第1节 接下来的三则箴言论到诚实、谨慎，以及无邪或如鸽子般的单纯： 1 诡诈的天平，为耶和华所憎恶； 公平的法码，为他所喜悦。 同样这一则箴言，以略有不同的表达，又见于箴言20:23；其他这类谴责假秤、称许真秤的箴言，见于箴言20:10；箴言16:11；类似的谓语但连于别的主题，则见于箴言12:22；箴言15:8。“为耶和华所憎恶”这一说法，我们在引言中已经两次遇见，即箴言3:32；箴言6:16，参箴言8:7；תועבה 像 תועה 一样，是一个分词性名词，其中“厌恶”这一主动观念转移到所完成的行为上。רצון 在后期希伯来文中是 arbitrium 与 voluntas 的称谓；但这里 רצונו 不是指神所愿意的事，而是指他所乐于见到的事。“מרמה（在箴言中此处首次出现），出于 רמה，其 Piel 形式意为（箴言26:19）以诡计欺骗某人。אבן，像波斯语 sanak、sanakh，阿拉伯语 ṣajat 一样，是称重用的石头；最后，不再顾及其词根原义，像撒迦利亚书5:8 的 אבן העופרת，即铅砣；正如我们说：金马蹄铁、象牙棋子一样。”
第2节 现在接着的是所罗门式的“骄傲在败坏以先”： 傲慢来到，羞耻也来到； 谦逊人中，却有智慧。 按照希伯来文理解：前者一来，后者也立刻随之而至。关于二者因果关联的一般真理，是以历史性的方式来把握的；那由许多事件证实的事实，被表现为一次单独发生的警戒性实例；这些过去时就像希腊文的 aoristi gnomici（参第32页）；而完成时后接 waw 连续的将来时，则表达紧接着、几乎同时发生的后果（参哈巴谷书3:10）：一旦狂傲（זדון，形如 לצון，出于 זיד，意为沸腾、泛溢）出现，羞辱也立刻出现，在其中那傲慢的行为被淹没。希伯来文 זדון 与 קלון 的音韵和谐，在德文里无法重现，在英文里也一样；Hitzig 和 Ewald 试图如此处理，但像“Kommt Unglimpf kommt an ihn Schimpf”这类偷换概念，不过是歪曲文本，不是翻译。反题说“谦逊人中有智慧”，这里的智慧，是指那能避开傲慢所招致之羞辱的智慧；因为 צנוע 并不看自己过于所当看的（词根 צן，意为下沉、降卑，见 Deutsch. Morgenl. Zeitsch. xxv. 185）。
第3节 3 正直人的纯正，必引导自己； 奸诈人的乖谬，必毁灭自己。与那些不偏离正直之线、不转入弯曲小径的正直人 ישׁרים（诗篇125:4）相对立的，是不敬虔者、或说不忠实者 בוגדים（如箴言2:21），他们遮掩恶毒的心思和计划（בגד 原意为遮盖，因此 בגד = כסות）。而与 תמּה，即纯正、毫无保留的爱中顺服，相对的是 סלף；这是所罗门箴言中特有的字，与其动词 סלף 相连（参第32页）。Hitzig 用阿拉伯语 saraf 解释它，意为迈出、跨过；Ewald 则用 lafat，意为扭转、转动（“奸诈、虚假的步伐”），二者都不大可信。
Schultens 比较 salaf 在“涂抹”意义上的用法（词根 לף、לב、ἀλείφειν；关于这类前加 ש 的次级构形，参 Hupfeld 对诗篇5:7 的注），并在此译作 lubricitas；但这一译法几乎不能成立。反对此译的不仅有词典传统（Menahem：מוטה，摇摆；Perchon：זיוף，伪造；Kimchi：עוות，歪曲，因此希腊文 Venet. 译为 σκολιότης），也有系统的词义比较。叙利亚文没有这个词根，但他尔根有 סלף，意为扭曲、弄歪（σκολιοῦν、στρεβλοῦν），见箴言10:10，以斯帖记6:10；在第二他尔根中，פומהּ אסתלף 表示“他的口歪了”。
因此 Gesenius 在《词库》中有理由支持其基本义 pervertere“颠倒、歪曲”；Peshito 与 Saadia 也是从这一点出发的；因为在出埃及记23:8，他们译作（叙）mhapêk，即贿赂使之歪曲；（阿）tazyf，即使之伪造。Fl. 在箴言15:4 也说：“סלף，出于 סלף，意为搅动、翻转，使下面的变成上面。”鉴于阿拉伯语 salaf 有“翻耕土地以便播种”之义，他也偏向这一基本观念。另有 salaf“在前、先行”，也是 pervertere 经变化而成的 praevertere，这也证实了这一点。但 סלף 如何能表示 perversio（Theod. 译 ὑποσκελισμός），即为邻舍预备的倾覆呢？
平行经文要求它表示敬虔人之言行所特有的一种状态，如箴言22:12（参出埃及记23:8）、箴言19:3，因此是 perversitas，即乖谬；但这是与真理和正直相反（对立于 תמּה）的，所以我们译作“乖谬”，即缺乏正直、并且不诚实不真实。当正直人的真诚引导他们，并且好像成为他们的 salvus conductus，保护他们免于迷误和仇敌攻击之危险时，奸诈人的乖谬却毁灭他们；因为歪曲真理终必向他们报复，他们也就经历了这句箴言的反面：“诚实最耐久。”经文的 Ketib ושדם（ושדּם）是抄写错误；Qeri 作正确校订：ישׁדם = ישׁדדם，见耶利米书5:6。至于 שדד（由此出 שדי），其词根义为使之紧密坚固，由此引申为暴力与毁灭，参创世记17章下注。
第4节 有三则箴言称赞 צדקה： 4 财物在震怒之日毫无益处； 惟有公义能救人脱离死亡。 这里新的地方，只在于：财物与产业（关于 הון，见第63页）在那将来的忿怒之日毫无价值；因为 יום עברה，即忍耐的界限被冲破之日，与先知书中的意义相同；像以赛亚书10:3、西番雅书1:18，以及几乎用同样话语的以西结书7:19，都与这句箴言极其相似。七十士译本译作 ἐν ἡμέρᾳ ἐπαγωγῆς，在措辞上与便西拉智训5:8 相合，参2:2。Theodotion 将 איד（箴言27:10）译作 ἐπαγωγή（护理、命运）。
第5节 5 完全人的公义，必修平他的道路； 恶人必因自己的恶跌倒。 与按被动式构成的 תמּים（参箴言1:12）相比，תּם 所连带的“完全”观念，在这里更多是道德上无玷污，而非道德上完美无缺。那努力保持良心与品格纯洁之人的正直，使他生命的道路平坦（ישׁר，如箴言3:6，不是指线条笔直，而是表面平整），使他能不跌倒、不受拦阻、不偏离正路地追求自己的目标；相反，不敬虔的人却因自己的不敬虔而灭亡，那本是他用来推进自己利益、为自己开路的东西，反成了他的毁灭。
第6节 6 正直人的正直，必拯救自己； 奸诈人必陷在自己的贪欲里。 那些一直直行直往、不容自己偏到弯曲道路上的人，其正直拯救他们脱离给他们设下的网罗和所遭遇的危险；相反，不忠实的人纵使极其狡猾地掩饰自己的意图，也要陷在他们激情的贪欲中：面具被揭去，他们被定罪，被捉住而灭亡。关于 הוּה，可指深渊、倾覆，也指撞上某物而跌倒，进而指贪欲，见箴言10:3 和诗篇5:10 下。6节下半句的表达形式遵循“神照着自己的形像造人”这一句式（创世记9:6）。主语应当从属格中取出，重音记号也表明了这一点，因为它给 וּבהות 标了 Mugrash，仿佛它是主要形式，其实本为 וּבהוה。
第7节 有三则箴言论毁灭与拯救： 7 恶人一死，他的指望就灭绝； 强壮人所仗赖的盼望，也必灭没。我们在引言中已经指出，אדם 是智慧文学特别喜爱的字；并且对不同人类类别与性质所作的术语区分，也已说明（见第40、42页）。我们读到箴言6:12 的 אדם בליעל，这里以及约伯记20:29；27:13 则有 אדם רשׁע，参箴言21:29 的 אישׁ רשׁע，不过通常只用 רשׁע。恶人把地上的财物、享乐和尊荣当作至高的善，并且为了满足这种三重欲望，不以任何卑劣手段为耻，因此他把自己摇荡在无边无际、毫无节制的盼望里；但他一死，他的盼望，也就是他所盼望的一切，就都归于无有。七十士译本作“义人死了，他的盼望并不灭绝”，这正是本节上半句所说之反面：义人的盼望乃是在坟墓之外等候成全。
七十士又将下半句译作“恶人的夸耀灭没”；但希伯来文本的这副对句并非反对式，אונים 是否能表示恶人，无论将其看作 אנשׁי אונים 的缩略，或看作形容词 און 的复数（如 טוב 的构形，Kimchi 引 Elazar b. Jacob），或理解成“恶的盼望”（Zöckler、Hitzig），都很可疑。更不可信的是 Malbim（附和 Rashi）照创世记49:3、诗篇78:51 以及约伯记18:12 之他尔根，把 אונים 解释为死者的儿女；儿女固然出于男子的精力，但他们自己并不是那男子之精力本身。
然而，虽然 אונים 从未在伦理意义上作 און 的复数，它在诗篇78:51 确实表示男子的力量，在以赛亚书40:26、29 则表示一般意义上的丰盛之力；还有一次，在何西阿书9:4，作为 און 在身体意义上的复数，出于其词根“喘息”之义（创世记35:18，参哈巴谷书3:7），表示深重的忧伤，是对 און（申命记26:14）的加强。也有人采纳后者：耶柔米译“忧苦之人的盼望”；Bertheau 译“忧伤者的盼望”；Ewald 译“忧伤的持续”；但这种解释在此处极其晦暗，以至于必须反问译者：你到底想说什么。因此我们坚持另一个译法“丰盛的力量”，将 אונים 理解为 אין אונים（赛40:29）的反面，因为它借抽象代具体，指那些满有力量的人。
这样便得出意思：那些正值强盛、因此据此建立前途的人，其所盼望的，也有突然终止之时。两句同义平行彼此补足：אונים 因 אדם רשׁע 而带出自恃的观念，而第二句借着由将来时转为过去时，加强了第一句的意思。ותוחלת 在近代印本中多有 Mugrash；按抄本和旧印本，正确的重音应为 ותוחלת אונים（见 Baer《Torath Emeth》10页，第4节）。
第8节 8 义人得脱离患难； 恶人却来代替他。 时态的先后在这里与我们分期叙述时说“这个人得救了，另一个人反倒在同一危险前倾覆了”是一样的意思。נחלץ（见以赛亚书58:11 下）后接历史时态、作为主要事实表达的动词时，是完成时。这里所陈述的事，像比喻一样披上了历史形式。诚然，也并不缺少与此相反的经验，因为神的公义在今世只显为前奏，还不是完全且终极的彰显；但诗人所看见的是，通常毁灭临到恶人，而义人靠着神的帮助得以逃脱；他把这一点具体化，作为道德上的激励。就其本身而言，תחתיו 也可以仅仅表示位置的互换；但七十士译为 αντ᾿ αὐτοῦ，因此似乎是在代表意义上、与箴言21:18 相联来理解这句箴言（参先知历史性的应用，赛43:4）。然而赎罪的观念在这里并不适用，因为赎罪的本质在于无辜者代替有罪者献上自己，其力量在于自我献上；这里的意思只是：若神在自然界和历史领域中所设立的因果联结带来了祸患，那么这祸患对恶人就是毁灭，对义人却开启得拯救之路，以致恶人成了义人的 כּפר；或者换一个类似的比喻说，成了避雷针。
第9节 9 不虔敬的人用口败坏邻舍； 义人却因知识得救。 七十士译本作：ἐν στόματι ἀσεβῶν παγὶς πολίταις, αἴσθησις δὲ δικαίοις εὔοδος。没有理由像 Hitzig 和 Ewald 那样改动文本；如今所译的形式，是在其他一切译者之前就已经存在的（Aquila、Symmachus、Theodotion、叙利亚文、他尔根、耶柔米都据此而译）。重音把两个工具性短语用较强的分隔符与后文分开，这样的标点是正确的。“三希腊译本”即亚居拉、狄奥多田、辛马库都把 חנף 译为 ὑποκριτής，这在近代用语中是其含义；但在古希伯来文中，它指的是立意行恶的人，正如阿拉伯语 ḥanyf 指立志行正的人：那偏离正路去行恶的人，就踏上了远离正道的道路。人读到 ישׁחית，会不由得想起 שחת“坑”，读到 יחלצוּ 又会想到 משׁחיתותם（诗篇107:20）或类似字，虽然并无词源上的根据；但 בדעת 在此明显是指恶人用口所掩饰的恶意图谋，义人凭借认识人的知识将其识破。这种洞察，就是他们得救的手段。
第10节 接下来的三则箴言涉及城邑与国家生活的性质，其中夹着两则反对讥笑与毁谤的话： 10 义人享福，合城喜乐； 恶人灭亡，人都欢呼。 בטוב 的 ב 不是像别处那样表示对象，而是表示喜乐的根据或原因，正如10节下半句的 ב，以及类似的箴言29:2，参箴言28:12。义人亨通，城中就有喜乐的缘由，因为这对共同体有益；恶人灭亡，人便欢呼，因为虽然他们活着时受人尊崇，但城市一旦脱离他们所施行的暴政与压迫，以及他们所树立的恶榜样，人们就得以更自由地呼吸。这类以城邑（civitas）代表国家、以 πόλις 代表 πολιτεία 的箴言，照 Ewald 的看法，也许早于亚撒或约沙法时代；因为“从摩西、约书亚直到大卫、所罗门的日子，以色列是一个大国，虽然分成许多支派和部分，却因圣约而联结，其生活并不单单围绕一座大城旋转。”我们会按宏大的历史视野来衡量这类批评判断，但仍承认不明白：为何 קריה 就必须是首都，而不能是任何城市；并且一个尚未形成“国家”这一概念（后期圣经希伯来文用 מדינה）的语言，若要描述共同体在个体与整体上的生活，除了说“城”和“民”，还能怎么说呢？
第11节 11 城因正直人的祝福便高举； 却因恶人的口就倾覆。 这一节是以证实的方式与箴言11:10 相关。七十士译本漏掉了箴言11:4，在这里又漏掉10节下半与11节上半，把10节上半和11节下半并成一句箴言（见 Lagarde）。意思很清楚：“城因正直人的祝福和虔诚祷告，就不断升高，愈加昌盛；相反，恶人的诡诈、狂妄、亵渎之言，却使城邑败坏。”与“因正直人的祝福”最近的对比，本该是“因恶人的咒诅”，但这并不是诗人的意思；他要说的是：城因正直人的祝福而兴旺；相反，当不敬虔的人被高举时，城却因他们的话语败坏，那样的“祝福”并不胜于咒诅。קרת（= קריה）在箴言中只出现四次，在约伯记29:7 也出现一次。
第12节 接着有两则与私人生活交往有关的箴言。 藐视邻舍的，毫无智慧； 聪明人却静默不言。 箴言14:21 也以 בז לרעהו 开头，箴言13:13 则以 בז לדבר 开头。由此可见，בוז ל（参以赛亚书37:22 的 בזה ל）并不是指当面出言轻蔑；而从箴言6:30 也可看出，这个词也可指那种不是以讥笑、而是以侮辱表现出来的轻蔑对待，因此德文和英文里都没有一个完全对应的词。凡用嘲弄或侮辱的方式，无论公开还是私下，使邻舍降卑的，就是无知的人（חסר־לב 作谓语，像箴言6:32）；聪明人却缄默，把自己的判断留在心里，避免傲慢的批评，因为他知道自己并非绝无错误，并非洞悉人心，而且他有足够的自知，不致高抬自己，坐在审判邻舍的位置上；他也知道，轻蔑的拒绝、不友善而鲁莽的定罪，并不造就人，反而处处作恶。
第13节 13 往来传舌的，泄漏密事； 心中诚实的，遮隐事情。 搬弄是非的人称为 רכיל（רכל 的加强式），因他东奔西走。אנשי רכיל（以西结书22:9）是喜好传舌、背后毁谤的人；הולך רכיל（参利未记19:16）则是“走来走去传舌的人”，即泄露事情的人。箴言说的就是这种人：他泄漏秘密（סוד，原意是为了私下交通而亲密聚在一起，其后指这种亲密交通本身，见诗篇25:14）；因此必须提防，不可向他倾心吐意。相反，נאמן־רוח，就是在灵里坚定忠实的人，原意是被建立、或反身地说，证明自己坚定真实的人（见创世记15:6），他遮隐事情，不让别人知道，也不把之交在别人的权下。Zöckler 反对 Hitzig，正确地从平行结构得出：הולך רכיל 是主语；前置的词序也表明这就是“基本词”（Ewald）；而在箴言20:19 中关系则反过来了：泄露密事的人被正确地明说出来（参便西拉智训27:16：揭露秘密的人）。
第14节 14 无智谋，民就败落； 谋士众多，便得平安。 关于 תחבלות，见箴言1:5。那里是自我治理的准则；这里则是治理百姓的方略，或者说，由于复数形式表示多中之合一，就是审慎的 κυβέρνησις。14节下半与箴言24:6 相合（那里讲战争中的谋略，这里讲和平中的治理，因此词义随之专门化），参箴言15:22。Hitzig 批评这句箴言，说：“我们这些最久依赖众多谋士的人，早已从过多中学会说：‘厨子太多坏了一锅汤’，以及‘问得太久，反而误事。’”但14节下半的真理，在近代尤其在教会与政治事务领域中更加充分地显明；总的来说，经验表明，一国若按许多有能力、有权柄之人经过审慎商议所得出的法律和决定来治理，总比把其命运毫无条件地交给一人或少数几人更好。这句箴言所指的谋士，不是以赛亚书3:3 那种，而是以赛亚书1:26 那种。
第15节 接着有两则关于会带来损害的好意，以及会带来尊荣的好意的箴言： 为外人作保的，必大受亏损； 恨恶击掌作保的，却得安稳。更贴近原文可以说：“他必不好，而且是大不好”；因为这句箴言仿佛作者眼前正有一个明确的人：那位他替其作保的人没有履行应尽本分时，债主便来攻击他。关于 ערב 后接人称宾语，即“为某人作保”；以及 זר 指那“别人、陌生人”，见箴言6:1。רע ירוע 的意思可由箴言20:16 看出。ירוע 像箴言13:20 一样，是 רעע 的 Niph. 将来式，或 רוע = רעע，构形如 ימול、יעור（Olsh. §265e）。
附加的 רעע，像哈巴谷书3:9 的 עריה 一样，起着不定式绝对式（intensivus）的作用；但由于不定式形 רע 只可能像耶利米书5:26 的 שך 那样作不定式构造式，故此这里的不定式绝对式必须是 רוע。因此 רע 是一个宾语，或者也就是状语性形容词：他被恶狠狠地对待，因为人要他兑现诺言，当他不能或不肯替所保之人履行所当尽之责时，便拘捕他。相反，恨恶 תוקעים 的人，就得安稳的休息。这里不能是指那些击掌作保的人本身，而是指这种借击掌而立保的行为，或这类担保；他受不了这种事。תוקעים 在与这个 表示强烈厌恶、几乎不可能容忍的 שׂנא 连用时，已接近一个抽象名词“击掌作保”，而不单是“那些击掌的人”；正如 חבלים 在撒迦利亚书2:7、14 中，可表示联合、结合之意。
第16节 16 有恩德的妇女得尊荣； 强暴的人得资财。七十士所见的似乎是 אשׁת חן 而不是 אשׁת חיל，因此译作“可喜爱的妇人使丈夫得荣耀”；其中加上的 ἀνδρί 是为附加的那一句而插入的：“恨恶公义的妇人是羞辱的宝座。”如此扩展后的箴言，两面都是真的：一个可爱的妇人能给丈夫带来尊荣，使他得安慰；而恨恶正道、也就是恨恶良善温柔的妇人，则是可耻的器皿（对比以赛亚书22:23 的 כבוד כסא），使家庭失去美感，使家族不受喜爱，并使之降低。但以此起句抬高16节下半为独立对句，反而更显其残缺：“懒惰的人成为贫穷”，在施瓦本人常称之为 Binsenwahrheit，即明摆着的老生常谈。
然而重要的是，16节下半的译文“勇士因财富而得支持”，预设的是 וחרוצים 这一读法（参箴言10:4 七十士），并且把 יתמכו עשׁר 译得仿佛是 יסמכו בעשׁר 一样，这从历史上看并不成立。若照希伯来文本原样接受这一句，那么两行里 תמך 的重复，反倒使我们倾向维护它。
Löwenstein 和 Zöckler 都错过了这个 otherwise difficult 的 תמך 之意义：有恩德的妇女“持守”尊荣；因为第一，若作此解，תמך חיל 会更适合这一谓词；第二，从箴言29:23 可知，תמך כבוד 不能理解为 firmiter tenere，而应理解为一种起始义，即 consequi honorem“获得尊荣”，七十士的 ἐγείρει ἀνδρί 也是由此而来。诚然，箴言31:30 说“艳丽是虚假的”，一切全在于敬畏神；但这里诗人想到的“恩德”并不与敬畏神分开，或者他是把二者视为不可分的。
既然这句话本身大胆而又真实：一个外貌与举止都令人喜爱的妻子会得着尊荣，人愿与她相交，她进入上流社会，人都称赞她动人可喜的风度；而她的丈夫也多少分得这份尊荣。经验也证实，עריצים，就是强暴有力的人，会得着财富（参赛49:25）；并且这句论强暴人的话，作为16节上半的对比，比若改作 חרוצים“勤劳的人”更合适，因为 עריץ（出于 ערץ，使人惊惧，诗篇10:18）其权势建立于恐吓或暴力之上，正与作为“较软弱器皿”的妻子形成最直接的对比；后者借着动人之魅力，反而赢得更好的胜利：她得到的是更高的善，即尊荣；前者所得的不过是财富，因为“美名胜过大财”，见箴言22:1。若读作 חרוצים，这层深思的对比就失去了。
第17节 有三则箴言论仁慈： 17 仁慈的人，善待自己的灵魂； 残忍的人，扰害自己的肉体。许多解经者把主语和谓语的关系倒过来（他尔根仅在17节下半如此，照着 ודמוביד 的说法，叙利亚文则只有 ומובד）：“善待自己的，也推定会善待别人，因为有次序的爱是从自己开始；而亏待自己身体的，就是对别人残酷的人。”但这无法成立。因为固然常有善待自己的人也善待他人的情形，也有严待自己的人也严厉判断和对待他人的情形；但更多时候，事实却是：那对自己无所不允的人，往往在别人面前是利己主义者，这并不是“仁慈的人”；相反，那拒绝自己合法享受的人，反而常能向别人实行舍己和牺牲，因此正与“残忍的人”相对。
便西拉智训14:5 的话“恶人若不善待自己，还能善待谁呢？”是指吝啬人；诚然，这样的人是 עכר שארו，但并非一切 עכר שארו 都是吝啬人。因此，“仁慈的人”和“残忍的人”应是两个主语概念；正如经上说，仁慈的人（חסד，这里如何西阿书6:6，较狭义地使用，见赛57:1）行善（גמל，即 טוב，参箴言31:12）；照样也说残忍的人（אכזרי，如箴言12:20；耶利米书6:23；50:42）给自己的肉体带来祸患（七十士作“他的身体”）；因为 שארו 与 נפשׁו 平行（参第141页），在这里不是指血亲（Symm.、耶柔米、路德、Grotius），而是取其最贴近的意义，如弥迦书3:2，即自己的肉身，由此才进一步引申到与我们同骨肉的人。
但也正因此，诗人的意思不能像 Elster 所说，是“向别人施仁慈的人就在自己里面形成一种气质，使其全人充满慷慨而丰盛的温暖；反之，怀恨的人就夺去了自己心中的生命泉源。”若是如此，这里平行的就该是“魂”与“灵”，而不是“魂”与“肉体”。因此这里的福与祸，乃是指神的报应：他照人向邻舍的行为本质，以赏赐或刑罚回报之。
第18节 人是由身体和灵魂构成。对二者而言，仁慈带来赏报，恨恶带来刑罚。 恶人经营，得虚浮的工价； 撒公义种子的，得真实的赏赐。 耶柔米把18节下半当作独立子句来译，仿佛经文写的是 ולזרע；叙利亚文与他尔根也仿佛读作 אמתו שכרו，即“他的忠实就是他的赏赐”。但照现有文本，עשׂה 统摄全节两句；这里的“作”相当于“作成、赚得、取得”，即 περιποιεῖσθαι，如创世记31:1、耶利米书17:1 等。恶人的劳碌，其动机是自私，因此他借劳碌所得的只是“虚假的工价”，不是福气，于他无益（箴言10:2），也不给他带来优势（箴言10:16）。相反，撒种于 צדקה 的人，所得的是真实，即真正有益而长存的赏赐。这里的 צדקה，按圣经伦理而言，我们主要想到的是行善、无私的作为和舍己的爱。何西阿书10:12 说到那以 צדקה 为规范的撒种；而其意义如何，可由与 חסד 的平行使用看出。这“真实的赏赐”，正是善种子、即高贵而仁慈之行为所生之收成。
第19节 19 真正的公义，趋向生命； 追求邪恶的，乃是趋向死亡。七十士把 כן 译作“义人的儿子”，叙利亚文也随从了这种没有根据的偷换；圣经用 בן־עולה 之类的说法，却不用 בן־צדקה。Graec. Venet. 译作 οὕτω，反而剥夺了此对句应有的独立性。他尔根把 כן 与后面的 ו 当作关联词，译作“如此……如同”；但在比较性箴言中，כן 自然出现在第二位，而不是第一位（见第10页）。无疑，这里的 כן 是名词。照与之平行的 ומרדף 看来，它似乎有人的意义，因此 Elster 解释为“在公义上坚定站立的人”，Zöckler 解释为“持守公义的人”；但 כן 不能表示“持守”，מכונן 也不行；“坚固”更与该词的含义全不相合。
它的意思是正直，而且在伦理意义上是真实、纯正；所以 Ewald 译“具有真实公义的人”稍好些，但“在公义中真实”仍然是同义反复。因此我们必须把 כן 看作一个中性的实体名词；然而 Cocceius 的 rectum 和 Schultens 的 firmum 都不能形成自然贴切的思想。或者说，כן 是否像列王纪下7:31 那样作名词？该词可指底座、柱子、立足之处；但这里的“根基”究竟可指什么呢？Euchel 于是宁愿读作“目标”，Oetinger 作“方向”，Löwenstein 也作此类理解；但 כן 的意义并不来自 Hiph. הכין。
人几乎可以设想，智慧文学语言把 כן 这个 taliter 当作名词使用，并开始以其表示 qualitas，就像后期希伯来文的 איכות 一样，因此可解释为“公义的性质趋向生命”。但难道我们必须陷入猜测、或修改文本（Hitzig 改为 כנּס，如同旗帜），才能从一个本已有意义的词中得出意义吗？我们说 דבר כן，即“说得对”（民数记27:7），也说 עשׂות כן，即“行得对”（传道书8:10）；两处的 כן 都有“站得住、成立、正确、正直”之义。其反面是 לא־כן（列王纪下7:9），它也曾一次用作名词，见以赛亚书16:6，表示其言语的不正。
因此 כאן 的 כן 是一个与属格连用的名词，但不是指“紧握公义”或“持守公义”，而是指公义那正确的品质，即 Rashi 所说的 שׁל־צדקה אמתּה，也就是我们所理解的：真实、真诚地彰显的公义，而非徒有外貌、没有实质。כנים 一词所指的，是那些努力显出与他们真实所是完全一致的人，这也支持这种解释。这样真实的公义，是顺着内心冲动、由心里充满而行善的公义，其结果就是生命（箴言19:23），既是内里的快乐，也是外在的兴盛；反之，蓄意追求邪恶，并从中得满足的人，是把死亡招到自己身上：他追逐邪恶，追到自己的死；或者若把 רדף 当主语，也可说：邪恶趋向他的死亡。换句话说：爱就是生命；恨恶摧毁生命。
第20节 以下的箴言，尤其与这个 כן 相连，是针对外表与掩饰之内心本性的矛盾： 20 心中乖僻诡诈的，为耶和华所憎恶； 行为完全正直的，为他所喜悦。 我们在箴言2:15；8:8 读到 עקשׁ，指越轨行为的弯曲样式；但这里既把“弯曲”转移到心上，就需要另一个词，它所表达的是虚假，即与正直相反的东西，而不混入“弯弯曲曲、迂回曲折”的基本观念。תמימי דרך 不仅是外在行为无可指摘、无可责备的人；照其对比来看，更是指那行为方式出于纯净、不欺骗、不隐瞒之心的人。耶柔米译：“他的旨意在那些单纯行走的人中。”但这个词并不是 bitmymy；这些正直人本身就是他的 רצון（箴言11:1），也就是他的喜悦：他只看顾他们，并且只以他们为满足。
第21节 21 手加手担保，恶人也必不免受罚； 义人的后裔，却必得拯救。七十士在这里像箴言16:5 一样，把 יד ליד 译作“把手插手地行不义”；这不能像 Evagrius 所想的那样，理解为可受贿之人，而只能指暴力之人；叙利亚文和他尔根也持同样看法。但主语显然是 רע，而像 נשׂא（撒母耳记下20:21）这样的统摄词又缺失，更不用说“手对手”这种短语本应写作 יד ביד。耶柔米和 Graec. Venet. 的译文，我们同样看不出其意义。其他希腊译本的翻译则未保留下来。犹太释经家也没有提出什么值得采纳的解释，比如 Immanuel 和 Meîri 把它解释为“立刻”，但现代希伯来文若作此义，应写作 מיד，况且在这里也并不适合。
米德拉士则把21节上半与一个严厉警告相连：一个人若一只手犯罪，另一只手行善，也仍不能免罚。Schultens 提出了一个值得考察的解释：hand to hand，即像遗产一代传一代那样（出埃及记20:5）；他依据的是阿拉伯语 yad（参以赛亚书56:5 的 יד）除了别的意义外，也可指授权承继。Gesenius 跟随他，但只强调其时间连续的观念（参波斯语 dest bedest，“手到手”即连续不断），并像 Fleischer 一样把 יד ביד 解释为：从世代到世代，恶人总不免刑，而义人的后裔得蒙拯救。依 Böttcher 看，“手到手”相当于“从这只手到那只手”，这与 Plutarch《论神报之迟延》中的思想相合：即使不是立刻，终久也要如此。
为此，我们也可援引阿拉伯词典家的说法：yad 用于时间过程时，可指时间的延展，继而指一段时间。然而，对于“永不”“绝不”或“终归有一天”这样的观念，语言本已有大量表达方式，我们看不出诗人为何偏偏选用这个以交替为本义、与上下文并不十分吻合的表达。因此我们宁愿随 Ewald，把 יד ליד 看作民间俗语所形成的一个肯定公式：“手到手”（ל 如约伯记17:3 的 לידי），即“我以手为此担保、保证它”（Bertheau、Hitzig、Elster、Zöckler）。
若21节上半是借击掌担保、仿佛打赌似地保证恶人必不免罚，那么 זרע צדּיקים 中的属格就不是出身依附的属格，而是像以赛亚书65:23；1:4 那样的同位属格，因为这里的 זרע，像 דור（诗篇24:6；112:2）一样，表示同源同类的合一，不过更侧重后者。נמלט 是第三人称过去式，因前面将来时的影响而保留将来所指：应得的刑罚临到恶人，而义人的世代逃脱审判。רע 的 ר 带 Dagesh（Michlol 63d），依照 דחיק 的规则，当前一词以重读的 a 或 e 结尾时，紧随其后的辅音要双写；这里正像箴言15:1 一样发生在 ר 上。
第22节 22 金环带在猪鼻上， 如同美貌妇人没有见识。 这是象征性箴言的第一个例子，在其中前后两行的关系是图像与其含义的关系，见第9页。七十士虽作了节奏性的翻译，但借着 ὥσπερ...οὕτως 的结构，反而破坏了这种图画册式箴言的性质。鼻环 נזם 通常戴在右鼻孔上，垂挂到口边（见 Lane《风俗志》等），这是自族长时代起就有的妇女装饰（创世记24:47）。若想象把这样一个环戴在猪鼻上，那么它就成为一个妻子的象征：美貌与缺乏修养并置，形成鲜明反差。טעם 是“滋味”移入理智领域后的意义，即判断的能力（约伯记12:20），尤其是辨别什么是正确且合乎目的的能力（撒母耳记上25:33，论亚比该）；在这里，照着与不洁、无耻、粗野相联系的兽类形象，就是指对高贵、优雅、合宜之事的感受力，也就是我们在更高、同时又具理智与伦理意味上所称的“分寸感、得体感”。סרת（alienata）则表示这种能力的缺失，而且带有自招其咎的意味。
第23节 23 义人的所愿，尽得好处； 恶人的指望，乃是妄肆。 通常人随 Fleischer 这样解释：义人若有所愿，他们的愿望所达到的无非是蒙福的结局；恶人若有所盼望，到头来作为其分的，不是他们所盼望的福，而是忿怒（箴言10:28，参11:4）。然而，把 עברה 立刻就像在 יום עברה 中那样理解，并把全句译作“恶人的盼望就是神的忿怒”，是可疑的。עברה 也表示无节制，特别是狂妄放肆的形式，见箴言21:24、以赛亚书16:6；因此我们得到的思想是：义人的愿望只朝向良善之事，因此朝向那因蒙神喜悦而可以达到的对象；相反，恶人的盼望却只由他们狂妄的想象所构成，因此不过是徒然的自我欺骗。תאות צדיקים 的标点照规则并不妥当；较正确的文本作 תאות צדיקים，因为 Dechî 只在 Athnach 词有两个音节时才立于其前（《Torath Emeth》43页；《Accentssystem》xviii. §4）。
第24节 有三则箴言论施予并非损失、反而是收益： 24 有施散的，却更增添； 有吝惜过度的，反致穷乏。这是第一集箴言中特有的一类以 ישׁ“有”开头的箴言之一（见第32页）。意思是：慷慨施与者的财产并不减少，反而增多；相反，吝啬者的财产并不增加，反而减少。מפזר 不能照诗篇112:9 那样来理解。对于 ונוסף עוד，三份 Erfurt 抄本作 ונוסף（音调似有后移），Hitzig 赞成此读；但传统读法更佳，因为它把 ונוסף 所指向的不是那施散之人的财产，而是他本人，即“并且他自己还更加增多了”，表达更精致。至于另一句中的 מיּשׁר，人通常作比较义解释：plus aequo，或 justo。
但 חשׂך 后的 מן 应看作受其支配，而 ישׁר 也不是“富足、财物”（像阿拉伯语 yusr，Bertheau、Zöckler），也不是“正直”等于慈善（米德拉士解释为 מן הצדקה），而是“本分、正当之事”，如约伯记33:23 所示，在那里指对人有益的事；这里则指适合他的事：那把本该归给自己、也就是本该允许自己享用的东西也扣住不放的人，这种节俭丝毫无益于他，反而只是使自己所有的东西减少而已。我们在箴言14:23 还会再次遇到“אך למחסור”，此后也常见；这是箴言中的惯用公式。慷慨者得增、吝啬者反失，这种奇特现象的原因，在这里尚未明说；但下一则箴言便给出解释：
第25节 25 好施舍的，必得丰裕； 滋润人的，必得滋润。这是同义平行的对句（见第7页）。“祝福的灵魂”，就是从他身上有祝福流向别人、并且对一切与之相交的人都成为祝福的人；ברכה 也特别指爱的礼物，如撒母耳记上25:27；ברך 若阿拉伯语的派生正确，是出于“展开”的基本观念，即借着言语与行为使之增多并兴旺。从这种人里面流出去的祝福，又回到他自己身上：תדשּׁן（如箴言13:4；28:25），“他必肥润”，借此得着丰盛的汁液和力量；Pual 在此指向神的安排；箴言22:9 与此 anima benefica pinguefiet 意义相近。25节下半的 יורא 是亚兰式写法，却没有亚兰式元音（参箴言1:10 的 תבא，与赛21:12 的 ויתא）。
也许这个 א 是要指出这里所用的不是 יורה“秋雨”那个字；不过 Symmachus 译作 πρωϊνός，而 Graec. Venet.（Kimchi 也随之）译作 ὑετός。通常我们不从 ירה 推导 יורא；若由 ירה 出，则它该是 Hophal（= יוּרה，像利未记4:23 的 הודע = הוּדע）（Ewald §131f.）；因为 Hiph. יורה 的 Ho. 形式在何西阿书6:3 所表达的“被洒灌”，与 מרוה 相比，作为 תדשּׁן 的平行词，力度并不相当。
耶柔米凭着正确的语感译作：“使人醉的，自己也必醉。”这个词干当然是 רוה；究竟是随 Hitzig 将之点作 יוּרא = ירוה，还是如 Fleischer 所言，视 יורא 为 ירוה 经过音位转置而来，正如阿拉伯语 ârây（使人看见）在俗语中有 ârway、âwray 的形式一样，我们更倾向后者；因为 יורה（由 ירוה 而来）变为 יורה，是合乎规则的，见箴言23:21。
第26节 26 屯粮不卖的，民必咒诅他； 出卖粮食的，福必临到他头上。 这句箴言是针对那种囤粮居奇的人，他的贪婪和诡诈行为在阿摩司书8:4-8 已有描述。不过那里说的是：他们连因圣日而不得不暂时中止其盘剥行为都等不及；而这里描画的是他们性格的另一个方面：在荒年之时，他们扣住粮仓中的谷物，因为他们想投机，盼望卖到更高的价钱。בר（出于 ברר，意为洁净、成为纯净）是扬净后的谷粒，参阿拉伯语 burr“麦子”，以及 naḳḳy 用于清理谷物、分除稗子等（Fl.）；照马所拉，这字像停顿式和约瑟故事中一样，用 Kametz。מנע 在倒数第二音节上有 Munach，重音后移；Tsere 上加 Metheg，表示停顿，如箴言1:10 的 בצע（见第67页）。משׁביר，qui annonam vendit，是从 שׁבר 派生的，使名化词，原义是被压碎的东西，因此指谷物（Fl.）。לאמים 若在先知书中可指列国，在这里如箴言24:24 一样，是指本国百姓中的众人。落在那位仁厚之人头上的 ברכה，是同城之人的感谢，并一切美好的祝愿。
第27节 那种为了别人之益处而舍己努力的精神，也在以下箴言所环绕的思想中得到回应： 27 恳切求善的，就求得恩惠； 惟独寻求恶的，恶必临到他。这里并列了三个“寻求”的同义词：בקשׁ（词根 בק，“破开”），其一般义为 quaerere，出于“向前穿透、推进”的根义；דרשׁ（词根 דר，磨、研），从“试验、考察”的根义而与拉丁文 studere 相应；以及 שׁחר（这里作 שׁחר，不作 משׁחר，正如 דבר 不作 מדבר），其本义与“清晨”有关，因此表示殷勤地寻求（见箴言1:28）。从27节下半可知，这里的 רעה 是指为别人预备的恶；因此上半句中的 טוב 便带出为别人着想的善意与善行。那专心致力于此的人，就是在寻求“可喜悦的事”，即叫别人喜悦、或使别人得益的事。
若指神所喜悦的事，经文就会明说（参箴言12:2）；这里的思想与箴言10:32 相近，用的是 יבקשׁ，而不是 ימצא，因为这里所描绘的不是世界道德治理中的一个事实，而是一个热心向善、因而高贵的人之写照。这样的人总是问自己（参马太福音7:12）：在当前处境中，什么是邻舍所喜悦的，什么会真正促成他的满足？至于这里 שׁחר 的标点，见箴言11:26。תבואנּוּ 的主语，由受支配的 רעה 可以推出；它可以是属格（诗篇38:13），也可以是宾格。
第28节 28 倚仗自己财物的，必跌倒； 义人必发旺如青叶。 יפּול（按马所拉用满写）以及 וכעלה 这一图像，虽都用单数，却很容易理解：在28节上半，诗人的想象前悬着一棵枯槁的树；在下半，则是一棵常青多叶的树（参诗篇1:4；耶利米书17:8）。那骄傲的富人，因自己的财富而自以为无所畏惧，终究走向灭亡（יפּול 如箴言11:5，也常见于箴言书）；相反，义人却如叶子一般继续茂盛，他们就像那些年年新发常青的树。关于 עלה 原是集合名词（Symm. 译 θάλλος），见以赛亚书1:30；关于 פרח（词根 פר，破出），这里指新叶芽不断萌发，见以赛亚书11:1。使徒的话把这种持续的成长称为信徒的“变化”，见哥林多后书2:18。七十士读作 ומעלה（Hitzig 赞成此读）：“那扶持义人的”。
第29节 29 扰害己家的，必承受清风； 愚昧人必作慧心人的仆人。耶柔米很好地译作 qui conturbat domum suam，因为 עכר 与拉丁文 turbare 极为相合；但这里“扰害、搅乱”究竟是在哪一意义上说的呢？叙利亚文对29节上半有双重翻译，一次联系到欺骗，一次联系到与贪婪相反的意思；七十士借 ὁ μὴ συμπεριφερόμενος τῷ ἑαυτοῦ οἴκῳ，把它理解为一个对自己家人不合群、不亲切，因而不专横暴虐的人。但箴言11:17 的 עכר שׁארו，是指那不吝惜给自己身体所需之物的人；列王纪上18:17 的 עכר ישׂראל 用在以利亚身上，是因着他的祷告而致无雨；到了箴言15:27，说“扰害己家”的则是贪财的人。
因此，这句箴言所想的“扰害自己家庭的人”，乃是一个吝啬刻薄的人（Hitzig），就是不给家里的人、尤其不给仆人们足够饮食和必要安息的人。他不仅没有因家庭经营而使自己高升，反倒只承受风（ינחל 不是像叙利亚文所译的 ינחיל 那样，在一般意义上表示得着、承受，见箴言3:35；28:10 等），也就是越来越往后退，因为他为着谋求家庭的兴旺，却剥夺了仆人一切工作的快乐与爱心，直到最后他所有的一切都化为空无。这种行为不仅无爱，也愚妄；愚昧人（关于 אויל，见箴言1:7）不能作为一家之主施行真正影响，通常也无力保持自己的独立：“愚昧人作慧心人的仆人。”七十士（参其对箴言10:5 的译法）、叙利亚文、他尔根、耶柔米、Graec. Venet. 与路德，都是这样理解本句的。
另一种解释：“愚昧人的仆人归于智慧人”，即连吝啬愚昧人的家仆最终也分享智慧人的仁厚（Fl.），则把29节下半不必要地与上半硬连起来，省略了一个在此并非多余的动词，也不为重音所要求（参箴言19:22）。
第30节 30 义人所结的果子，就是生命树； 有智慧的，必能得人。 七十士译作“从公义之果生长出生命树”；Hitzig 因此从中补出 צדק 一词；但这种翻译因不自然地颠倒了“果子”与“树”的关系而自我失去信用。这里“义人的果子”，不是他的行为给自己带来的善，如以赛亚书3:10；耶利米书32:19，而是他出于内在冲动而发出的活动本身。这个果子就是生命树。我们在这里并不需要补出“果子”，正如在箴言10:17 也不需补出“旅人”；因为本句的意思是：义人的果子，也就是他对外所发生的影响，本身就是一棵生命树，是为着别人而说的，因为他的言语和行为对他们发生使其复苏、更新、喜乐的影响。借着这一点，智慧人（照智慧文学的原则，公义与智慧相汇，见箴言1:7）便成为“得着灵魂的人”（לקח 如箴言6:25，但这里取其善义），或者照新约的话说，作“得人的渔夫”（马太福音4:19），因为他得着人，不单归自己，也归于智慧和公义的服事。
第31节 31 看哪，义人在地上尚且受报； 何况恶人和罪人呢！连词 אף כי 原本带有疑问意味：“难道还要说……吗？”它相当于德语 geschweige denn，即“更不必说、何况”（Fl.）。הן 在圣经希伯来文中已经开始具有条件连词的用法；它像这里一样，引出一个由小及大的递进（gradatio a minori ad majus）的前项，而后接 אף כי；见约伯记15:15 以下，箴言25:5 以下；参创世记44:8、撒母耳记下12:18 中的 הן（或 הנה）与后面的 ואיך。撒母耳记下13:13 是 שׁלם 这一词义的最近平行处，在那里它表示“得报应”。这是一个 vocabulum anceps，可指完全的报偿，即依上下文，可指公义的赏报，也可指公义的刑罚。
若把30节上半理解为赏赐、下半理解为刑罚，那么结论的力量就在于：义人并不能凭其善行向神提出报偿的要求，因为他的善从来不至完全不掺杂罪（传道书7:20；诗篇143:2）；反之，对恶人的压制却是神圣洁所要求的，因为他 ως רשׁע 就其意向而言、ως חוטא 就其行为而言，实际是在否认自己对神的依赖。但这种结论并不严密，因为神对义人的关系中，也包含其恩典的施行与对所应许之忠信，因此两处的 ישׁלם 似乎都要求同样的解释：若义人尚且不被放过，那么恶人与罪人更不能不受追讨；或者说，更何况恶人与罪人更不会免于此。Graec. Venet. 因而译作“义人在地上要向神偿还”；路德以及近代的 Löwenstein 和 Elster 也如此理解。
如此理解时，七十士译本“若义人仅仅得救，恶人和罪人将在哪里显现呢？”（参彼得前书4:18）可以视为自由翻译，因为在 ישׁלם 里，按其意义，确有“几乎才得救”的观念。并且这里主要重音落在 ישׁלם，而不在 בארץ。至于“就在今生、就在地上”这个思想，还超出了旧约意识的范围；这里的“地上”，只是人的世界。