第1节 在击败亚摩利人的两王西宏和噩，并征服他们在基列和巴珊的国土之后，以色列人就从尼波前亚巴琳山上的毗斯迦高地起行（见民数记21:20注），安营在“耶利哥对面的约旦河边、摩押平原”上，也就是沿着耶利哥境界的那一段约旦河旁。“摩押平原”是亚拉巴，或约旦大平原，即现今的戈珥（见申命记1:1注）中一部分的名称；这部分地原先属于摩押人，后来在约旦河东，因西宏率亚摩利人扩张而被其占据，范围大概从死海一直延伸到雅博河口。因此，以色列营地的位置，又借着“耶利哥对面的约旦河边”这句话得到了更精确的说明。圣经多次提到这个安营之地（民数记26:3、63；31:12；33:48、50；35:1；36:13；约书亚记13:32）；按民数记33:49，这营地从伯耶施末一直延到亚伯什亭。
伯耶施末（意即“荒场之家”），位于死海东北的旷野边境（耶施门，民数记21:20），后来分给流便支派（约书亚记12:3；13:20）；据《地名志》（Onom.，词条 Beethasimouth, Bethsimuth），它在耶利哥以南（东南）十罗马里，即约四小时路程，靠近死海。据约瑟夫《犹太战记》4.7.6，它在犹利亚（Livias）以南，就是伯哈兰或拉玛附近，在希实本谷北缘（见民数记32:36注），或在死海北岸、约旦平原南端的戈珥·赛萨班。
亚伯什亭（השטים אבל），意即“皂荚树草地”，其简称为什亭（民数记35:1）；据约瑟夫《古史》4.8.1，它与后来的亚比拉在同一地点，那里盛产枣树，离约旦河六十司他狄，大概在希实本谷北面的以实他谷附近；即便克诺贝尔认为此名与 אשׁטה = שׁטה 加前置 א 有关的假说未必站得住脚。从什亭或西亭，以色列人在约书亚带领下进到约旦河，要去征服迦南（约书亚记3:1）。
以色列人在摩押平原安营，已经到了应许之地的边界，只隔着约旦河。然而在越过这条界线之前，还有许多预备工作必须完成。首先，全会众必须经历一场对后世极其重要的试验，这试验关系到他们与外邦世界的关系；其次，摩西因米利巴水的罪不得进入迦南，所以要在这里于临终之前完成立法的工作，不但颁布有关征服应许之业并将其分给以色列各支派所必需的指示，还要将全律法的基本内容，以及主为以色列所行的一切，再一次深深印在全会众心中，好叫他们在向主的忠诚上得坚固，并得以保守，不致陷入背道的危险。神忠心仆人这最后的工作，也就是他中保职分的终结，记载在《申命记》中；而关于征服与分配迦南的律例，以及以色列人在摩押平原上的经历，则构成了本卷书后半部分的内容。
第2至21节 亚摩利人两位强大君王迅速败亡，使摩押人因以色列不可抗拒的大能而极其惊惶。因此，他们的王巴勒就与米甸的首领设法借助外邦邪术的力量来敌挡神的百姓；为此，他差遣使者，带着礼物前往米所波大米，请著名的占卜者巴兰来。这人素有能成功地祝福与咒诅的名声；巴勒求他前来，用邪术的咒诅削弱以色列人，使自己可以击打他们，把他们赶出本地（民数记22:1-7）。起初，巴兰因着神的指示拒绝了这邀请（民数记22:8-14）；但当摩押王第二次差来更显赫的使团时，神许可他同去，只是附带一个条件：除耶和华告诉他的以外，他什么都不可做（民数记22:15-21）。当他在路上时，又借着耶和华使者奇妙的拦阻，再次警告他不可说神以外的话（民数记22:22-35）。
因此，当巴勒到国境边界迎接他，并为他举行盛大欢迎时，巴兰向他说明，自己只能说耶和华放在他口中的话（民数记22:36-40）；随后，他在四次不同的宣告中，说出神感动他所说的话。首先，他站在巴末巴力的高处，从那里可以看见以色列营地的一端；他宣告说，这独特、人数众多、且公义的百姓既未被他们的神咒诅，他就不可能咒诅他们（民数记22:41-23:10）。接着，他来到毗斯迦山顶，在那里可以看见全以色列；他宣告耶和华必要赐福这民，因为祂在他们中间看不见罪孽，并且祂要住在他们中间作他们的王，将自己的话指示他们，又赐给他们活力和如狮子的力量（民数记23:11-24）。
最后，在毗珥山顶，他看见以色列照着支派安营，于是又在另外两次宣告中预言：以色列在所得产业中必在神的赐福下广泛扩展并大有能力（民数记23:25-24:9）；又预言在遥远的将来，有星要出于雅各，有掌权者要从以色列兴起，打碎一切仇敌（民数记24:10-24）；随后巴勒就打发他走了（民数记24:25）。
自最早时期起，人们对于巴兰的品格就意见分歧。
（关于巴兰及其预言，可参 G. Moebius《Prophetae Bileami historia》，莱比锡，1676；Lüderwald《die Geschichte Bileams deutlich u. begreiflich erklärt》，赫尔姆施塔特，1787；B. R. de Geer《Diss. de Bileamo, ejus historia et vaticiniis》；Tholuck《vermischte Schriften》卷一406页以下；Hengstenberg《History of Balaam》等，柏林，1842，Ryland 英译本，Clark，1847；Kurtz《History of the Old Covenant》英译本，Clark，1859；以及 Gust. Baur《Gesch. der alttestl. Weissagung》，吉森，1861，其中更详尽列举了相关文献。）有人（如斐罗、安波罗修、奥古斯丁）认为他是术士和假先知，专事偶像崇拜，对真宗教毫无感受力，只是被神强迫，违背本意地为以色列说祝福而非咒诅。
另一些人（如特土良和耶柔米）则认为他本是真正的先知，只是后来因贪心和野心而跌倒。但这两种看法，以其排他性的形式来看，都不能成立。Witsius（Miscell. ss. i. lib. i. c. 16, §33以下）、Hengstenberg（《Balaam and his Prophecies》）和 Kurtz（《History of the Old Covenant》）都已经清楚证明了这一点。
“巴兰”这个名字（בלעם，七十士译本作 Βαλααμ）并不像 Gesenius 所建议的那样，来自 בל 和 עם，意为“非民”；更可能是来自 בלע 和 עם（省略一个 ע），意为“吞吃百姓者”（Simonis 与 Hengstenberg），或者更有可能来自 בלע，加上词尾音节 ם，意为“吞噬者、毁灭者”（Fürst、Dietrich）。这样就可以得出结论：“他带着这样的名字，是作为一个令人畏惧的术士与招魂者；至于是生来就因出自一个把这种职业视为家传的家族而得此名，后来又果然在公众眼中成了这名字所表达之期待与愿望的人；还是按东方风俗，在后来那名字所指示的事实已出现时才得此名，”（Hengstenberg）则未可知。从真正的含义说，这名字与他父亲“比珥”的名字相关。
（彼得后书2:15 中用 Bosor 代替 Beor，这似乎出于对喉音 ע 的一种特殊发音方式，参 Loescher《de causis ling. ebr.》246页；而 Vitringa 则认为彼得自己造了这个形式，“要借着这个词的声音玩味希伯来文 בשׂר，意为肉体，从而巧妙暗示，假先知巴兰因引人放纵肉欲，配称为 Bosor 之子，即‘肉体’之子。”）“比珥”（בעור）来自 בער，意为焚烧、吞吃、毁灭：因人们把毁灭性的力量归于他的咒诅，所以称他为此名（Hengstenberg）。因此，巴兰极可能出自一个占卜或行法术为家传的家族。这些名字本身就足以支持这样的推测：巴兰是个外邦的术士或占卜者。
此外，圣经从未称他为 נביא（先知）或 חזה（先见），而称他为 הקסם，即“占卜的”（约书亚记13:22）；这个称号从不用在真先知身上。因为“占卜”（קסם）在申命记18:10以下被禁止，是耶和华所憎恶的；并且在各处都被视为大罪（撒母耳记上15:23；以西结书13:23；列王纪下17:17），也是假先知的标志（以西结书13:9；22:28；耶利米书14:14；甚至在以赛亚书3:2，קסם 也是与 נביא 相对）。再者，巴兰像外邦占卜者一样求取兆头（民数记24:1，对照23:3、5），以此来获得启示；由此可见，这是他平常惯用的占卜方式。
（“他竟使用占兆这样极不可靠的方法，连外邦人自己也承认其不足〔参 Nägelsbach, homer. Theol. 154页以下〕，而以色列真先知却从不如此，这当归因于神的灵对他的影响很微弱。圣灵若大有能力地运行，就无须借观察自然界来探求神的旨意。”Hengstenberg）
但另一方面，巴兰并非完全没有一些对真神的认识，也不是完全不能接受他实际上所领受的真神启示；因此，他虽并非真正意义上的先知，却仍然能够说出从耶和华而来的真实预言。他不仅认识耶和华，而且即便在巴勒和摩押使者面前，也承认耶和华。他求问祂的旨意，并遵行之（民数记22:8、13、18-19、28；23:12）；若非神准许，他也不肯同巴勒的使者去（民数记22:20）。若他完全没有敬畏神之心，就会立刻答应巴勒的请求。再者，虽然起初是“以罗欣”向他显明旨意（民数记22:9、20），甚至当他第一次出去求问神谕时，也是“以罗欣”临到他（民数记23:4）；然而不仅耶和华的使者在路上迎见他（民数记22:22以下），并且耶和华也把话放在他口中，使他向摩押王宣讲（民数记23:5、12、16）；所以他所有的预言，实际上都是出自被神的灵感动和支配的心思，并非神以肉体强制他，而是他全心全意地投入其中，真诚地愿意自己得享“义人之死”，就是以色列民的死（民数记23:10）。当他看见耶和华喜悦赐福给以色列时，他就不再求取兆头（民数记24:1）；最后他甚至向愤怒的君王宣告，就算王把满屋的金银给他，他也不能越过耶和华的命令（民数记24:13）。
（Hengstenberg 在《Dissertations》中已经指出神名字交替使用的重要意义：一开始巴兰总是说“耶和华”（民数记22:8、13、18-19），而照历史叙述者的说法，向他显现的却是“以罗欣”（民数记22:9-10、12）；Baur 在《Geschichte der alttestl. Weissagung》卷一334页也称之为“细腻的区别”。但两人都未能令人满意地解释这种差异。因为若说这是在暗示巴兰的伪善（Hengstenberg），或作者意在表明“这位外邦先见起初与以色列的真神毫无关系”（Baur），那就在“以罗欣”和“耶和华”之间制造出一道鸿沟；然而根据民数记22:22，以罗欣因巴兰行路而发怒，乃借着耶和华的使者显现出来，这就与那种说法无法相容。
神以耶和华使者的形式显现，不过是先前“以罗欣”显现更高的一阶段。由此所能得出的，不过是巴兰起初对耶和华的态度非常不完全，还不符合以色列之神的真实本性。在巴兰心目中的“耶和华”，不过就是“以罗欣”，即一个神性的存在，却还不是以色列的神；直到耶和华使者显现，并更清楚地借着放在他口中的话向他启示时，这位神才按其真实本质启示出来。这正由民数记22:9-10、12 中使用“以罗欣”一名所表明。在其他仍用此神名的地方，则是由思想本身所要求：如民数记22:22，是为表达“以罗欣”与“耶和华的使者”在本质上的同一；而民数记22:38；23:27；24:2，则是为表明巴兰说话不是出于自己，乃是出于神的灵的感动。）
巴兰宗教与先知品格的这种双面性和暧昧性，可以这样解释：他天生有占卜与预言的倾向，却把占卜和观兆当作职业；为了把这门技艺发展到尽可能完善，他不仅吸收各民族的传统，也把自己时代的一切现象都纳入观察范围。这样，他也许从上古传统残余的回声中获得了对真神认识的最初因素；而当时这传统尚未完全绝迹。他也可能在故乡听闻过一些从以色列列祖故土流传出来的族长启示。然而，这些传统本身还不足以解释他对耶和华的态度，以及他关于以色列的言论。
巴兰对耶和华这位以色列之神的特殊认识，和他对神为自己百姓所行一切之事的了解，以及他对赐给列祖之应许的熟悉，都在其预言中非常显著（比较民数记23:10与创世记13:16；28:14；民数记24:9与创世记49:9；民数记24:17与创世记49:10）；这只能由以下事实来解释：神在埃及和红海为以色列所行的大事，其消息不仅像出埃及记15:14所预告、又如叶忒罗（出埃及记18章以下）和迦南人喇合（约书亚记2:9以下）所证明的那样，传遍了周边各族，而且甚至传到了米所波大米，因为幼发拉底河流域诸地自极早时期以来就与前亚细亚及埃及地保持稳定的商业往来。
藉着这些消息，巴兰无疑不仅被促使去更准确地查问这些事件本身，以便在自己的职业中加以有利运用，而且也促使他献身于耶和华的事奉，“盼望能有分于赐给人类的新能力；因此，从此他称耶和华为自己的神，并以祂名下的先知身份出现”（Hengstenberg）。在这方面，巴兰像那些不跟从基督、却奉耶稣名赶鬼的犹太赶鬼者（马可福音9:38-39；路加福音9:49）；更尤其像西门术士，即他的“新约预表对应物”，后者也同样被基督教的新神能深深吸引，以致因看见所行的神迹和大异能，就信了，并受了洗（使徒行传8:13）。而且，正是从巴兰寻求耶和华的时候起，他预言术的名声显然就广传开来。
毫无疑问，正是关于他与以色列的神有密切关系的消息，使巴勒按民数记22:6 来雇他敌挡以色列人；因为这位外邦王也持有外邦人普遍的信念，以为巴兰能够影响他所事奉的神，并左右安排祂的旨意。神大概曾给这位占卜者若干零星却难忘的、关于那看不见世界的窥见，预备他为神国度效力。然而，“巴兰的心在神面前不正”，并且“他喜爱不义的工价”（使徒行传8:21；彼得后书2:15）。他对尊荣与财富的渴望，并没有因真神的启示而被充分制伏，以致他不能下决心放弃占卜，而专心一意事奉永生神。
于是，当巴勒向他发出邀请时，他就被置于这样一种境况：虽然他不敢公然违背耶和华的旨意，然而他的心却从未真正改变；所以，虽然他拒绝了巴勒许诺的尊荣和赏赐，并在临到他的神的灵的大能中为以色列宣告祝福，但紧接着他就被自己那未被打碎之心中的罪的权势所胜，再次落入旧有的外邦精神，建议米甸人引诱以色列人与巴力毗珥行淫拜偶像（民数记31:16）；最后当以色列人征服这些仇敌时，他也被杀了（民数记31:8）。
（当近代批评家，如 Knobel、Baur 等，坚持认为民数记31:8、16；约书亚记13:22 所保存的传统，即巴兰是个“占卜者”（kosem），又曾建议米甸人引诱以色列人拜巴力，与民数记22-24 对巴兰本人、他对耶和华的态度、以及他对以色列的预言之记载不能并存时，他们不过是暴露了自己不能理解、也不能从心理上评估像巴兰这样的宗教人格；但他们丝毫没有因此证明民数记22-24 的记述是耶和华文献作者插入以罗欣文献原稿中的。至于他们用来进一步支持此假设的一切论据，即把预言宣告编织进历史叙述、神名耶和华与以罗欣交替出现、耶和华使者的显现、驴说话等等，说这些都不属于以罗欣原始文献，这些不过都是断言与假定；而且当找不出更好的论据时，他们总是照例提出这些说法，但并不会因此更有证明力。）
民数记22:2-4 巴勒雇巴兰咒诅以色列。民数记22:2-4 当以色列人经过摩押地东部边界时，摩押人并不敢攻击他们；相反，他们还因收钱把饼和水卖给他们（申命记2:29）。那时，摩押人无疑还怀着希望，以为西宏这位曾经可怕地征服他们的敌王，能够轻而易举地消灭这新的仇敌，或把他们赶回原来出来的旷野。但当他们看见这个希望落空，以色列人竟以得胜之力推翻了亚摩利人的两王，夺了他们的国，又穿过从前属摩押的领土，一直推进到约旦河边时，这样一个强大民族的近在咫尺，使他们的王巴勒充满恐惧和惊惶，于是开始思索用什么方法毁灭他们。
其实并没有这样的惊惶根据，因为以色列人因着神的吩咐（申命记2:9），从未向摩押人动武，反而慎重地保全了他们的疆土和财产；甚至在打败亚摩利人之后，也没有转过兵锋攻击他们，而是直奔约旦河，为要取得迦南地。然而，神子民超自然的大能，却使摩押王极度不安，以致以色列人的可怕临到他。因自知无力用武力攻击他们，他便与米甸的长老商议，说：“这众人现在要把我们四围所有的一概餂尽，如同牛餂尽田间的草一般。”意思是，他们要把我们所有的产业尽都吞灭。他借这话提醒他们注意，以色列临近将给他和他的土地带来的危险，好劝他们与他联合，采取共同措施来对付这危险的仇敌。这种意图已经蕴含在他的话中，也由下文历史清楚表明。
按民数记22:7，米甸的长老与摩押的长老一同去见巴兰；毫无疑问，是米甸长老建议巴勒去请巴兰，因为他们在经商往来中与他相识（参创世记37章），要他来咒诅以色列人。另一个情形也表明巴兰与米甸人关系密切，就是在他不得不违背自己天然心意而祝福以色列人之后，他竟去见米甸人，建议他们用引诱以色列人拜偶像的方法，使他们失去能力（民数记31:16）。这里提到的米甸人，必须与住在西奈半岛的同族分支分别开来（民数记10:29-30；出埃及记2:15-16；3:1）。他们那时已定居在……
……到这时（民数记22:20），神准许他同他们去，但条件是他除了神吩咐他的话以外，什么都不可做。起初禁止巴兰去（民数记22:12），后来又许可他去（民数记22:20），而当巴兰照着这许可起行时，神又向他发怒（民数记22:22）；这种表面上的矛盾，并不表示神旨意反复无常，只要我们顾及神同意此事的教育性目的，矛盾就立刻消失了。当第一批使者来到，巴兰求问神自己可否同他们去咒诅以色列时，神禁止他去，也禁止他咒诅。但巴兰虽然服从这命令，内心却十分不情愿；因此，当第二批使团来到时，他第二次求问，神就准许他去，不过仍附着前面所说的条件，就是不可咒诅。
神这样做，不仅因为祂本来就要把祝福而非咒诅放在先知口中，并且“这位著名先知的祝福，即便神自己并不真正需要，也仍可作为鼓舞以色列、挫败其仇敌的手段”（Knobel）；更首先、主要是为了巴兰本人，就是要向这位对更高影响如此缺乏感受力的占卜者，以极有力的方式显明祂自己的全能与真实神性，并显明神对以色列的拣选，好迫使他作出抉择，是站在以色列的神及其救恩这一边，还是站在反对祂的一边。为此，神准他去见巴勒，但途中仍再次以极有力的方式警告他：他的贪心和野心会把他置于何等危险之中。神在引导巴兰的事上，这个直接的目的，就是若有可能，就把他从被心中之罪引入的灭亡道路上救回来；而这丝毫不排斥神更深远的旨意，就是借着巴兰的祝福，在外邦和以色列中荣耀自己的名。
第22至23节 巴兰说话的驴。民数记22:22 “神因他去就发了怒；耶和华的使者站在路上敌挡他。”这里用分词“去”（הוא הולך）而不用未完成式，两者并不能互换；这表明，一方面，神发怒并不是因为巴兰与摩押长老同去这一事实，而是因他起行时或旅途中的行为；另一方面，随后所发生的事，并不是在旅程一开始，而是在快到终点时才发生的。（由于没有注意分词与过去式的区别，又误解了耶和华使者的话〔民数记22:32〕：“我出来敌挡你，因为你所行的路在我面前偏僻”，把这话理解成使者意在禁止先见前行，其实他只是要警告他所行之路正引向灭亡，于是批评家就捏造出“说话的驴”这段记载〔民数记22:22-35〕与前文之间的矛盾。
因此，A. G. Hoffmann 等人断定民数记22:22至35是后来的插入；而 Baur 则反过来认为驴的记载才是叙事原型，前段则是耶和华文献作者的作品。但如果不预设耶和华使者显现的唯一理由就是再度禁止先见前行，然后又附带条件地准他去，那就根本不存在什么“矛盾”或“明显不协调”。E. v. Ortenberg 所提出的其他差异，也都出于事件本身的性质。神以耶和华使者形态显现，必然不同于神旨意直接的属灵启示。至于民数记22:28、32-33 与24:10 等处表示“三次”的不同说法，也不过说明巴勒王不会按驴子的说话方式来塑造自己的文体而已。）
正因为对赏赐和尊荣的渴望促使这占卜者踏上旅程，所以他在尊贵的摩押使臣引领下越接近目的地，心思就越被前面等候的荣华富贵所占据；这些事如此攫住他的心，以致他几乎要把神加给他的条件抛到脑后。神的忿怒向这危及他灵魂的仇敌发作了；当时他骑着驴，有两个仆人同行，耶和华的使者就站在路上，“敌挡他”，意思是拦阻他继续走那条必使他直奔灭亡的路（参民数记22:32）。这可见的神显现被驴看见了；但巴兰这位“先见”却瞎了眼，因被罪恶私欲蒙蔽，以致全然看不见；这样的事一连发生了三次，直到耶和华借着哑口无言的牲畜开口说话，使他清醒过来，从而开了他的眼睛。（“这先知大大蒙羞，因为使者的荣耀先向驴显现……他先前还夸口自己常有异象，如今连牲口眼睛看得见的事，他却看不见。这瞎眼从哪里来呢？不就是出于贪婪使他变得迟钝，以致宁可要卑鄙的利，也不顾神圣的呼召吗？”加尔文）使者手中“拔出来的刀”是神忿怒的显现。驴因见这威吓就离开正路，转入田间；巴兰于是打它，要逼它回到路上。
第24至25节 随后，使者又站在葡萄园间的一条窄路上，两边都有墙（גדר，葡萄园的墙，见以赛亚书5:5）；牲口因惧怕使者，就挤向墙边，把巴兰的脚挤伤在墙上；巴兰便又打它。
第26至27节 使者又往前去，站在更狭窄的地方，左右都没有转移的空间。驴这次既不能躲闪，也不能越过，就卧倒在地。巴兰更加恼怒，便用手中的杖打它（במקל，即他手里拿着的杖；见创世记38:18）。
第28至31节 “耶和华叫驴开口，对巴兰说：‘我向你行了什么，你竟打我这三次呢？’”巴兰因驴违拗而大发怒气，回答说：“因为你戏弄我（התעלל，见出埃及记10:2）；巴不得我手里有刀，现在早把你杀了。”驴却回答说，它长久以来一直驮着他，从来没有这样待过他。这个无理性牲畜所说的话，其真实性迫使巴兰不得不承认，于是给他留下了印象，把他从瞎眼中唤醒，好叫神现在可以开他的眼睛，使他看见耶和华的使者。在这件神迹中，讥诮圣经的人常把它当作攻击神话语真实性的武器；然而，驴比巴兰更早看见耶和华使者的显现，这一点毫无困难，因为众所周知，动物对于许多自然现象，如地震、风暴等，都比人用自己的五官更有敏锐的本能预感。同样不可否认的是，许多动物，如马和牛，会看见所谓“第二视觉”，因而惊惶失措。（为支持这一点，我们只引述 Martin 关于此事的评论，Hengstenberg 在《Balaam》385页援引自 Passavant 关于动物磁力和千里眼的著作：“马能看见‘第二视觉’，从它们在骑者见到某种异象时，无论昼夜都会猛烈急促地喷鼻，就足可证明。关于马还可以观察到：若在同一路上见到了这种景象，它就拒绝再往前走，除非绕道而行；即便如此，也会满身大汗。”）
这段叙事真正令人跌倒之处，在于一头无理性、不会说话的驴竟说出了合乎理性的言语。诚然，就那些话的实际含义来说，并没有超出动物在遭受残酷对待时常借姿态和无定形声音表达的感觉与情绪范围。但这一次，这些感觉却借着人类语言中合乎理性的词句表达出来，而这是动物本不具有的；因此问题就产生了：我们应当把这神迹理解为一种纯然内在、出于恍惚状态的事实，还是一个实际上进入感官认知范围的事实？
如果考察 Hengstenberg 为前者所提出的论据，以及 Kurtz 为后者所提供的支持，那么，无论是叙事本身并未说巴兰处于恍惚中，还是经文说“耶和华叫驴开口”，又或彼得后书2:16 的话：“那不能说话的驴以人言拦阻先知的狂妄”，都不足以成为不可抗拒的证明，来断言“既然驴在身体上、外在上是可见的，那么它的说话也必定是外在的、身体可听见的”（Kurtz）。这两处经文所包含的，不过是驴以某种方式对巴兰说了话，而且这种说话是耶和华所施行的全然特别之事。至于巴兰是用外面的、即肉身的耳朵听见这牲畜的话，还是用里面属灵的耳朵听见，经文并未裁定。
另一方面，巴兰对于驴说话并未表现惊讶，他的同伴，就是两个仆人（民数记22:22）和按民数记22:35 似乎也在场的摩押使者，并未看见使者、也未听见驴说话，这些事实也不能确定地导出这样的结论：整个事情必定只是纯粹内在的，只有巴兰在恍惚状态中经历了，因为“从沉默得出的论证”本来就证明不了多少。关于巴兰，我们可以和奥古斯丁（《民数记问题》50）一同说：“他被贪欲完全冲昏了头，所以并未因这惊人的神迹而恐惧，反而像和人说话一样回答；因为神虽然没有把驴的本性变成有理性的存在，却使它发出祂所喜悦的话，以遏止他的疯狂。”至于摩押使者，他们究竟是否亲眼看见、亲耳听见此事，却很可疑。很可能在巴兰见异象时，他们已走在前头一段路，或者落在后面一段路。
另外，也没有必要特别说明他们看见了使者显现、听见了牲畜说话，因为这对叙事的主要目的并不重要。更不能说，“如果把驴说话转移到外在现实领域，就显然突破了创世记1章在人与动物世界之间所划定的永恒界线。”真正突破那条界线的，只有一种情况，就是驴所说的话超出了动物的感觉与知觉范围，也就是说，表达了本质上属人的、只有人类理性才能理解的真理。但这里并非如此。驴所说的一切，完全仍在动物心理生命的范围之内。
正确的解释应当介乎两种极端之间：既不应把整个事件视为纯属内在、完全是神使巴兰进入恍惚而产生的经历；也不应粗俗地现实化，把整个事情都降到感官和外在物质世界的层面。那位在路上迎见这占卜者、当他骑驴而行时立于其前，并且先被驴看见、后来耶和华开了巴兰的眼他才看见的使者，确实是在感官可接触的外在世界里显现了。但他显现的形式，并不是像普通可见生物肉身那样粗重的感性或物质形态；否则，当他的牲畜一再受惊、烦躁、不肯前行时，巴兰就必然会看见他，因为经文并没有说神击打他使他眼瞎，像击打所多玛人那样（创世记19:11），或列王纪下6:18 那样。那显现更像灵体的显现，不是凡有健康肉眼的人都能看见，而是惟有那些感官被唤醒、能够接受灵界异象的人才能看见。
例如，与保罗一同往大马士革去的人，当主在从天而来的奇异光中向他显现并对他说话时，他们虽也听见声音，却看不见任何人（使徒行传9:7）。（严格来说，他们看见了光〔使徒行传22:9〕，却没有看见人〔使徒行传9:7〕；他们听见了“声音”或响声〔της φωνης，泛指声音，徒9:7〕，却没有听明那说话者的话〔την φωνην του λαλουντος μοι，说话之人的声音或分明的话，徒22:9〕。ακουω 在一处接属格、另一处接宾格，其结构显然正是要传达这种明确而有区别的含义。译注）巴兰因渴慕财富和尊荣而使灵眼昏暗，所以缺少辨认耶和华使者所必需的属灵感官。这瞎眼又因牲畜屡次不顺服所引起的内心激动而加重，使他完全失去自制。
其实，这驴从未这样倔强过；若他自己还能沉着思考，就会察看究竟是什么原因引起这异常变化，那么毫无疑问，他也会发现使者的存在。但因为他失去了思考能力，神就不得不开哑巴、无理性牲畜的口，以向一个以“先见”为职业的人显明他自己的瞎眼。“神原可以借使者的话责备他；但若没有某种深刻的羞辱，这责备就还不够严厉，所以祂叫牲畜作他的教师。”（加尔文）驴的说话，是由神的全能所产生；但究竟是神奇地把发声的调节赋予动物的声音，使它事实上发出落在巴兰耳中的人类话语（Kurtz）；还是神直接在巴兰心里，把动物的叫声形成合乎理性的言语，以致只有他一人听见并明白，而在场的仆人所听见的不过是不明所以的叫声，这一点无法断定。
（参约翰福音12:28-29 的类似情形：有声音从天上来到耶稣那里，旁边站着的人有的说打雷了，有的说有天使对祂说话。）无论是哪一种情形，巴兰都从这无理性牲畜口中领受了极深的羞辱性警戒；其目的不仅是使他蒙羞，也是唤醒他，使他能够听神的声音。这位自夸有眼看见神圣启示的先见，竟瞎到连使者的显现都辨认不出，而连无理性的牲畜却都能看见。（神使用驴的声音，一方面因为让一颗兽性的心被牲畜教训是恰当的；另一方面，也如 Nyssenus 所说，是要教导并惩治这占卜者〔巴兰〕的虚荣，因为他惯常观察驴叫和鸟鸣的征兆。C. a. Lap.）借此，他学到：一个被罪恶私欲蒙蔽的人，辨认高处世界事物的能力，竟不如一头牲畜。
直到经过这羞辱以后，神才开了他的眼，使他看见耶和华的使者站在路上，手里有拔出来的刀；于是他在这可畏的景象前俯伏在地。
第32至34节 为要使他深深在内心中谦卑下来，主就把他残酷对待驴的不义摆在他面前，同时告诉他，驴转离道路其实救了他的命。耶和华的使者说：“我出来敌挡你，因为你所行的路在我面前直奔灭亡。”意思是，你所走的路，在我看来、照我的判断，是把你引向毁灭。ירט，意为“猛冲、投入”，即投入毁灭；除这里外，只出现在约伯记16:11。
第33至35节 耶和华的使者站在巴兰路上，是要保守他脱离威胁他的毁灭；但他没有看见，使者倒是驴看见了。“或者它在我面前转开了；不然，我早已杀了你，留下它活命。”按 Hengstenberg 的看法，前一句应视为中断句（aposiopesis）。使者并不明确说驴转开的原因是什么，只是轻轻一点，让巴兰自己从提示中领会：这忠心的牲畜因爱主人，并在模糊预感到临到他危险的情况下，才转离道路；但它正因这样服事爱的缘故，反倒像得了“报答”一样，被主人虐待。传统译法“若不是驴转开了，我必……”依照语言规则并不能成立；也没有足够理由作 Knobel 所建议那样的改动，把经文改成 לולי。这些话使巴兰受了感动，他便承认说（民数记22:34）：“我有罪了；我不知道你站在路上敌挡我。现在你若不喜欢我去，我就转回。”但耶和华的使者回答（民数记22:35）：“你同这些人去吧；只是我对你说什么话，你就说什么。”这已经足以让他明白：神所不喜悦的并不是这趟行程本身，而是他踏上旅程时的心情与动机。整个过程都是要磨利他的良心、使他的心思清醒，好留心主将要对他说的话。与此同时，耶和华使者的显现和话语，虽然在这颗被金钱和尊荣之欲所迷雾笼罩的心里留下了印象，却并不深刻，也没有使他彻底认识自己的内心；否则，受了这样的警告之后，他决不会继续前行。
第36至37节 摩押王迎接巴兰。民数记22:36、37 巴勒一听见巴兰来了，就出去迎接他，在亚嫩河边界上的一座城与他相会；亚嫩河就是摩押地极北边界的河，所指即亚烈城（见民数记21:15注），它可能曾是王国的都城，但因亚摩利人西宏占去直到亚嫩河的一切土地，如今已沦为边城；而更南边的拉巴则被选作王的居所。巴勒亲自到国境边界迎接这位著名占卜者，是要对他表示特别尊荣。不过，他仍忍不住带着温和的责备接待他，怪他第一次受邀时没有来，仿佛他这王还不足以按其身价尊荣他似的。
第38节 但巴兰仍记着刚刚从神那里所受的警告，便回答说：“看哪，我已经到你这里来了；我岂能擅自说什么呢？”神将什么话放在我口中，我就说什么。借着这番回答，他从一开始就设法缓和巴勒的期待，因为巴勒马上就会把他的到来视为他愿意咒诅的明证（Hengstenberg）。事实上，巴兰对王所说的，并不比他起初对使者所说明的更多（参民数记22:18）。但正如他先前并未把全部真相告诉那些使者，而是隐瞒了耶和华他的神起初禁止他去、理由是不可咒诅那蒙福的民（民数记22:12）这一事实；同样，现在他也不能用公开、明确无误的话对王讲话。
第39至40节 随后他与巴勒同到基列胡琐；王在那里宰了牛羊献祭，又把祭肉送给巴兰和同他在一起的首领们作筵席，借此尊荣这位占卜者。这些祭牲与其说是为巴兰平安到来而献的感谢祭，不如说是为眼前之事得成功而献的祈求祭。“这一点很明显，”正如 Hengstenberg 正确指出的，“因为献祭的地点和时间都证明了这一点；那地方并不是巴勒初次迎见巴兰之处，而这些祭只是在大事发生前夕才献上的。”此外，这些祭无疑也不是献给摩押的偶像，因为巴勒并不指望从它们得帮助；而是献给耶和华，因为巴勒想藉着巴兰把耶和华从祂自己的百姓以色列那里拉开，好使祂转而恩待摩押人。这里仅在此处提到的基列胡琐，其位置已无法绝对确定。既然第二天早晨巴勒就带巴兰去巴末巴力，而前一晚的献祭筵席就在那里举行，那么基列胡琐必不太远。Knobel 颇有根据地猜测，它可能就是基列（耶利米书48:24），即 Kereijat 或 Kzriat，位于亚他录山脚下，而巴末巴力就在这山顶上（见民数记21:19注）。
第41节 巴勒领这位占卜者上巴末巴力，并不是因为那里是献给巴力的圣地，而是因为那是通往摩押平原之路上的第一处高地，从那里可以看见以色列的营，至少也可以看见“民的一端”，就是营地最外围的部分。因为“巴勒的设想是：巴兰若要使咒诅发生效力，就必须把以色列人置于眼前”（Hengstenberg）。