导言 III. 得救之路 - 弥迦书第6章和第7章
弥迦既向以色列民宣告了那将因锡安的罪而临到的审判，也宣告了那在将来临到余民的救恩，就是那些经过审判而得蒙拯救并被洁净之人所要承受的救恩；如今他在第三次、也是最后一次讲论中，进一步指出得救之路，表明他们因忘恩负义、抗拒神的诫命而把惩罚招致到自己身上，并且只有借着真诚悔改，他们才能有分于所应许的圣约怜悯。
劝勉悔改，并宣告神的威吓 - 弥迦书第6章
先知以主与祂百姓之间诉讼争辩的形式，把以色列人从神所领受的大恩之下所显出的忘恩负义摆在他们面前（弥6:1-5），并教导他们：主所要求的，不是为平息祂忿怒的外在祭物，乃是公义、慈爱，并且存谦卑的心与神同行（弥6:6-8）；而因这百姓反倒实行强暴、谎言和诡诈，祂就必须施行严厉的惩罚（弥6:9-14）。
1-2节 引言。 - 宣告耶和华要与祂百姓进行的诉讼。 - 弥迦书6:1：“你们要听耶和华的话；起来，向山岭争辩，使冈陵听你的声音！ 弥迦书6:2：山岭和地永久的根基啊，要听耶和华争辩的话；因为耶和华要与祂的百姓争辩，与以色列争论。”
在弥6:1中，以色列国是按着其个别成员被呼召来听的。他们要听主对先知所说的话，也就是那向山岭冈陵发出的呼召，要它们来听耶和华与祂百姓的争辩。这里“与山岭争辩”这句话，不能理解为山岭是被控告的对象，尽管ריב את־פ有“与某人争辩或争吵”之意（士8:1；赛50:8；耶2:9）；因为按弥6:2，它们乃是来听耶和华与以色列的争辩，因此只是作为见证人在场。所以，这里的את只能表示同在、相伴的意思，而弥6:1的ריב את必须与弥6:2及何4:1等处的ריב עם区分开来。山岭和冈陵要侧耳听这场争辩（如申32:1和赛1:2），作为见证人，“它们在历世历代之中看见了耶和华为以色列所行的一切，也看见了以色列如何报答祂这一切”（Caspari），好为耶和华作证，反对以色列。因此，群山被称为האתנים，就是恒常长存、永不改变者；又称为地的根基（מוסדי ארץ），因为它们坚固有力，不受变动。就这方面说，它们常被称为“永远的山”（如创49:26；申33:15；诗90:2；哈3:6）。以色列被称为עמי，即“耶和华的百姓”，这用语是有意强调的，不仅表明耶和华有权与之争辩，也借着指出它的呼召来刺透它的良心。Hithvakkach与赛1:18中niphal形式的hivvakhach相同。
3-5节 弥迦书6:3-5展开这场诉讼。 弥迦书6:3：“我的百姓啊，我向你做了什么呢？我在什么事上使你厌烦呢？你可以对我证明。 弥迦书6:4：我曾将你从埃及地领出来，从为奴之家救赎你，又差遣摩西、亚伦和米利暗在你前面行。 弥迦书6:5：我的百姓啊，你们当追念摩押王巴勒所设的谋，和比珥的儿子巴兰回答他的话，并你们从什亭到吉甲所遇见的事，好使你们知道耶和华公义的作为。”
主以一个问题开始这场争辩：祂究竟向这国民做了什么，以致他们竟厌弃祂。这个问题是建立在一个事实之上，即以色列已经离弃了自己的神，或破坏了圣约。虽然这并没有明说，但在“我向你做了什么，使你厌烦我呢？”（הלאתיך）这句话里已经清楚暗示出来。לאה在hiphil中意为使人厌烦，特别是使人的忍耐疲乏，或因要求过于严苛（赛43:23），或因不履行自己的应许（耶2:31）。ענה בי即“回答我”，也就是控告我。神并没有加害于祂的百姓，反倒只是赐恩给他们。祂在弥6:4所提到的，是把他们从埃及领出来，并在阿拉伯旷野中引导他们，这些乃是神恩典最伟大的彰显；以色列之所以被高举成为一个自由独立的民族，正是因此（参摩2:10；耶2:6）。
这里的כי可以从弥6:3问题中未说出的回答来解释：“没有任何能使你对我不满的事；”因为我所做的尽都是恩待你。为要把领他们出埃及显明为这样的恩惠，经文便照出20:2的说法，将此事描述为把他们从为奴之家中救赎出来。此外，主还赐给祂的百姓先知，就是那些承受祂的旨意、受祂灵光照的人，作为引导他们进入应许之地的领袖：就是摩西，神曾与他面对面说话，如同朋友与朋友说话一般（民12:8）；还有亚伦，他不仅作为大祭司，能借着“乌陵和土明”为会众求问主的旨意和心意，而且与摩西一同代表全体百姓来到神面前（民12:6；14:5, 26；16:20；20:7以下，29）。他们二人的姊妹米利暗也与他们一同被提起，因为她也是一位女先知（出15:20）。
在弥6:5，神又提醒他们另一项伟大的恩典彰显，即挫败摩押王巴勒所定意借巴兰咒诅以色列以毁灭他们的计划（民22-24章）。יעץ是指巴勒与米甸长老共同策划的计谋（民22:3以下）；ענה则指巴兰所作的回答，就是这位占卜者在神的强迫之下，不得不违背本意所说出来的话；正如摩西在申23:5-6所说，主把原本的咒诅变为祝福。“从什亭（以色列在约旦河东、摩押平原最后的安营之处；见民22:1和25:1）到吉甲（进入迦南地后第一次安营之处；见书4:19-20和5:9）”这句话，并不附属于זכר־נא，为已说之事另加一项内容，仿佛是说“要思想从什亭到吉甲之间所发生的一切”，因为若是这样，就必须在意思上重复זכר־נא；它其实是接在וּמה עבה וגו这句话之后，用来表示巴兰回答的结果，或对其回答的印证。
以色列从什亭到吉甲这一段路程，不仅包括巴勒的计谋和巴兰的回答，那正是毁灭以色列之计被挫败的经过；也包括击败那些试图借引诱以色列陷入拜偶像而毁灭它的米甸人，神迹般地过约旦河，进入应许之地，以及在吉甲施行割礼，使那在旷野长大的世代得以被纳入与耶和华所立的圣约之中，并使全体国民恢复到与神正常的关系里。借着这些作为，主实际上使巴勒的计谋蒙羞，并证实巴兰的回答确实是出于神的默示。
（注：按照这种看法，这看法早已由Hengstenberg提出，则Ewald、Hitzig等人对“从什亭到吉甲”这几个字真实性所提出的反对意见便不攻自破；Caspari已经证明这些反对毫无价值。）借着这些神圣的作为，以色列本应认识耶和华的tsidqoth，也就是说，不是耶和华的怜悯，因为tsedaqah并不表示怜悯，乃是“耶和华公义的作为”，如士5:11和撒上12:7所用的一样。这个词是指那些在以色列中并为以色列而行的神迹性全能彰显，为要成就祂救恩的旨意；这些作为乃是祂圣约信实的流露，并因此见证了耶和华的公义。
6-7节 以色列无法否认他们的神所施的这些恩典之举。对这些事的记念，使人想起他们怎样以悖逆来回报神，显出卑劣的忘恩负义；因此在弥6:6、7，他们问：当拿什么来使主息怒，也就是平息祂的忿怒。 弥迦书6:6：“我朝见耶和华，在至高神面前跪拜，当献上什么呢？岂可献一岁的牛犊为燔祭么？ 弥迦书6:7：耶和华岂喜悦千千的公羊，或是万万的油河吗？我岂可为自己的罪过献我的长子吗？为心中的罪恶献我身所生的吗？”
弥迦既在弥6:3-5中奉耶和华的名说话，如今就在弥6:6、7中让会众开口；但并不是直接转向神，因为他们知道自己在祂面前有罪，而是向先知这位神旨意的解释者发问，问他们当怎样行，才能修复那因自己的罪而被撕裂的交通之约。קדּם在这里并不是“抢先”或“来到前面”，而是像申23:5那样，意为“前来迎见”。然而迎见，只能表示在神圣威严面前谦卑俯伏（כפף）。至高神，就是住在至高之处的神（赛33:5；57:15），或坐在天上宝座上的神（诗115:3）。人惟有借着祭物，就是神自己所设立、用来维系与祂交通的方式，才能前来迎见祂。百姓愿意献上这些祭物，而且是燔祭。
这里并没有提到赎罪祭；赎罪祭本可借着为罪行赎罪而恢复那被搅扰或中断的交通；因为百姓当时还没有真正认识罪，仍然活在一种迷惑里，以为自己仍稳固站立在与主所立的圣约之中，而这圣约其实已被他们自己事实上毁坏了。作为燔祭，他们要献牛犊和公羊；并不是因为只有这些才能作祭牲，而是因为这些最常被使用；而且是“一岁的牛犊”，不是因为别的年龄不准献上，正如Hitzig错误所说，而是因为这被看作最好的；因为按律法，牛犊和羊羔在出生八天后就可以献祭（利22:27；出22:29）。在牛犊的情形中，价值因品质而提高；在公羊的情形中，则因数量而提高：千千的公羊；并且还有成万的油河（这个说法可比较伯20:17）。
油不仅构成每日素祭的一部分，也构成一般素祭的一部分，而凡燔祭都不可缺少素祭（参民15:1-16与28、29章），所以用量极其巨大。然而，百姓意识到这些祭物也许仍不足够，于是愿意献上最宝贵之物，即长子，作为自己罪的赎价。这样的奉献无疑建立在一个真实观念之上，即祭祀象征人将自己献给神，而动物并不能充分代替人；但这个真实观念并不是借着字面上的、身体性的献人祭来实现的；恰恰相反，它反而被扭曲成不敬虔、可憎恶的事，因为神所要的奉献乃是灵的奉献，不是肉体的奉献。以色列本应当从神要求亚伯拉罕献以撒的事（创22章），以及有关将头生分别为圣的律法（出13:12-13）中学会这一点。
因此，百姓提出这样的祭，正显明他们并不真正认识自己之神的旨意，仍深陷于外邦人的迷妄，以为神的忿怒可以借献人祭来平息（参王下3:27；16:3）。
8节 因此，先知在弥6:8继续推翻这些与神和好的外在方式，并提醒百姓律法在道德上的要求。 弥迦书6:8：“世人哪，耶和华已指示你何为善。祂向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的神同行。”
הגּיד为不定人称，“有人已经告诉你了”，或“他们已经告诉你了”，也就是律法中的摩西。认为应当把耶和华补作主语，这种看法极不可能，原因很简单，因为在第二个从句里耶和华已经被明确提到。这里כּי אם如申10:12相似的思想脉络中一样，意为“不过、只是”；其用法可由对百姓所提那些礼物的回顾来解释：主所要的不是任何外在的祭物，只是下面三项责任的实行：首先是行公义和爱慈爱。这两项涵盖了第二块法版的一切诫命，而以色列对其履行想得如此之少，以致他们所行的正是相反的事，就是不义、压迫和无爱心（见弥2:1-2, 8；3:2-3, 9以下；6:10以下）。还有第三项：谦卑地与神同行，也就是与神相交而行；以色列作为圣洁的祭司之国，本该如此。若没有这些道德上的美德，献祭敬拜就不过是无灵的形式行为（opus operatum），神并不喜悦（见撒上15:22；何6:6）。
9节 但因为以色列完全缺少这些美德，主就必须发出威吓并施行惩罚。 弥迦书6:9：“耶和华向这城呼叫，智慧人必敬畏祢的名。你们当听是谁派定刑杖的惩罚。”
弥迦用这些话引出主威吓并责备的话。קול יהוה不可单独拿来作感叹句，如“听啊！耶和华的声音！”如赛13:4；40:6等处那样（Umbreit）；按重音应与后面相连。当先知在弥6:8告诉百姓耶和华的要求之后，他用“耶和华的声音”等话来引入下面的警告，为的是加强责备的力度，表明现在说话的不是他自己的声音，而是耶和华的声音。“向这城”，就是向这国的京城，也就是耶路撒冷。接下来的句子虽有多种不同解释，但目的相同。תּוּשׁיּה一词借自智慧文学（箴言和约伯记），此处和赛28:29都用了这个词；它由ישׁ或词根ושי（ושׁה）而来，原意为“存在、实体”，后来多指“真实而实际的智慧”（见Delitzsch对伯26:3的注释）。
许多人把יראה שמך看作关系从句：“看见祢名的人有福了”，也就是留意祢的启示、祢对宇宙的治理；但若果真如此，这里关系词就不可能省略，或者就必须用不定式ראת。更合适的理解是把תּוּשׁיּה作宾语，把שׁמך作主语：祢的名看见智慧，也就是说，把真实的人生智慧摆在眼前（ראה如创20:10和诗66:18）。并没有必要像Ewald和Hitzig那样，把יראה改作יראה；而且尽管古代译本都采纳了“敬畏”的意思，这里也并不适合，因为“智慧就是敬畏祢的名”这种思想在此上下文里显得非常突兀，除非我们把“名”解释成“说话者的话”。关于其他解释，可见Caspari。你们当听，也就是要留意这刑杖，就是主向祂悖逆之民所威吓并指定的审判。
这里是指亚述帝国的权势；以赛亚也在赛10:5, 24中把它称为击打以色列的杖和棍。יעדהּ上的后缀是指שׁבט；这里它被当作阴性词使用。יעד表示指定一种刑罚工具，如耶47:7。
10-12节 威吓的话从弥6:10开始；弥6:10-12所包含的是对当时盛行之罪的定罪。 弥迦书6:10：“恶人家中不仍有非义之财，和可恶的小升斗吗？ 弥迦书6:11：我若用不公道的天平，和囊中诡诈的法码，岂可算为清洁吗？ 弥迦书6:12：城里的富户满行强暴，其中的居民也说谎言，口中的舌头是诡诈的。”
这里的责备是用问题的形式表达出来的。在弥6:10的问题中，重点放在עוד上，因此它像创19:12那个唯一可比较的地方一样，置于疑问词之前。אשׁ是ישׁ的柔化形式，如撒下14:19。非义之财，就是借邪恶或不义行为所获取的财富。这个问题的意思，并不是“那不义之财还没有从家中拿出去、还没有重新分给人吗？”而是照弥6:10和6:11所要求的意思：恶人是否还在把这样的财宝带进家中？是否还在自己的家里积蓄这样的财宝？答案是肯定的；而用疑问句式，是为刺透良心，因为那些不义的人无法否认。איפת רזון，“消耗的升斗”或“饥饿的升斗”，类似德语“饥饿的钱袋”这一表达，意思是太小的升斗（参申25:14；摩8:5）；与律法所规定的足量升斗（申25:15）或公道量器（利19:36）正相反。因此，弥迦称其为זעוּמה，即箴22:14所说的זעוּם יהוה，意思是被神忿怒击中的东西，也就是被咒诅之物（参民23:7；箴24:24）。凡量器不满的，照申25:16，就是主所憎恶的。
这些问题既表明百姓并没有符合主在弥6:8所提出的要求，那么弥6:11中的问题也进一步表明，在这种光景之下，他们不能自以为无罪。说话者从自己的道德意识立场发问：若自己使用诡诈的天平和法码，还能算为清洁，也就是无罪吗？对此每个人都必须回答：不能。然而，这个发问者究竟是谁，却不容易决定。既然弥6:9宣告的是神的话，而弥6:10中也是神在说话，并且在弥6:12、13中似乎仍然如此，那么照理这里的发问者似乎也应当是耶和华。但אזכה与此并不相符。因此，耶柔米译作numquid justificabo stateram impiam；然而זכה在qal中只有“洁净”的意思，即便在piel中也不表示niqqah那样的“宣告无罪”。这一点本身就足以推翻把经文改成piel的建议。此外，“上下文要求的是：富人自以为用诡诈的法码仍可算为清洁，而这里是对这种迷妄观念的驳斥”（Caspari）。因此，提出这问题的只能是先知，即作为道德意识的代表；而我们必须通过补出这个意思来理解这突然而急转的过渡：“让各人问自己：我岂能……”平行句中不用רשׁע，而用了更明确的mirmah。天平与装法码的囊是连在一起的；אבנים即石制法码（参利19:36；申25:13），这些法码放在囊中携带（箴16:11）。
到弥6:12，对不义的定罪又进一步扩展。前一句特别提到这京城的富人（后缀回指弥6:9的“城”；弥6:10所想到的也是这些人），后一句则泛指居民全体。富人不仅被指控在交易上行不义和欺诈，而且有châmâs，就是各种形式的强暴；居民则被指控口出谎言和舌头诡诈。לשונם并不是绝对提前、好像说“至于他们的舌头，口中尽是诡诈”那样；因为前一句“说谎言”已经包含使用舌头的意思，这样的强调便不成立。לשונם只是简单的主语：他们的舌头在口中就是诡诈或虚谎；也就是说，他们的舌头充满诡诈，几乎可以说完全化成了诡诈。这两句表达的意思都是：“耶路撒冷的居民是一群说谎和行骗的人”（Hitzig）。这一节在上下文中的连接，或אשׁר的正确解释，一直有争议。
我们必须拒绝把弥6:12和6:13连成一体（“因为他们的富人……所以我也……”），也必须拒绝把弥6:12看作是对弥6:10问题的回答，并认为אשׁר引出直接疑问（Hitzig）；前一种解释不能成立，因为弥6:12显然构成对责备的结束，必须与后文分开；后一种解释也不成立，因为弥6:11的疑问句夹在弥6:10和弥6:12之间，并且与弥6:10紧密相连，而弥6:12按思想内容来说也并不是对弥6:10的回答，即便后者真的需要回答。我们倒应当像Caspari那样，把אשׁר看作关系词，并把本节理解为主因向这城发怒而发出的感叹：“这城，她的富人充满了……”因为“发怒的人通常宁可谈论那些惹动自己怒气的人，而不是直接对他们说话。”
13-15节 惩罚的威吓接着出现在弥6:13-16。 弥迦书6:13：“因此，我击打你，使你的伤痕无法医治；因你的罪恶，使你荒凉。 弥迦书6:14：你要吃，却吃不饱；你的虚空仍在你里面。你必挪去，却救护不了；你所救护的，我必交给刀剑。 弥迦书6:15：你必撒种，却不得收割；踹橄榄，却不得油抹身；踹葡萄，却不得酒喝。”
用וגם־אני，所威吓的惩罚被表明为百姓诸罪的结果，或报应。החליתי הך字面意思是：“我使击打你成为病态”，也就是以不可医治的疾病击打你（关于hechelaah，见鸿3:19和耶30:12；至于这件事本身，见赛1:5-6）。完成式表达的是将来之事的确定性。这个后缀所指的不只是京城的百姓，而是从弥6:16可见，整个犹大国的百姓。Hashmem是一个未收缩的形式（见Ges. §67, Anm. 10），意为“使之荒凉”，以副词性的方式附属于前面的动词，作为实际说明，正如利26:18, 24, 28中的שׁבע一样；弥迦此时正是着眼于这些经文。接下来对惩罚的具体化，正是建立在利26:25-26和申28:39-40之上。土地被威吓将因仇敌而荒废，百姓将逃入堡垒中，而围城便带来饥荒。关于这威吓的应验，可见耶52:6（参王下6:25）。ישׁח是hap. leg.，意为“空虚”或“胃腹的空洞”。ותסּג意思是：你可以迁移，也就是带着你的财物和家人逃走，但你仍不能保全；即便你保全了什么，也要落在仇敌手中，被他的刀剑毁灭（见耶50:37）。仇敌也必部分吞吃、部分毁坏谷物和田间的果实，以及油和酒的储藏（见摩5:11）。“ולא תסוך שׁמן”则是直接取自申28:40。
16节 这患难是百姓因自己不敬虔的行为而招来的。神的威吓便以这思想收束结束。 弥迦书6:16：“因为你守暗利的恶规，行亚哈家一切所行的，顺从他们的计谋；因此，我必使你荒凉，使你的居民令人嗤笑，你们也必担当我民的羞辱。”
这一节用Vav松散地接在前文之后。前半对应弥6:10-12，后半对应弥6:13-15，并且每一半都有三层分句。השׁתּמּר作为piel的加强形式，是对שׁמר最强烈的表达，不应像Ewald等人所认为的那样被看作被动式，而应作反身意义来理解：“人小心谨慎地为自己遵守暗利的律例，而不遵守耶和华的律例”（利20:23；耶10:3）。圣经关于暗利所记载的，就是他比以前所有的人都更坏（王上16:25）。他的“律例”，就是巴力崇拜；他的儿子和继承人亚哈把这崇拜提升为国家主导宗教（王上16:31-32）；而其引入之功被归于暗利，因为他是这王朝的建立者。正是在这个意义上，那作为耶洗别之女的亚他利雅，在代下22:2也被称为暗利的女儿。
“亚哈家一切所行的”，不仅指其巴力崇拜，也包括其对耶和华先知的逼迫（王上18:4；22:27），以及其余诸般罪恶，例如夺取并杀害拿伯之事（王上21章）。到ותלכוּ，叙述转入直接称呼；然而这并不是转为过去时，因为带Vav rel.的未完成式在这里并不表示过去和现在一贯的习惯，而只是从前文所引出的逻辑结果，即“不断发生的事”。附在במעצותם上的后缀是指亚哈和暗利。借着למען，惩罚被表明为罪人自己有意招来的，为要突出他们继续活在不敬虔和不义中时那种放肆胆大的态度。在אתך中，被称呼的是整个民族；第二句中，则是作为主要罪人的京城居民；第三句中，又是全体国民中的各个成员。
שׁמּה在这里并不是“荒废”，而是与שׁרקה平行，意为“惊骇”或“令人惊骇的对象”，如申28:37；耶25:9；51:37；代下29:8所用的一样。חרפת עמי，是指神的百姓作为神的国民，在被交给外邦人权势之下时，从外邦人所受的羞辱（见结36:20）。这羞辱将由各个公民来承担，他们正是当下支撑神之国观念的人。