箴言 12
箴言 12:1 论知识、神的恩惠、坚固及其途径的几则箴言。 喜爱管教的，就是喜爱知识； 恨恶责备的，却是愚顽无知。
在这类句子里，很难断定作者所要表达的观念关系究竟是哪一种。闪族语言名词句最常见的词序，是把谓语放在前面；但若要突出主语，也可以把主语置于句首。这里在 1b 中，把主语前置似乎较为合宜：恨恶责备的人，是无知的。然而在 1a 中，我们没有理由把现有词序倒转，所以两句前置的概念都应看作谓语。意思便是：爱知识的人，借着甘心把自己放在学习者的位置上，显明并证明他确实爱知识；而那憎恶责备的人，就是无知的，因为责备本是要保守他免于将来的错误和失脚。关于 דעת אהב 的重音，参见箴言 11:26、1:19。1b 中 תוכחת 的 Munach 是由 Mugrash 转化而来，如箴言 15:10。בער（参箴言 30:2）指像牲畜一样愚钝的人；正如 homo brutus 可比作 בהמה（诗 49:21；73:22），阿拉伯语中也有类似说法。
箴言 12:2 善人必蒙耶和华的恩惠； 设诡计的人，耶和华必定他的罪。
所谓 אישׁ מזמות（箴言 14:17；参诗 37:7），箴言 24:8 已作定义：就是图谋的人，而且是图谋恶事的人，是设计害邻舍的人。照此看来，主词 טוב 的意义也就明确了；其实它本身也不难懂，因为 טוב 用于神（如诗 73:1；86:5）和人（箴言 13:22；14:14）时，都指“善”，并且是“良善、仁厚”的意义。圣经所启示的真理，即神就是爱，爱是良善的本质，也是律法的成全，这些都与理性如此相合，以致自然铭刻在人类意识之中。因此，טוב 就是那以舍己之爱为支配动机而行事的人；这样的人必得神的恩惠，神向他施恩，并显明自己的慈爱；相反，神却定诡诈恶谋之人的罪。Hitzig 译作“阴谋家是该受惩罚的”，但 הרשיע 不是“成为恶人”之意，乃是“行恶”或“定为恶、定罪”的意思；在这里自然也是指耶和华定罪恶人。诗人没有再补出 ואת־אישׁ，并不成问题；参箴言 10:6；约伯记 22:29。
箴言 12:3 人靠恶行不能坚立； 义人的根必不动摇。
רשע 一词中含有“里面没有根基”的意思（参诗 1:1）。一个人的思想与行为若没有扎根于神和祂的律法，就不能期待有外在的持久与稳固。相反，义人的根是在神里面；没有什么能把他们从所扎根的土壤中拔出来，他们如同暴风也不能连根拔起的树。这同样的思想曾在箴言 10:25 用不同的话表达，而关于义人之根的另一表述，则见于箴言 12:12。
箴言 12:4-12 这里可作一组来看。开头是一则论贤妻的箴言，结尾则有四则论家务和营生管理的箴言。
箴言 12:4 才德的妇人是丈夫的冠冕； 贻羞的妇人，如同朽烂在他骨中。
正如箴言 11:16 说有恩德的妇人得尊荣，这里论 אשת חיל，即有德有力的妻子，则说她使丈夫得着更高的尊荣：对丈夫的自觉而言，她是可夸的冠冕（参帖前 2:19）；在人前，她对丈夫也是荣耀的冠冕（参箴言 31:23）。反之，那使丈夫蒙羞的妇人，对丈夫就如骨中的朽烂。רקב 不但可指腐朽，也可指虫蛀。正如骨中的朽烂缓慢却持续地侵蚀，最终使整个人体和生命走向毁坏；不幸的婚姻也同样啃噬生命的骨髓，毁坏人生的幸福，扰乱事业，动摇丈夫的生命根基。
箴言 12:5 义人的思念是公平； 恶人的计谋是诡诈。
它们之所以如此，乃在于其内容和目的。义人有 מחשבות，就是单纯、明朗的思想；恶人却有 תחבות，就是深思熟虑、算计周详的谋略，但正因如此，它们并不单纯，因为总带着偏向。义人有客观的准则，就是在神和人眼前为正的事；恶人却只有自私的目的，并企图借着欺骗邻舍、叫邻舍受亏损来达成。
箴言 12:6 恶人的言论，是埋伏流人的血； 正直人的口，必拯救人。
我们现行版本作 דברי רשעים，但按正确重音次序，其逻辑关系并无改变，只是节奏上的不同。ארב 的元音点法在命令式与不定式之间摆动；但无论怎样点，意思总是不定式：恶人的话是“埋伏流血”，也就是它们本身就足以把别人陷入性命危险之中，例如在审判席前借着虚假的控告和假见证。דם 是受词宾格；正如箴言 1:11 用 ארב לדם，这里则简写为 ארב דם。יצילם 的后缀，乍看似乎可指回“正直人”，但若理解为“他们的口拯救正直人自己，使他们能为自己辩明脱险”，远不如理解为“正直人的口，拯救那些生命受恶人威胁的人”来得合宜；后者才是上下文所要求的意思。箴言体常常需要从语境补出人称主语或受语，参箴言 14:26；19:23。
箴言 12:7 恶人倾覆，归于无有； 义人的家，必站得住。
Bertheau 和 Zöckler 解释说：“恶人一翻转，就不复存在”，也就是我们所说的“转手之间就完了”。不定式绝对形的名词固然可作主语，也可作受语；而 הפך 也确实可表示自己转身。但在这里，由于与“家”形成对比，把 רשעים 看作受语更为自然；而且与 יעמד 相对照，הפך 也应取“倾覆、推翻”之意，而不是“转身”。因此，这不定式绝对形故意不说明那导致灾祸的力量来自何方，仿佛只是说：忽然有一种无可比拟的倾覆从某处临到，把恶人淹没，于是他们再无翻身之望，一切都结束了；相反，义人的家却能经受那卷走恶人的风暴。
箴言 12:8 人必按自己的聪明被称赞； 心中乖谬的，必被藐视。
在《箴言》中，שכל 到处都只是“悟性、聪慧”的意思。一个人所受的称赞，是 לפי שכלו，也就是按他聪慧的分量，或者也可以说按他的教养与修养的程度；因为这些以敬畏神为最高原则的箴言里，שכל 不仅指天然才智，更指对道德美善的理解。这里的 הלל 不是泛泛的名声，而是好的名声。与 שכלו 平行的 לב，也指悟性，而不是“虚伪的心”。נעוה 与 נפתל、עקשׁ 同类，意为偏离正直真实之道。这样的人没有健全的理解，也没有可靠的判断准则，所以落在藐视之中；他因着对人、对事及其关系作出扭曲判断，而败坏了自己，也因此不能正当地运用它们。
箴言 12:9 被人轻看的，却有仆人，强如自尊自大、反致缺少食物的。
这句箴言与箴言 15:17 一样，称许人生中等地位所具有的安静优点。נקלה 指地位卑微、不求自高的人。许多古代译者把 ועבד לו 解释为“服事自己”；但若是那样，原文就该是 עבד לנפשו，或更直接作 ועבדו הוא。若照传统读法解释为“有仆人服事他”，便与“缺少食物”形成更好的对照。东方人即便家境只是中等，有一个仆人也算是基本需要，正如古希腊罗马一样。因此，一个地位卑微、却还不至于穷到无法养仆人的人，胜过那夸大自己、其实却是乞丐的人。这里的自反式表示“想使自己显得如何”，正如 התגדל、התעשר 一样；所以这里应译为“装作尊大”或“自抬身价”。便西拉智训 10:26 可看作是这句箴言的半改写半翻译。
箴言 12:10 义人顾惜他牲畜的性命； 恶人的怜悯，也是残忍。
把上半句解释为“义人照料牲畜的生命”并不准确，因为这里的 נפש 不仅是生命，也指内在状态、感觉情形；而 ידע 正如箴言 27:23 一样，意为细心察知、留意体察，并据此而行。若妥拉在安息日律法中把牲畜包括在内（出 20:10；23:12），保障它们劳作后的所得（申 25:4），禁止伤残和一切无谓地加诸牲畜的痛苦，又规定人取鸟窝时要放走母鸟（申 22:6 以下），这些都预示着这种“认识牲畜之情状”的义。正如《约拿书》末了所显明的，妥拉之神是包罗万有的怜悯之神；而祂对地上走兽的体恤，也成了义人的一种典型。
至于 10b，多数解经者把它看成反语式矛盾修辞：“恶人的怜悯，是无怜悯的”，即完全没有怜悯，或他即便表示怜悯，其原则、表现和结果却都与真正的怜悯相反。Bertheau 甚至译作“恶人的怜悯乃是暴虐”。不过，要说明一种针对牲畜、表面似有怜悯、实则残酷的怜悯，确有难处。Hitzig 因此猜想原文应作 רחמי。七十士译本这里译作“恶人的内脏是无怜悯的”，这是对的。רחמים 在此并不是“怜悯”，而如创世记 43:30、列王纪上 3:26 那样，是指“内脏、肺腑”，即深切情感，尤其是同情所反映的所在。因此谓语用单数 אכזרי，是因主词概念在此被看作一个整体。
箴言 12:11 耕种自己田地的，必得饱食； 追随虚浮的，却是无知。
与它成双成对、对比更完整的句子见于箴言 28:19（又参便西拉智训 20:27a）。这句箴言称许耕田是诚实而丰足地养活自己的最稳妥方式，与之相反的是追逐虚浮的生计，就是不义的谋生手段、空幻的投机之类。这里的 ריקים 不是指人，而是指没有实质、没有价值的事物，与对照相符，也不是指真正正当的职业。希伯来文阳性复数在别处也常承担中性集合名词的功能；说话者心中想到的不是“虚浮的人”，而是“虚浮的事”。七十士译本与 Symmachus、Jerome 在相关经文中把 ריקים 理解为懒惰，都是错误的。
箴言 12:12 恶人想得坏人的网罗所得； 义人的根，得以生发。
这个译法本身也就是一种解释，并与 Fleischer 的理解相合：恶人想借着不义之财，像作恶的人一样使自己致富；但从对句可见，他终究徒然无益，不能真正长进，也得不到稳固所得。这里的完成式如箴言 11:2、11:8 等一样，把一个普遍真实的命题当作经验所得的历史原则来陈述。12b 中 יתן 是省略或含蓄用法：根会“发出”它本来会发出的东西，即枝条、嫩芽、果实等。מצוד 原是捕猎工具，即网，在这里却指猎物或猎取的对象。若经文作 מצודי רעים，我们就会按“恶使者”等结构理解；但这里数的不同表明 רעים 不是性质性属格，而是主观的人称属格，即“恶人所猎取的猎获”。七十士译本在这里分成两则箴言，并把 מצוד 译作“堡垒”，对希伯来原文并无帮助。把 יתן 与 איתן 相连、解释成“坚固长存”，也没有必要。希腊威尼斯译本的“义人的根必给出”更近原文。受词是不言自明的：根会结出其本性中所当结出的果实。义人的根必坚立，这一思想已在箴言 12:3 用别的话说过。
箴言 12:13-23 这一组箴言论有害与有益的话语、智慧的听受与谨慎的缄默。
箴言 12:13 口中的过失，是自己的网罗； 但义人必脱离患难。
这里连续式 ויצא 的分量，比箴言 11:8 那样单纯承接的形式更重。若译作“但义人……”，虽恢复了 ויצא 的意义，却容易忽略这句箴言前后两句之间带有某种三段论式的关系。Ewald 把它解释为：“人很容易因不慎之言陷入危险；但盼望义人可以逃脱，因为他从起初就防备恶。”他把 צרה 和 מוקשׁ רע 理解为“因口舌过犯而陷入的危险”，这点是对的；但“轻率的话”还不足以表达 פשע שפתים 的分量。不可因 פשע 有“步伐”之意就把它联想到“失足”；这里的 פשע 指的是犯罪，是冲破并断绝与神的关系，甚至突破道德的约束。若只是义人偶然沾染的一种过失，就不会称为 פשע，而更像 חטאת。因此，这句箴言的意思是：罪恶的话语把放纵这种口舌的人带入极大的危险，且难以脱身；而义人因谨守自己不说有罪的话，便能脱离由此带来的患难。רע 是对 מוקשׁ 的强调性修饰：一个恶毒的陷阱，因为 מוקשׁ 是那种会合拢起来，夹住鸟脚的机关。这句箴言在箴言 29:6 又以特别改写的方式出现。七十士译本在此之后还加上一副对句：“和颜悦色的人得怜悯；好争竞的人压迫心灵。”
箴言 12:14 人因口所结的果子，必饱得美福； 人手所做的，必归到他身上。
这句箴言最终要在末日审判中完全证实（参太 12:37），但在今生也已经不断得着印证。若人的口结出果子，就是健全教训、正确指引、安慰劝勉、给他人带来平安的安慰，那么这果子也归自己受益：他丰丰富富享用自己口中流出的美善；他赐给人的祝福，也成了自己的祝福。人的行为也是如此。手所做成的事，或手所提供的服事，终必回到自己身上，或作赏赐，或作刑罚。גמול 首先指成就、施行，是一个双向概念：就人而言，是善恶的施予，也是应得的赏罚；就神而言，是报偿和报应。第一行在箴言 13:2、18:20 略加改动地重现；整句箴言也在以赛亚书 3:10 得着先知性的回响。旁注读法 ישיב 使耶和华成为主语，或者说主语保持不明，“有人报应他”就等于“他得了报应”。正文写法在我们看来更有表现力；不过在《箴言》的风格中，用不定主语的主动式代替被动式，也是常见的。
箴言 12:15 愚妄人所行的，在自己眼中看为正； 惟智慧人肯听人的劝教。
其他箴言如箴言 16:2 说过，人对自己品格的判断通常不超出狭窄的主观范围；其实总有客观标准可以用来检验自己所行的路是否正直。但愚妄人除了自己的意见之外，没有别的标准；不管别人如何清楚真诚地警告他，说他所拣选的是错路，并且会导向错误结局，他仍顽梗坚持。相反，智慧人并不“自以为有智慧”（箴言 3:7）到一个地步，不肯听好意的劝戒；因为他虽然谨慎看顾自己的行为，却并不把自己的判断看作绝不会错，所以总愿意不断加以考验，让它经受检验。Ewald 把后半句错解为“凡听劝告的，就是有智慧的”。按上下对照，אויל 和 חכם 才是主词，而“听劝教”乃是拿来突出智慧人与愚妄人自满态度相反的行为。
箴言 12:16 愚妄人的恼怒，立时显露； 通达人能忍辱藏羞。
这里主语与谓语的关系与前一节相同。许多箴言中，第一行往往要借第二行来限定，或者第二行要在第一行的光照下才显出其意义。后期犹太箴言说，人可由三件事认出：他的杯、他的钱袋、他的怒气。这里也是如此：一个人若受了伤害，立刻激动地显出愤怒，这就是愚昧；而通达人却把所受的羞辱隐藏起来，压住自己的不快，免得怒气增长，反害自己。无激情的反击在某些情况下也许是自我保存的责任，或为保护真理似乎有其必要；但带着激情的自我辩护，无论所受的伤害是有理还是无理，总是恶的。关于 ערום，见前文。כסה 在这里和箴言 12:23 的用法一样。ביום 的意思是“就在当天”，即毫不迟延，立刻；七十士译本译作 αυθημερον，很贴切。16b 在 23a 以另一受词再次出现。
箴言 12:17 说出真话的，显明公义； 作假见证的，显出诡诈。
这节在意义上与箴言 14:5 相近；其下半句也等于箴言 14:25。别处总是 יפיח 与 כזבים 连用，惟独这里把 יפיח 与 אמונה 联在一起。表面看，这句似乎同义反复；其实不然，它是把人的内在品格与他的言语置于因果关系中：凡“呼出”אמונה，就是在言语中发出真诚可信之气息的人，便说出 צדק，就是正直、端正、正确的话，无论在一般真理上还是在具体事件上都是如此；而那“作假见证”的人，明知不真，仍借着自己的证词一再加以确认，就把自己污秽的品格和邪恶的用心表露出来，这样的用心或出于喜爱作恶，或出于私利，并且都指向对邻舍的伤害。正如 אמונה 与 מרמה 是对言语内容的说明，צדק 与 שקרים 则是对其动机与目的的说明。מרמה 应补出一个 יגיד 来作受词，而不是作谓语名词“诡诈制造者”。
箴言 12:18 说话浮躁的，如刀刺人； 智慧人的舌头，却为医人的良药。
这是又一则以 ישׁ 起头的箴言。动词 בטה（或 בטא）是希伯来语特有的；在现代希伯来语中一般表示“说出来”，但在圣经希伯来语里，特别涉及起誓约束自己或郑重宣告时，则是“轻率发言、未经思索随口说出”的意思。Gesenius 把它追溯到“空洞”之根，这是错误的；它大概是拟声词，像希腊语表示结巴和喋喋不休的那些词一样。Theodotion 和威尼斯希腊译本把它误读成“倚靠”。כמדקרות חרב 相当于宾格结构，即“说出像刀剑刺伤一般的话”。我们也会把这类人称为“刀子嘴”或“恶口的人”，说他舌头像刀。与之相反，智慧人的舌头本身就充满温柔，成为人的安慰；它不但不伤人，反而借着安慰、扶持、引导和劝勉，发出抚慰、平静的影响。关于 רפא 及其名词 מרפא，Dietrich 的说明是对的。其词根本义是平息、柔和、安抚，由此才引申出医治；而“修补”只是从这种一般性的恢复意义中特化出来的。因此，מרפא 既可表示医治、良药，也可表示温和、平静、舒缓与苏醒。Oetinger 和 Hitzig 把这里译作“药”，我们译作“医治”，本质上并无分别。
箴言 12:19 口吐真言，永远坚立； 舌说谎话，只存片时。
古代译者没有一个正确明白 ועד־ארגיעה 这一短语；威尼斯译本跟从金奇的第一种解释，也是不对的。Abulwalid 较接近正确，把 ארגיעה 当作名词，相当于 רגע；Ahron b. Joseph 更进一步，把它解释为“直到我作一个 רגע”，若把 רגע 理解为眨眼之间，那就完全正确了。עד 在这里有“在……期间、只要……”的意思；而这个 cohortative 形式与单纯陈述眼皮动作不同，是一种出于自由意志、用以度量极短时间的动作。真理之唇，就是说真话的嘴唇，永远坚立；因为真理本身就是恒存的。但说谎之舌只存片时，只像眨眼之间那么短，因为它很快就被揭穿，并在羞耻中沉默。后期亚兰语有一句话说：“真理站立，谎言站立不住。”希伯来人也有俗语说：“谎言没有脚。”
箴言 12:20 图谋恶事的，心存诡诈； 劝人和睦的，便得喜乐。
关于 חרשׁ רע 这一短语所含“锻造、制造”或“耕作”式的比喻，参箴言 3:29。说“图谋恶事的人心中有诡诈”，表面看来似乎平淡，因为图谋恶事本来就是针对邻舍的；但第一，这句话本身已经指出，一个人对别人所孵化的恶，终究总要演变成对那人的欺诈和恶意欺骗；第二，若与 20b 连起来看，其中 שמחה 与 מרמה 成对，就说明他在以诡诈待人时，也同时为对方预备了愁苦。与 חרשי רע 相对的是 יועצי שלום，这不是指劝争讼双方和解的人，而是指为邻舍筹划和平的人；因为 יעץ 不仅是给建议，也是心里筹谋、决定、定意。Hitzig 和 Zöckler 把 שלום 解释为一般性的福祉，并把 שמחה 解释为良心的内在喜乐。诚然，שלום 不仅指人与人外在关系的和平，也包括内外一切福祉；这里当然也是指外在福祉。但正如 מרמה 不是自我欺骗，而是对别人的欺骗；照样，שמחה 也不是筹谋和平之人自己的快乐，而是他为别人带来的喜乐。为邻舍图谋和平，总是在为他筹谋喜乐；正如图谋恶事，就是为他筹划诡诈与忧患。因此，וליועצי 是 ובלב יועצי 的简略表达。
箴言 12:21 义人不遭灾害； 恶人满受祸患。
Hitzig 把 און 译作“忧愁”，Zöckler 译作“损害”；但这词主要指伦理意义上的恶，虽也可泛指各种不幸，却尤其是罪所结出的愁苦，或带来刑罚的祸患。这里对句已清楚表明就是这种意思。恶人满了恶，因为道德上的恶是他们生命的元素，也从自身生出各种祸患；相反，那种由罪所生、由罪所产出的恶，并不临到义人。塑造人命运的神，在这里退居背景中（参出 21:13；诗 91:10）。至于 אנה 这较弱形式的意义，可参 Fleischer 在 Levy《迦勒底词典》中的说明。
箴言 12:22 说谎的嘴，为耶和华所憎恶； 行事诚实的，为祂所喜悦。
这一对句的框架与箴言 11:1、11:20 相同。אמונה 在这里是正直诚实，就是言语与内心思想之间的和谐。七十士译本译作“行信实之事的人”，显然是把原文理解为 עשה אמונים；但其他译本都与通常所受的经文一致。
箴言 12:23 通达人隐藏知识； 愚昧人的心，彰显愚昧。
23a 是箴言 12:16 的重复，只是略有变化；而 16a 也与 23a 对应，因为正如那里说，愚妄人不懂得把自己的怒气收住，这里则说，心中愚妄的人也不懂得把自己的愚昧收住，反而张扬出来，正如箴言 13:16 所说的那样，把愚昧摊在外面，丝毫不想到“若你缄默，就算有智慧了”。这种轻率、自夸、江湖术士式的喧嚷，本想宣讲智慧，结果却只把纯粹的愚妄和无知宣扬在世人面前，叫人生厌，也只配令人发笑和轻视。与之相对的是 אדם ערום，就是聪明谨慎的人：他拥有知识，却不轻易抛出，直到有合宜的机会，才在合宜的地方、时间和对象面前说出来。正确的动机也支配着这种沉默，如同支配谦逊一样；但这句箴言特别是从审慎的角度来看它。
箴言 12:24-28 这一组经文论到人在世上上升的途径，以及两条道路：一条引人迷失，一条引人得生。
箴言 12:24 殷勤人的手必掌权； 懒惰的人必服苦。
在箴言 10:4 中，רמיה 是形容词，修饰与之并列的 כף；这里则应视为从上半句补出的 יד 的形容词，也同样可以当作名词“懒惰”。关于 חרוץ，参前。מס 指贡赋与服役，就是向主人所尽的服事；在箴言 11:29，则用 עבד 表达这一意思。直到今日，正如所罗门时代一样，经验依然告诉我们：懒惰使人降到受制于人的地步，甚至更低；而积极奋发的行动却使人升到掌权、为主的地位，也就是独立、富足、受尊重并有能力。
箴言 12:25 人心忧虑，屈而不伸； 一句良言，使心欢乐。
דאגה 用阳性搭配，而 לב 又用阴性来承接，这双重不规则使经文显得有些可疑；但七十士译本、叙利亚译本和他尔根引入别的主语，并没有改进它。Theodotion 的译法较可取，他按 ישחנּוּ 来理解，但这样又失去了押韵。正如 כבוד 在创世记 49:6 中可作阴性，לב 在这里也可如此使用，因为说话者想到的是 נפש。复数 לבות 也支持这一点。ישחנה 作为 דאגה 的谓语，遵循箴言 2:10 一类句式，也许还受到撒母耳记上 2:4 那类结构的吸引。השחה 只在这里出现；而 השח 则只出现两次。דבר טוב 在约书亚记和列王纪中可指神的应许；这里却与列王纪上 12:7 一样，是“安慰、抚慰人的话”的意思。谁没有经历过：一句出于同情之心的鼓励之言，怎样使忧伤的心灵得着振作，并且哪怕只是暂时，也把忧愁转为信心与盼望的喜乐呢？
箴言 12:26 义人察看自己的草场； 恶人的道路使人走迷。
按传统元音点法，26a 很难得出可接受的意义。多数古译本把 יתר 看作后期希伯来文中 יתר 的分词，意思近于“更胜于”；因此他尔根译作“比邻舍更好”，威尼斯希腊译本也沿此路。Aquila 则主动解释为“使邻舍更富足”，但这无论按 Kal 的意义还是字形都站不住。路德译作“义人比邻舍更好”，Fleischer 也倾向此意。Ahron b. Joseph 说得更好：使人高过别人的，不是门第或名号，而是他本身是义人。若孤立来看，这种意思并非不可；但这样一来，两句之间的对照关系就完全断裂了。因此，יתר 应看作 התיר 的将来式。叙利亚译本把它理解为正确的引导；Schultens 和多数近代学者也大体如此。Ewald 想把它当作名词“引导者”，但理由并不充分。
更何况，תור 的本义是“巡行、探查”，并不等于“带领”。若诗人真要说“义人为邻舍探路”，就应写作 יתר לרעהו。若与受词连用，也只能解释为“义人考察他的邻舍”，即谨慎与人交往；但这里为什么用 מרעהו，而不用更常见的 רעהו 呢？所以我们宁可像 Döderlein、Dathe、J. D. Michaelis、Ziegler 和 Hitzig 那样，把经文读作 מרעהו，即“他的草场”。这样一来，上半句与下半句就形成恰当对照。恶人的道路使他们走迷，因为他们所投身的生活道路辖制了他们，使他们无法摆脱，并把作奴仆的人引向毁灭。
相反，义人对自己所行的路和所居之处是自由的；他的眼目注视自己真正的进益，并察看自己的草场，也就是分辨并发现，那适合他的真正草场在哪里，即他外在与内在生命得以增长的所在。מרעהו 也使这节与下一节自然相连，因为下一节的关键词是“猎物”。
箴言 12:27 懒惰的人，不烤打猎所得； 殷勤的人，却得宝贵的财物。
七十士译本、叙利亚译本、他尔根和 Jerome 都把 יחרך 译作“获得、捕得”；但词根 חרך 从无此义。Fleischer 认为它可能像 לכד 一样有“用网罗缠住”的意思，并引 חרכים“格子窗”为证，说这些窗是像网一样编织的；但 חרך 与其说如此，不如说更接近阿拉伯语中“裂缝”的意思，因此复数表示多重分隔的格子窗。犹太词典学家多按亚兰语“烤焦、炙烧”来理解，于是把上半句解释为“懒惰人不把自己的猎物烤熟”，或说因为他懒得去打猎，或说即便猎到了也懒得预备享用。然而“烤肉”一般应是 צלה，不是 חרך；后者只用于烧焦毛发、烤穗子，不用于烤肉，因此 Joseph Kimchi 才把 צידו 理解为野鸟，把 יחרך 理解为烧焦翅尖，使之不能飞走。这里阿拉伯语的用法提供了更好帮助。
Schultens 说得对：ḥarak 在阿拉伯语中可指“激动、赶起猎物出窝”，即驱赶猎物。拉丁语 agitare 用于惊起并驱赶野兽，也很相近。因此，יחרך 与 צידו 连用时，就有“追逐、捕取猎物”的意思。רמיה 在这里就是人格化的懒惰，相当于“懒惰之人”。对句中的 חרוץ 从上下文和箴言 10:4、12:24 可知，不是“决断”“黄金”或“卓越”之意。这个对句的词序颇为醒目。七十士译本调整了顺序，其他人也试过多种重组，但传统词序给出的意思其实更好。它不能解释为“殷勤的人是人的宝贵财宝”，因为这样等于把殷勤人设想成替别人劳作的人，而不是为自己劳作。金奇的解释更好：“人的宝贵财物就是殷勤”，既符合现有词序，也更易懂。
这里 חרוץ 可以简略地代表“成为殷勤”或“殷勤这件事”，正如其他地方也有类似省略用法。因此，意思就是：一个人宝贵的财富，乃是他的殷勤。
箴言 12:28 在公义的道上有生命； 其路之径，乃是不死。
从古译本直到威尼斯译本，多把这里读成另一个形式，因此不得不从 ודּרך נתיבה 中引出“通向死亡”的意思；Hitzig 也跟随他们译作“弯曲的道路引向死亡”。但 נתיב（נתיבה）是“路径、道路”的意思，并不是“弯曲小路”；后者在士师记 5:6 要用别的词来表示。而且把这里的 אל 点读成另一词，也没有充分根据，因为巴比伦式元音系统明确区分否定词 אל 与介词 אל。撒母耳记下 18:16、耶利米书 51:3 的点法也不能为这种改读提供支持。因此没有必要校正原文。更自然的理解是：在《箴言》不断把生命与死亡对立起来的背景下，这里开始表达“永生、不死”的观念。
有人反对说，希伯来文构成否定名词和形容词通常用 לא，而不用 אל；但撒母耳记下 1:21 已证明 אל 也可以紧密连接名词使用。在那里，אל־טל 等于“不要有甘露”；照样，这里也可按古代译者和路德所接受的否定意义来理解：在这路上“没有死亡”。否定词 אל 常比 לא 带有更加强调的力量；而《箴言》的智慧文学既已敢于创造新词，为什么不能形成“不死”这一观念呢？偶像名 אליל 就是更大胆的造词。可以确定的是，这里的 אל 并不等于介词“到”。马所拉指出 נתיבה 这里的写法特殊，是正确的。因此，这句的意思是：他们道路上的行走，乃是不死。
希伯来文富于“道路”的同义词，也喜欢把这些词以图像化方式并列连接；但 דרך 始终是一般性的“道路”，它又分为 ארחות 和 נתיבות，并由这些构成。整个对句是同义平行：行在公义之路上的，遇见生命，并得生命为产业；而走在这条路径上，本身就是不死。换言之，走这条路，与得免于死、被高举超越死亡，本是一回事。若与撒母耳记上 14:32 一比，就可看出，《箴言》的智慧思想在这里已经开始突破现世生命的界限，宣告一种死亡不能触及的生命。