第1节 箴言12:28这一则箴言是如此崇高、如此厚重，显然构成一个段落和结语。接下来的箴言证实了这一点；它像箴言10:1（参5节）一样起头，再次表明这卷集子的对象是青年人： 1 智慧子听父亲的训诲；亵慢人却不听责备。七十士译本，叙利亚译本也跟从它，译作“诡诈的儿子顺从父亲”，但不能因此像拉加德所说的那样，断定他们把נוסר读作Ni. tolerativum的意义；他们只是按照犹太人的解经原则，正确地领会了本文，即“缺少的，要从上下文补出”。他尔根早已从1节下半补出“听”字，希齐格以及《神圣语文学》中的格拉修斯也如此。
但这种省略在希伯来文文体中并无先例，只有在激烈仓促的言谈中才可理解；然而在一种连“智慧子听父亲的训诲”这种表达都属异常的语言里，这样的结构一般并不可能，甚至也不能拿塔西佗《编年史》xiii.56“我们不可能缺少可居住之地，也不可能缺少可死之地”来作平行，因为那里前一表达所肯定的基本观念，后一表达只是加以否定，并且两者之间也不像本处这样有一个“ו”连接。因此，伯特歇尔主张动词脱落，在בן之前写יבין；但人并不说“明白训诲”，而是说“听训诲”，见箴言1:8；4:1；19:27。难道这句话照现有形式就不能自成完整意思吗？但מוּסר几乎不能像舒尔滕斯和埃瓦尔德那样，被看作יסר的Hoph.分词，即“受父亲管教的”，因为语言习惯中מוּסר只作סוּר的Hoph.分词使用。
因此，像耶柔米和威尼斯译本那样译作“智慧子是父亲管教的成果”，即父亲管教所生出的结果，乃较为可取；弗莱舍也如此解释：“把原因、根基归于结果，正如别处把结果归于原因。”因为我们确实把一个人所培育出来的东西，无论植物或动物，都称为他的“培植”（即παιδεία在παίδευμα意义上的用法）。与智慧子（箴言10:1）这靠着“父亲的训诲”（箴言4:1）而成的人相对的，是“亵慢人”（参箴言1:22），就是那嘲弄宗教与德行的人；他对“责备”充耳不闻，这责备乃是严厉而刚强的话，为要在他里面激起有益的惧怕（参箴言17:10；犹大书23“存着惧怕”）。
第2节 2 人因口所结的果子，必享美福；奸诈人的心愿却是强暴。 2节上半与箴言12:14相同，只是那里用“得饱足”代替“吃”。人口中若有结果子的言语，他自己也享受自己结果子之言语所带来的福分；他的食物（参约翰福音4:34的“食物”）就是言语中的善行，而言语本身就是行为，并且也引出行为；这种善行不但使别人得享，也使他自己得享。埃瓦尔德和伯特豪把“吃”拉到2节下半；弗莱舍也如此说：“奸诈人想加给别人的强暴，会回到他们自己身上；他们也必吃这强暴，就是承受其恶果。”那样的话，思想就像箴言10:6：“恶人的口遮掩强暴”，而“吃强暴”便与“喝强暴（伤害）”（箴言26:6）平行了。但若如此，为何提到“心”呢？别处说“心”会饥饿或得饱足，却从不单说它“吃”（参路加福音12:19）。相反，נפשׁ也可指欲望，如箴言23:2，尤其指恶欲，如诗篇27:12；这里如诗篇35:25，指欲望的对象。关于“奸诈人”，见上文第85页。这等人以诡诈欺骗的方式伤害邻舍，为求自己得利。前者，就是义人，出于内在的推动分给邻舍，并不存着为自己得着什么结果的意图；然而照着神的引导，他自己反倒因此得享福乐。后者的欲望却奔向“强暴”，奔向不义，因此是想借不义和强取豪夺来享受美物。
第3节 3 谨守口的，保全生命；大张嘴的，必致败亡。 3节上半在箴言21:23扩展成一副对句。口与生命关系极其密切，因为言语是心灵最直接、最持续的表达；因此，谨守口的就是保守自己的生命（威尼斯译本把同义关系译得极好：“守自己口的，保守自己的生命”），因为他留心，不让罪恶虚妄的念头在心里生发并从口里出来；并且正因如此，他保守自己的生命，也就是自己，免受舌头之罪那毁灭性的后果。相反，那“大张嘴唇”的，就是管不住口的人（七十士译本作“嘴唇轻率的人”），凡心里想到、自己喜欢的，未经察验、未经思量，就都说出来，这人就是自己的败坏（补“他是”）；或者说，“败坏临到他”（补“这就是”）。两种解释都可行；平行句更倾向前者，而箴言18:7的平行则更近后者。פּשׂק意为张开、铺开（舒尔滕斯解释为“张裂至破裂之处”），这里是指嘴唇；在以西结书16:25中则指腿。关于“毁灭”这箴言常用词，见箴言10:14注。
第4节 前三则箴言（箴言13:1-3）都论到听与说，现在接着第四则，也像2、3节一样，提到“心”。懒惰人的心愿羡，却无所得；殷勤人的心必得丰裕。把“懒惰人的心”中的o看作连接元音的说法，伯特歇尔§835已被正确驳斥，因为这将成为整部箴言诗中唯一一个带元音格变化的例子；但他自己在《新拾穗》§1305中把“他的心”看作近义宾语（等于“在他的心里”），其实是无意中把本句第一词看成了别的形式；我们所读的是“羡慕”，因此“他的心”就是主语。所谓“懒惰人的心”，意思就是“他的心，就是那懒惰人的心”（因为“懒惰人的”简略地代替“懒惰人的心”），正如以赛亚书17:6“它的枝子”，就是那多结果之树的枝子。
这里当然也可以像箴言14:13那样给后一个词加上冠词；但这种属于修饰性句法的类似表达，也见于撒母耳记下22:33、诗篇71:7等处，在那里这样做就行不通了。梅伊里很恰当地拿出埃及记2:6的句式作比较：“她看见他，就是那孩子。”至于这里突然插入的“却没有”，伯特歇尔说得对，这是一个副词，完全像“徒然地”那样使用，见箴言14:6；20:4；诗篇68:21等；因此意思是：“他的心徒然地渴望，就是那懒惰人的。”4节下半表明这“欲望而无所得”的意思，因为那里用了“得肥甘、得丰足”这个词，这是箴言中喜用的强烈字眼（箴言11:25；28:25等），表示丰富的满足。
懒惰人只会想象、做梦，盼望兴旺和丰盛（参箴言21:25及以下，叙利亚译本显然顾及这处平行），但他的欲望仍不得满足，因为对象不是靠无所事事得着，反而因此失去；殷勤人却得着，而且丰丰富富地得着懒惰人徒然所想望的。
第5节 两则箴言论义人的品格与公义的果效： 5 义人恨恶谎言；恶人却遗臭蒙羞。在可理解的一般性领域中用“事”这个词（如这里指虚假，或诗篇41:9指无价值之事）时，所着眼的是具体事实；而下文的复数则把一般事实分成一个个个别实例与情形。因为“事”不只是灵魂借以显露的言语，也是一切使内在原则、普遍事实或整体显露出来的事实。义人恨恶一切带有虚假特征的事物（把“谎言之事”加上Gaja重音，参箴言12:19）；但恶人呢？我们是否应像伯特豪、希齐格等人那样译作“行事卑鄙可耻”呢？这两个Hiphil固然都可看作及物，但这样解释与上半节对比不当，也显得空泛。
我们在箴言10:5已经看到，“使羞愧”像“使聪明”一样，也有使动意义：使别人蒙羞，即把羞辱加在别人身上；而箴言19:26那里“使蒙羞”和“使受辱”并列，这使动意义比本来及物意义更近。所以这里也该是这个意思：义人恨恶一切虚假或带有虚假污点的事；恶人却反倒喜欢使人蒙羞、使人受辱。但问题在于，这里的“使遗臭”是否该从“羞愧”的同义根推导，因此与“使羞愧”同义；以赛亚书30:5那里意为“蒙羞”的词，元音不同，是从另一个词根来的。可是“使发臭”也确实作为Hiphil出现，及物时意为使成恶臭，如创世记34:30，参出埃及记5:21；不及物时则意为变得臭名昭著，如撒母耳记上27:12。
本处与“使受辱”并列，用的正是这种“使发臭、使遗臭”的意思；箴言19:26是借着恶名、毁谤使父母蒙羞，这里则是借着他自己恶劣的名声，或可设想借着毁谤别人而使人蒙羞。古译者多在这里失误；路德把两个Hiphil都译成反身；只有威尼斯译本（随从金奇）是正确的：他使人发出恶臭，并使人受辱。
第6节 6 公义保守行为正直的人；邪恶倾覆罪人。 这双重思想与箴言11:5极为相近，但这里的表达更特别，也几乎带谜语式。像那里一样，“公义”和“邪恶”都指人与神之间两种不同的内在关系，这种关系支配人的行为，并决定其行径。只是本箴言不直接说“正直人”和“罪人”这些人本身，而用带有人格指向的抽象说法，即“纯全的道路”和“罪恶”，以两个词指出这种双重品格与行为原则之间的联系。“保守”和“倾覆”是什么意思，可从二者对立的关系看出来（参箴言22:12）。“保守”不仅有观察之意，也有护卫之意，这里显然是后者；而“倾覆”与之形成恰当对照，不是单指“颠倒”，而更是“推翻、毁灭”。那以真诚、安静、纯洁之心行走的人，是在公义的盾牌和保护之下；这样的行走出于公义，同时也蒙神保守，因为神喜悦公义。反之，那在行为上任由罪来支配自己的人，那使他爱罪的邪恶就把他带向毁灭。换句话说：恶人自绝于神，神就按照他所设立的邪恶与毁灭之间的内在联系，使罪本身成为他们的网罗（参以赛亚书9:17）。七十士译本原本缺这第6节；亚居拉译本在康普顿本等处所给的译文，叙利亚译本也跟从，错误地把“罪恶”当作主语：“罪使不敬虔的人成为卑劣。”
第7节 两则箴言论财富与贫穷： 有人装作富足，却一无所有；有人装作贫穷，却广有财物。 这句话本身已经包含箴言12:9所表达的判断。与“自尊自大”这个Hithpael形式相并列，这里又有两个同类用法，表示把自己摆成某种样子，即把自己装作怎样怎样。带“和”的从句里，要补出一个不言自明的“有”。
第8节 8 人的资财是他生命的赎价；穷乏人却听不见威吓。 伯特豪把“责备”理解为警告，是错误的；对比表明，这里是指以丧命相威胁。这里并不是说富人在审判前可用钱赎命；先不说律法只在一个特例中允许、甚至规定可以用赎价免死（出埃及记21:29），而在其他一切情形都声明不可（民数记35:31），即便人可以想到一个并不严格遵摩西律法、甚至容易受贿赂的司法制度，8节下半也与此不合，因为穷人在这种情形下反倒会遭殃，人会直接抓住他的身体。这里更可想到像箴言1:11-14所引入说话的那种拦路抢劫之人。穷人不必害怕这等人拿刀威逼他的胸膛，因为从他身上得不到什么；他一无所有，人一看便知，也都知道他是穷人。富人对他们却是极有价值的猎物；若他还能保住性命脱身，就该庆幸了。在战争和动乱的时候，也常可见财富使其所有者身陷危险，而在幸而无事的时候，这财富就成了救命的赎价；穷人的贫穷反倒使他安全。关于“不听见”，希齐格恰当地举出约伯记3:18；39:7作比较：他不听见，就是他根本不需要听见。米迦勒斯、温布赖特、勒文施坦也都正确解释了8节下半；弗莱舍说得好：“穷人听不见仇敌的威吓，也就是仇敌根本不威吓他。”埃瓦尔德在句法上的精巧解释“然而从不听控告的人反成了穷人”，与8节上半的意思并不相合。
第9节 箴言13:9-11以下三则箴言，至少有这一共同点：每一则结尾的两个词彼此几乎在节奏上相呼应。 9 义人的光明欢然照耀；恶人的灯却要熄灭。 下半节见箴言24:20，参20:20。在约伯记18:5以下，“恶人的光要熄灭”与“他上头的灯也要熄灭”并列；而且也说到神的灯与神的光照亮义人。但必须说，诗人正如在箴言6:23刻意把妥拉称为“光”，把由妥拉而出的诫命、作为其个别体现者称为“灯”，这里也有意把义人称为“光”，就是白昼之光（箴言4:18；参彼得后书1:19）；而把恶人称为“灯”，就是在黑暗中点着的灯火。前者发出日光，后者只是黑暗中的烛火。关于“欢喜”，希齐格拿梅达尼所说“灯芯那会笑的舌头”作比较；金奇也拿塔木德中“会笑的，也就是量得宽的手掌”作比较；因为光在明亮照耀时仿佛发笑，而且不断增旺，不是减弱。阿拉伯语中相应词也含有与慷慨直接相关的喜乐之意。七十士译本把“欢喜”误译作“常常”，并在本节后增添一联，第一句是“诡诈的心在罪中迷失”，第二句取自诗篇37:21。
第10节 10 骄傲只启争竞；领受劝戒的，却有智慧。 限制词“只”按意思并不属于“因骄傲”，而属于“争竞”。关于“有”，见箴言10:24注。伯特豪译作“人使……”并不准确，因为“人”是最一般的人称主语；这里更应视作无人称：因骄傲，总会生出某种东西，而这东西无非就是争吵与纷争，因为骄傲的根就是自我中心。下半节是箴言11:2的变体。我们古德语中的“谦和”与“谨慎”几乎等义。但这里“谦逊的人”更确切地被界定为肯受劝的人；别处原是相互意义的这个词，在此一次带容受义，虽然互相劝勉的意思也说得通：彼此商议的人，就是不固执己见、借着他人的知识来补足自己的知识。多数解释家把10节下半看作名词性从句，但为什么不把“有”也往后带呢？凡肯受劝、或不至于骄傲到不愿与别人维持彼此授受之关系的人，就有智慧；因为在那里代替仇恨而来的，乃是智慧，就是意见交流所结出的和平果子。
第11节 11 靠虚浮得来的财物必渐渐消减；手勤积蓄的，必增添。 我们把“虚浮之财”连写，不分开；因为这里的意思不是“财富因虚空而减少”，也不是“财富比虚空还少”，而是一个整体观念：出于虚浮的财富。所谓“虚浮”，原意是气息，后来指没有实体的外表；在这里所涵盖的，就是我们所说的欺诈、投机，也就是在道德上不受约束的诡诈欺骗式营利，与稳妥真实的所得相对。七十士译本“以不法急切追求的”，辛马库、昆塔、耶柔米“匆促得来”等译法，并不一定假定他们读了另一个词根；因为从虚浮而来的财富，正是在一种虚浮不实、好像暴风般的方式中获得的，所以“来得快，去得也快”这句谚语正适用于它。这里的“虚浮”既不必改成希伯来语不合式的别字，也不必改成相近词“急躁得来”，虽然那个词在思想内容上确实较为接近。与那靠诡诈欺骗迅速致富的人相对的，是那“按手聚敛”的人，就是每次只按自己手所能拿得起、带得来的那样一点一点聚集，或按着手的分量去积蓄；总之，“按手”在两种解释下都表示“渐渐地”。后期希伯来文中“按手按手”就是“一点一点”。“手”这个字意义极多；与“按”连用时，有时指旁边或地方，有时指媒介或方向；此处的特点是省略了代词。“按手”被七十士译本自由译作“凭敬虔”，并在后面加了一句“义人怜悯且借给人”，取自诗篇37:26。
第12节 箴言13:12和13:14中的乐园意象，要求我们把中间的那一节（13节）也一同理解进去。 12 所盼望的迟延未得，令人心忧；所愿意的临到，却是生命树。 七十士译本却奇特地译作：“开始帮助人，比迟疑等待更好”；叙利亚译本和照录它的他尔根也跟从这样译法，把一个词拆成两个来源，一次从“等候”，一次从“开始”来解释。如果七十士译本及其追随者能把这样清楚、美丽、不可侵犯的箴言都败坏到这个地步，那么对于那些本来就不易明白的经文，还能对它期待什么呢？“延长”也可有“广泛拖长”之意，这里是就时间说，如“拖延”；后期文献也说“时间的延长”。关于“盼望”，见箴言10:28；而这里用“愿望”，如诗篇78:29，也指所愿之事本身；“来到”则是成就、实现之意，如约书亚记21:43。盼望久拖不成，使心生病，叫人心里发愁；“病”这个词是“软弱、生病”的Hiphil阴性分词。相反，一个已实现的愿望就是生命树，具有使人苏醒、坚强的力量，如同乐园中的生命树，本是为更新并延长生命而设立的。
第13节 13 藐视训言的，自取灭亡；敬畏诫命的，必得赏赐。 这里与前后两节合起来看，思想十分完整：迟延的盼望使人心忧，而达成的愿望如生命树；但谁若藐视神的话语，就失去这生命的道路，反而走向灭亡；惟有敬畏诫命的人，才能得着报偿。这里的“训言”不是抽象教训，而是具体的神圣话语；“敬畏”也不是单纯情绪，而是顺服中带着敬虔的畏惧；因此“得赏赐”正是神公义治理之下合宜的结果。
第14节 14 智慧人的法则是生命的泉源，可以使人离开死亡的网罗。 与12节“生命树”的比喻相呼应，这里是“生命的泉源”。智慧人的训诲、教导、法则，并不是使人受拘束的死板条文，而是活泼涌流、叫人活着的泉源；它使人躲开死亡的网罗。正因为如此，13节才说藐视训言者自取败坏；谁若拒绝这泉源，就必落在死亡的陷阱中。这里“法则”并非仅指外在规条，而是指受神光照之智慧所发出的生命导引。
第15节 这一节的配对，很可能是由词语声音上的相似所引起（“聪慧……全”“知识……恶”“恶人……贫乏”）。15 美好的聪明使人蒙恩；奸诈人的道路崎岖难行。关于“美好的聪明”，见前文第84页；它大体上相当于我们从深层伦理意义上所说的优雅修养。关于“使”，见箴言10:10；这里不像那里那样无人称，而是有一个人称主语：他产生、带来。美好的修养，使人懂得如何站在正确的一边，在各种情境中弹出正确的音调；这种修养会产生一种赢得人心的影响。这里不是像“得恩宠”那样只说对其拥有者有利，而是说“使恩惠临到”，即一般性地除去隔墙，把人彼此拉近。与此相对的是“坚硬”的道路，这个词在视觉和听觉上都与上句形成鲜明反差。它原表示延伸得很远，并且就时间而言，是长久不变的。
奥雷利说：“在时间进程中不改变、按其本性持续如一、坚固强硬，所以这个词就成了持久稳固之物的名称。”但在本处，把它解释为奸诈人的道路“无穷地延伸”，是伯特歇尔曾经提出、后又撤回的意见。申命记21:4的“坚硬山谷”也不是指“终年有水的溪谷”，至少按传统解释并非如此；米示拿说，这个词在那处按字义就是“坚硬”的意思。我们认为，这一传统所确认的意义，也应应用在本处。迈蒙尼德固然试图把“湍急强劲的溪谷”与米示拿、革马拉的解释调和，但“坚硬”一词更自然地是说地势，而不是说河流；况且申命记21:4说的是“不可耕种、不可撒种的坚硬山谷”，因此“谷”在那处主要是山谷，而不是谷中的溪流。按这一传统，他尔根在15节下半用“刚硬”来翻译，威尼斯译本也照金奇译作“强硬”。
“保持不变、持续”的基本意思，转入“坚固、刚硬”之意，因此这个词可与“磐石”互换使用，也可指岩石山岭，甚至大地的岩石骨架。这样，它就带上“石质坚硬”的意思，同时按申命记21:4，也可指不可耕种、未开垦的。奸诈人的道路，就是他们对待人的方式，乃是僵硬、如石头般冷硬、令人厌拒的；他们只随从自私的意念，从不设身处地体恤邻舍；他们缺乏与优雅修养相连的温柔；在那些照我们的话说“足以软化石头”的事情上，他们仍旧毫无感觉。至于这个词被解释成深渊、积水泥潭、常被践踏的路等各种说法，都无须一一列举；舒尔滕斯所给“奸诈人的道路极其强硬地伸展着”相对最好，但“使”并不表示拉紧，而是延展。七十士译本又在15节上下半之间插入一句：“明白律法乃是美善心灵的事。”
第16节 16 凡通达人都凭知识行事；愚昧人却张扬自己的愚妄。 希齐格随着叙利亚译本和耶柔米读作“凡”，理解为“做一切事”，但这不合希伯来文句法。这里的“凡”并非软弱无用，而是说他总是“按知识”行事，也就是有分寸、有判断；与之相反，愚昧人却把愚妄摊开来。箴言12:23和15:2可帮助解释本节两句。所谓“有判断”，正是朝着明确实践目标而定向的知识，是集中在明确一点上的清明思想。“呼叫”和“喷吐”都与这里的“铺张、摊开”相平行。弗莱舍说得好：“铺开”，与“卷在心里”相对，好像把折起来或卷起来的布或纸展开。这个词里带着嘲讽的意味：就像商人把货物摊开，向人推销一样，愚昧人也把自己的愚妄铺展开来，好像那是他值得炫耀的货品；而其实，那正是他最应当藏在里面的东西。可见他是何等自满自大。
第17节 17 奸恶的使者必陷在祸患里；忠信的使臣乃是医治。 传统本文作“使者”，马所拉也把这词与创世记48:16中的同字并列。“跌倒、陷入”一词，古译本一致都作Kal式，正如传统标点所给的；只有路德偏离此点，按Hiphil译作“恶使者招来祸患”。其实，那个推测读法确实似乎在强烈地吸引人；但即使读作另一个形式，凭对句所要求的意思，也不过是说：一个奸恶的使者，因为神的赐福不在他的奸恶上，就会自己跌入灾祸，并把差遣他的人也拖累进去。“恶使者”这种连结，正如“恶人”一词一样。这里“在祸患里”，别处平行句也有女性形式，标点者大概就是考虑到这些平行句而偏向Kal式。“使者”一词与“使臣”交替使用；前者出于“差遣”，后者则与“转向、行旅”有关，因此带着“奔走出使”的意味。“忠信的使臣”这个结构，类似“忠信的见证人”；复数形式表示信实在其完整意义上的丰满。至于“医治”，这里是使人恢复力量、得着苏醒之意，见箴言4:22；12:18。
第18节 18 弃绝管教的，必致贫受辱；领受责备的，必得尊荣。 这里不应在“贫穷羞辱”前补“人”，也不应在“弃绝”前补介词；分词“弃绝”也并不具有假设句的价值，虽然当然可以改写成假设句而不损害意思。原句“贫穷和羞辱，就是那弃绝管教的人”，相当于说：贫穷和羞辱，是那弃绝管教之人的结局或命运。要听者自己从语境中领会谓语与主语之间是性质、结果，还是命运的关系（参箴言10:17；13:1；14:35）。关于“弃绝”，见前文第73页。与之相应的拉丁表达是“拒绝管教的人”。凡拒绝父母、牧者或朋友的劝戒和改正，把一切导向本分的忠告都当作令人厌烦的说教，这样的人若还有一点智慧，就必须在伤害中学智慧；他因错失正确的人生准则而愈发贫乏，并且还要因自己的过错受羞辱。相反，那本有羞辱、应受责备，却甘心领受并付诸实行的人，这羞辱反成了他的尊荣；因为不拒绝责备，显出自知、谦卑与善意，而这些品格在人眼中会使人得尊荣，也会使他在生活地位和职分上被提升。
第19节 两对箴言论愚人与智慧人，以同词钩连排列在一起。 19 所成就的愿望，于心觉甘甜；远离恶事，为愚昧人所憎恶。 这是一个综合式的对句。单看上半节，不过是箴言13:12所说内容的较弱表达，因为“成就的愿望”本质上与“来到的愿望”同义；并不是指刚刚生起、尚未满足的欲望，而是指已经得满足的愿望。这里的Niph.不是表示进入某种状态，而是表示那件事在历史中已被实现、完成，是人回顾着看的既成事实。说“愿望得成就，于心甘甜”，希齐格嫌它平淡；但按希伯来书11章的根基，它足以安慰临终之人，而且其中隐藏着一个极有伦理意义的真理：那得见所盼之福的幸福程度，是按信心中渴慕的程度来衡量的。然而，当这上半节与下半节配在一起时，它便呈现另一面。正因为心所愿望的得着本为甘甜，所以愚昧人憎恶离恶，因为他们的欲望是朝向道德上无价值、应受责备的东西；而他们所紧紧附着、不断努力追求的，就是要达到这种欲望。这个结论中的从属命题并未明说。两行的配对，也许正是因“可憎”与“愿望”在声音上相近而成。“远离”是名词性动作词，如箴言16:17，参本章第6节。此外，当注意的是，本箴言说的是“愚昧人”，而不是“恶人”；使人不能挣脱恶的，正是愚昧，因为罪恶私欲的迷惑把他们牢牢捆住。
第20节 20 与智慧人同行的，必得智慧；与愚昧人作伴的，必受亏损。 关于这节箴言在以色列宗教史和敬拜史上的意义，见前文第39页。我们按旁读把20节上半译作陈述句；若按正文，则可译作“与智慧人同行吧，你就必成为智慧人”，并不是无限动词加命令式的结构，而是一个确立的命令式形式，在这里表示交往、结伴，与通常的“去”相近。关于“受亏损”，见箴言11:15；那里是“受害”，这里是“变坏”。威尼斯译本正确地译作“变坏了”，与金奇所释“被打碎”不同。这里有一个双关：这个词本有“牧养、照管”之义，也引申为留心某事、照看某人、与某人来往；凡喜爱寻求愚昧人之陪伴的，自己也会变成那样，甚至如“受亏损”所表达的那样，在道德上越来越低下。“恶友领人下地狱。”
第21节 21 祸患追赶罪人；义人必得善报。 关于追随在罪人脚后的刑罚用“追赶”来表示，可参那鸿书1:8；希腊艺术也是在这个意义上给报应女神装上翅膀。若像勒文施坦那样把下半节译作“虔诚人，善会报答他们”，则站不住脚，因为“善”虽可作抽象名词，却从不被人格化；七十士译本按正确方向译作“善事必追上义人”。更不可能像威尼斯译本那样把“善者”理解成人格性的，即“良善者必报答公义”，暗指神。虽然“良善”是神的属性，却从不是神的名。因此，这里的“报答”像某些教育、引导类动词一样，可以带双宾。叙利亚译本、他尔根和耶柔米都译成被动，我们也如此；因为虽然我们必须想到神在施报，但箴言不像箴言12:14、10:24那样把神直接说出来，而是有意用一种模糊的一般性结构：义人将被人、将被他们，用善来报答；这种用最一般的人称主语的表达，几乎就等同于一个完全的被动。
第22节 22 善人给子孙遗留产业；罪人为义人积存资财。 作为起首词时，“善”在箴言中多半指“美善之事”；但这里像箴言12:2、22:9、14:4一样，是指“善人”。旧约说神是“善”的，等于新约说神是“爱”；因此，那在人际关系中由无私之爱所决定的人，就是善人，即乐于分给人一切美善的人；他之所以真是善人，是因为生活之公义的本质就是爱。这样的人不会因慷慨而受亏损；按箴言11:25的法则，施恩的人同时也是受恩的人，所以他只有所得，以致能使子孙承受产业，也就是留下连孙辈都可承受的产业。相反，罪人失去他的财富；这财富其实已注定要转归那配得的义人，由义人照着神的旨意与安排来使用（参约伯记27:17）。这是时间领域中公义显现的一种启示，虽然旧约有限的报应教义并不注意其中的种种例外。“资财”原指力量，后来像我们说的“财力”一样，指使人有能力成就许多事的东西。关于“积存”，原意是聚紧、储藏。
第23节 接着22节，现在有两则关于养生的箴言，中间插入一则关于教育的箴言。23 穷人新垦之地多得粮食；也有人因不义而尽被除灭。他尔根和狄奥多田把“多”译成“大”，但马所拉给它短卡梅茨，正如箴言20:6；传道书1:8。若译作“穷人的田地有许多粮食”，好像把“粮食丰富”当成田地的性质，也说得通。所谓“新垦之地”，就是新近开垦的田，是从“开垦、使之可耕可产”而来的，本义是“掘起、整治”，尤其是除去石头。希齐格问，为什么偏偏是“新田”？因为他觉得答不出，便把原词改成别的词，解释成“靠资本利息生活的大户人家”。但穷人的新田，比这种所谓资本和利息要明白得多。新田使我们想到艰辛劳作；而且既然属于穷人，那就是一块不大的地。
这里说的是：尽管它只是新近翻开的休耕地，却仍然出产丰富，当然是假定有“祷告并劳动”的神圣赐福。关于“穷人”，见箴言10:4。耶柔米译作“祖先们的”，是跟从了错误的犹太传统。到了23节下半，人很容易把“有”解释成“财富”之义，像舒尔滕斯所说“若无节制，财富本身也会被剃净”；欧赫尔也说“本来良善的东西，管理不善就毁坏”。但“有”或“也有”在箴言开头，总是表示“有这样的人”。对比表明，这里指的是有钱的人。“被除灭”表示某物被卷去、扫净，这里与撒母耳记上27:1一样，意思是：有人被骤然卷走，像被旋风刮去而灭亡。介词在这里不是工具用法，而是间接原因。
那勤劳敬畏神的穷人，靠自己耕种的一小块地得着丰富供养；而有人比他富裕得多，却因自己的不义堕落到贫穷，甚至更惨：他不但穷乏，而且连尊荣、自由，甚至性命都一并灭亡。
第24节 24 不忍用杖打儿子的，是恨恶他；疼爱儿子的，趁早管教。 神在箴言3:12所立的教养法则，对人也同样有效，见箴言23:13以下；29:15。这里“杖”代表惩戒手段，也就是父权管教。那省下或回避这杖的人，即便他是出于所谓的爱，也并不是真正爱儿子；真正爱儿子的，必趁早管教他。七十士译本的“殷勤地施教”大体指出了思想，却没有解释原词的特点。许多人误以为“趁早”的后缀指向紧接着的宾语；希齐格却正确指出，若是这样，我们按箴言5:22、出埃及记2:6所期待的，应是“那管教”作宾语。他自己却无必要地把“趁早”解释成阿拉伯语中的“抑制”。霍夫曼说得对：“这个动词像别处‘预先迎接’那样，带双宾，意思是：在需要时，人应当预先施行管教，而不是压住它不做。”其本义是清早起来奔赴某事，因此可译作“清早就向他施行管教”，意思是及早管教他。这里所说的不是一天之晨，而是人生之晨。“果子越早，栽培越好。”真心为儿子好的父亲，会在儿子尚可受影响的时候，就严格约束他，给他正确方向，不让错误在他里面扎根；那在该严厉时却纵容孩子的人，行事就像真盼望他败坏一样。
第25节 25 义人吃得饱足；恶人的肚腹必有缺乏。 耶柔米把“有缺乏”自由译作“永不知足”，但若是那样，按理应写“常常缺乏”；25节上半也该用别的表达。可见这里并非称赞节制适度、对比饕餮贪食，而是陈述义人与恶人命运不同的事实，是箴言10:3另一种表达方式。“饱足”是一个segolate形式，是不定式构形，形式上不同于箴言3:10中相似的词。关于“肚腹”，见《心理学》第265页以下；这是一个比“肚子”更高雅的词，因为它不是指外面的腹部隆起，而像希腊文“腹”一样，指身体内部，这里像箴言18:20，指那接受食物并把它化为汁液和血液的部分。神丰丰富富地养活义人，反使恶人落在缺乏与苦境中，这固然是一条有许多例外的规律；但若在新约的光中理解，它就含有深刻、内在并永恒的真理。