחוּ，他们在幽暗中被赶逐；箴言 24:16 含有完全平行的思想：恶人跌倒在灾祸中。Ewald 译“恶人在他的灾祸中被倾覆”不正确；若如此，代词有何用？动词 דחה 常无附加词即意为跌倒在堆中，如诗篇 35:5、36:13。恶人在灾祸中被倾覆，或他在所遭之恶中惧怕最终毁灭的预兆；相反，义人在死时，即使在极端困境中，也得安慰，即在他所信靠的神里面得安慰。按此理解，Hitzig 认为此箴言不适合尚未有不朽和复活信仰的时代。
然而即使那时尚无这样的启示，敬虔人在死亡中仍信靠耶和华，生命和救恩的神；因为在耶和华里面，对古以色列而言，有救恩工作的开始、中间和终结。他们相信自己归回他那里，把灵交在他手中（诗篇 31:6），便睡了；虽无明确知识，却并非没有永生盼望。约伯也知道（约伯记 27:8），疏远神者的死亡与敬畏神者的死亡之间，不只有外在区别，更有深刻本质区别。如今智慧文学向天上的永恒开启一瞥，箴言 15:24，并在箴言 12:28 形成表达性、独特的 אל־מות，即不朽；它像晨曦的一线光，穿透阴间之夜。
第33节 33 智慧安居在聪明人心中；在愚昧人心里也显露自己。多数解释者不知道如何处理此处第二行。七十士译本及其后的叙利亚译本，似乎 Aquila 和 Theodotion 也一样，插入 οὐ；他尔根改进 Peshito，插入 אוּלת，使箴言 12:23、13:16、15:2 与之相关。Abulwalîd 解释为：在愚昧人心中它失落；Euchel 作：它摇晃；但这些是臆想解释，建立在误解那些 ידע 表示开始感觉、הודיע 表示使人感觉（惩罚、纠正）的经文上。Kimchi 正确坚持这些词一个已确定的意义；威尼斯译本据此作 μέσον δὲ ἀφρόνων γνωσθήσεται。
耶柔米的译法 et indoctos quosque erudiet 也是如此形成的，因为他理解“并在愚昧人中显明”（路德）不仅按 C. B. Michaelis 所引“对立相邻更显明”之说，而且指一种对他们有益的显明。诚然 בּקרב 可意为“在……中间”，即在圈子中，如箴言 15:31；但若如本处及耶利米书 31:31，בקרב 与 בלב 互换，且所论主语是 חכמה בקרב，如列王纪上 3:28，则 בקרב 不是“在……中间”，而是“在愚昧人的心中”。据此，塔木德正确地比较流行谚语：瓶中的一枚斯塔特硬币叫 Kish、Kish，即发出许多响声。
智慧在聪明人心中安居，即保持沉默安静，因为聪明人因拥有智慧而亲自快乐，总努力更深地加深它，并让它在里面运行；相反，智慧在愚昧人心中显露自己：他们不能把他们想象自己拥有的智慧，或实际属于他们的那一小份智慧，留在自己里面；他们以为，如 Persius 所说：你所知道的若不让别人知道你知道，就算不得什么。他们以冒失炫耀的喋喋不休，使自己的那一小份智慧失信并浪费，而不是思量如何增多它。
第34节 接着两句箴言论国家及其统治者：34 公义使邦国高举；罪恶是人民的羞辱。希伯来语在“人民”的同义词上比德语更丰富。גּוי 按用法如 natio，指由共同起源膨胀而成的人民整体；עם（28a，由 עמם，捆绑而来）指由共同法律维系的人民联盟；לאם（由 לאם，联合、捆绑而来）指人民大众，有时与 גוי 互换，创世记 25:23，有时与 עם 互换，箴言 14:28。本箴言中 לאמּים 确实有意作复数，但 גוי 不作复数，因为 גּוים 容易与非以色列列国的观念相连。此箴言意指所有国家，不加区分，甚至不排除以色列。
历史到处证实这一原则：一个民族真正的伟大，并非人数、武力、政治，也非智力和所谓文明的伟大，能决定其未来进步状况；真正的伟大在于，在其私人、公共和国际生活中，צדקה，即受神旨意引导、按道德正直规范的行为，掌权并盛行。公义、良好风俗和敬虔，能为一个民族保障尊荣之位；相反，חטּאת，即盛行并受到偏袒扶植、甚于在国家道德使命意识中被抵抗的罪，是人民的羞辱，即在神面前，也在不肤浅、不颠倒判断的人面前，使他们降低，并实际把他们拉下。רומם，升高，应按以赛亚书 1:2、参箴言 23:4 理解，并应标为 תּרומם。34b 中，从 Nachmani 到 Schultens 的所有解释技巧都应摒弃；他们把 חסד 按威尼斯译本解释为其主要希伯来意义“怜悯”。
此处它如利未记 20:17（但非约伯记 6:14），有叙利亚语 chesdho 的意义：羞辱；他尔根 חסדּא，或更常见 חסּוּדא，以及犹太解释者中 Chanan'el 和 Rashbam，都承认此义。此 חסד 并非箴言文体所陌生，因为箴言 25:10 的 חסּד 用作叙利亚语 chasedh 的意义。叙利亚语同义词 chasam，即嫉妒、诽谤，显示这些词干由词根 הס，stringere、打击而成。人已经在一定程度上看出 חסד、叙利亚语 chasadh、阿拉伯语 hasada，如何可取得猛烈之爱的意义，并藉与猛烈之爱相连的嫉妒，取得怨恨、进而责备和嫉妒的意义。若想到 stringere 的根义，在“爱”的意义上指向主体，在羞辱和嫉妒的意义上则由主体指向他人，这点更明显。
Ewald 比较 חסל、חסר，埃塞俄比亚语 chasra，作 carpere 之意，另一方面比较 חסה 作“联合”之意；但 חסה 不是联合，见诗篇 2:12；且与 carpere 相比，更接近根的观念是 stringere。七十士译本此处读 חסר（箴言 28:22），即减少、衰败，代 חסד（羞辱）；这种误读并不坏，叙利亚译本接受之，耶柔米的 miseros facit 和路德的 verderben（毁灭）也比通常传统读法更合此短语；Symmachus 则正确把传统读法译作 ὄνειδος。
第35节 35 王喜悦智慧的臣仆；他的怒气临到贻羞的人。关于 משׂכּיל 与 מבישׁ 的对照，见箴言 10:5；参箴言 12:4。35a 的名词性子句可意为：王的喜悦有（拥有）……，也可意为：王的喜悦给予聪明的臣仆；词序更有利于后一译法。35b 中，动词性别由谓语吸引决定，创世记 31:8、约伯记 15:31 也是如此。并且“他的怒气”等于作其对象；参 22b、箴言 13:18。句法性质不容从 35a 补出 ל。路德译文只是表面上从这一错误假设出发。