第1节（希伯来圣经4:14）：“成群的女子啊，现在你要聚集成队；仇敌围攻我们，要用杖击打以色列审判者的脸。”先知以‛attâh（现在）把话再次转回到弥迦书4:9中用‛attâh引入的对象。因为从这里省略了连接词Vav这一点，可以清楚看出，这里的‛attâh是回指弥迦书4:9，而不是接在弥迦书4:11中的v e ‛attâh之后，用来引出一件接续弥迦书4:11-13所述事件的新事。“弥迦书4:11-13的预言解释了弥迦书4:9、4:10的根据，而弥迦书5:1则像是从这解释中引出的结论。4:11-13的解释被它所解释的话夹在中间。先知在5:1回到4:9所表达的思想，就把4:9-5:1这一诗节收束起来”（Caspari）。
这些话是对锡安女子说的，因为每一个‛attâh所针对的都是她，而且整段经文通常都是向她说话。Bath-gegūd，“军队的女子”，可以解释为：你这惯于结队、受过编队训练的民族，你这好战的锡安。但这与下文不合，因为下文只提到围城。因此，这一表达更是“为引出一群人因惧怕而拥挤在一起的想法，与入侵的队伍g e dūd有所区别”。动词hithgōdēd在这里不是指抓伤自己或划伤身体（申命记14:1等），而是像耶利米书5:7那样，表示挤在一起、聚拢；意思是：现在你们因惧怕而成群聚集吧，因为他（即仇敌）正围攻我们。先知在עלינוּ（攻击我们）中把自己也算在百姓之内，因为他是其中一员。他在灵里与被围困在锡安中的百姓同在。
围城导致被征服；因为只有这样，以色列的审判者才会被杖打脸，也就是受到羞辱性的虐待（参王上22:24；诗3:8；伯16:10）。这里的“以色列的审判者”，无论是君王，还是把以色列众审判官总括为一，都不能被看作在城外，因为那时城正在被围。在围城所带来的各种后果中，先知只拣出这一点，就是审判者被凌辱，因为“没有什么比这更清楚地显出，以色列因现今的罪将要承受多大的苦难和羞辱”（Caspari）。“以色列的审判者”就是以色列中居最高职位的人。它可以指君王，如阿摩司书2:3（参撒上8:5-6，8:20），因为以色列王是以色列最高的审判者，是真正拥有司法权威与尊荣的人。
但这个称呼大概不应局限于君王，更不是与君王相对，回指以色列无王、只由士师治理的时代；这里的“审判者”代表君王，一方面是呼应弥迦书3:1、3:9、3:11，那些经文把以色列的首领和官长描述为不义、不敬虔的审判者；另一方面也是与弥迦书5:2中的mōshēl（统治者）形成对照。正如弥赛亚在那里不称为王，而称为mōshēl，即至高权柄的拥有者；这里拥有司法权的人被称为shōphēt，是为显明因他们的不义而落在君王和民间领袖身上的羞辱。本节的威胁并不是指罗马人的入侵。只有在已经被驳倒的假设之下，即弥迦书4:11-13指向马加比时代时，才会有这种理解，而这种看法并没有任何有效根据。在本节里，先知回到弥迦书4:9和4:10所预告的压迫，因此弥迦书4:10中已经说过的话也适用于这里预言的应验。
其主要应验发生在迦勒底时期；但以后每一次耶路撒冷被围，直到被罗马人毁灭，这一应验都一再重演。因为根据弥迦书5:3，以色列要被交在世界帝国权势之下，直到弥赛亚来到；也就是说，不只是直到祂降生或公开显现，而是直到这个民族接纳那位已显现为自己救赎主的弥赛亚。
第2节 先前关于锡安终必达到之荣耀的宣告，如今借着那位大统治者之降生的宣告而得到完成；祂要借着自己的治理，引领以色列达到神圣呼召的目标。弥迦书5:2：“伯利恒以法他啊，你在犹大诸千族中虽小，将来必有一位从你那里出来，在以色列中为我作掌权的；祂的根源从亘古，从太初就有。”这段救恩宣告新篇章开始时的ואתּה，与弥迦书4:8中的ואתּה相对应。锡安先前的政权要归回她（弥4:8），而这政权的拥有者，就是以色列的掌权者，乃是从小小的伯利恒出来，并且祂是从永恒而出的。这思想与弥迦书5:1紧密相连，以至于未来以色列统治者神圣的高升，与那审判者最深的降卑形成鲜明对照。
伯利恒以法他（'Ephrâth和'Ephrâthâh，意为肥沃之地、果园，是较早的名称；而Bēth-lechem“粮之家”在族长时代就已出现，见创35:19；48:7；得4:11）两个名字连在一起，是为使呼语更庄重，不是为把犹大的伯利恒与西布伦的伯利恒（书19:15）区别开来，因为接下来的“在犹大诸千族中”已经足以表明这一点。在这小城中，先知所称呼的是居民；这也解释了阳性形式的אתּה、צעיר和ממּך，因为先知想到的是其中居民，在描写这小城的渺小时，就把他们放在心里；约翰福音7:42称之为κώμη（村庄）。צעיר להיות，直译是“就列在犹大诸'ălâphı̄m之中而言太小”，也就是小到不能在其中占一席之地。
与更精确的מהיות相比，这里可能只是因下文还有一个להיות，所以选用了להיות。
（注：在צעיר前省略冠词，以及用להיות代替מהיות，并不能作为Hitzig所建议改动经文的理由，即删去להיות为误字，再把ה从אפרתה分开与צעיר相连，变成אפרת הצּעיר；因为断言“צעיר若作同位语，必须带冠词”，和进一步说“伯利恒太小，不配列在犹大诸千族中，这与撒上20:6、20:29矛盾”，同样都毫无根据，因为这些经文绝不能证明伯利恒本身构成一个'eleph。）'Alâphı̄m（千）这个称呼早在民数记1:16；10:4就已用来指家族、宗族mishpâchōth，即以色列十二支派所划分的大区分（见民1:16和出18:25注释），并不是代替sârē 'ălâphı̄m（千夫长、族长）；这里的意思只是，伯利恒人口太少，不足以形成一个独立的'eleph。
不过，我们也不能因此推论它不到一千居民，像Caspari所说的那样；因为这些家族称为'ălâphı̄m，并不是因其中人数恰有一千，而是因为家族或家长的数目通常大约在一千左右（参我的《圣经考古学》§140）。尽管如此渺小，以色列的掌权者仍要从伯利恒出来。
יצא מן在这里不是像创17:6那样表示血统出身，因此伯利恒并不是弥赛亚的父亲，正如Hofmann所设想的；它应按耶利米书30:21来解释：“必有一位掌权者从他们中间出来”（参亚10:4）；思想只是：“这位将从小伯利恒的居民中生出、兴起。”לי（为我）是指耶和华，先知是奉祂的名说话；它表达的是，这位出来者服从主的计划，与推进祂的国度有关，就像神在撒上16:1对撒母耳说“我在他众子之内预定一个作王的”，弥迦大概正是有意引用这话，以表明大卫与弥赛亚之间的预表关系。להיות מושׁל实际上是יצא的主语，不定式להיות像何西阿书2:11中的לכסּות一样，作关系从句用，意思是“那将要作掌权者的”。
但弥迦并不简单地说יצא מושׁל ישׂראל，而是这样转折句子，为要更尖锐地显出伯利恒天然的渺小与它将因弥赛亚从中而出所达到的崇高尊荣之间的对比。בּישׂראל不是“在以色列中”，而是“统管以色列”，照משׁל ב的一般用法。mōshēl前省略冠词，因为首要的是突出“统治”这一概念；更精确的说明马上在וּמוצאתיו וגו中接着出现。本节后半句的意思，取决于我们不仅对מוצאות，也对随后时间词语的指向有正确理解。מוצאה，作为מוצא的阴性形式，可以指出去的地方、时间、方式或行动。最后这一意义，虽为Hengstenberg所反对，却由何西阿书6:3；列王纪上10:28；以西结书12:4；撒下3:25毫无疑问地证实了。
第一种意义，即“出处、出口”，虽然是מוצא最常见的意思，甚至מוצאות这个形式也在王下10:27的旁注中出现，那也是这形式唯一的另一处，但它不适合这里的谓语מימי עולם，因为永恒的日子不能称为“出发的地点”；它也不是由前面的ממּך（从伯利恒出来）所要求的，因为伯利恒这里所突出的概念是居民，而不是城镇或地点；总的来说，上下两半句的对比，不在于地点这个概念，而在于伯利恒作为那位“起源在永恒的日子中者”的出现之地，何其卑微。我们把מוצאות解释为“出去、发出”，因为“出去的时间”这一意义没有一处经文可以支持。קדם和ימי עולם都可用来表示极其久远的古代，例如弥迦书7:14、7:20，用于列祖时代；二者并用也如此，如以赛亚书51:9，为加强语气而并列。
但这两个词在箴言8:22、8:23中也用来表示创世以前的永恒，因为活在时间中的人，思想受时间限制，只能把永恒想象为无尽的时间。这里究竟是哪一种意义占主导，取决于整节经文的准确意思。如今一般都承认，从伯利恒出来的这位统治者就是弥赛亚，因为一些犹太人曾把此话解释为所罗巴伯，正如金口约翰、Theodoret等人的记载，但这种说法太过随意，未获采纳。从伯利恒出来本身就包含出身的意思。因此，我们不能把מוצאתיו（祂的出去）仅限于这位将来统治者在古时的显现，或弥赛亚作为耶和华使者在列祖时代的启示；必须如此解释，至少也包括祂的本源。那位与神同等的耶和华使者，其起源并不在祂首次向列祖显现的古时，而是在创世以前，即在永恒里。
因此，我们不可把מקּדם מימי עולם（从亘古，从永远的日子）限制为古时，或排除较严格意义上的永恒观念。然而，弥迦在这里并不是宣告圣子从父永恒生出，或道从神而出的generatio filii aeterna，正如早期正统注释家所设想的。复数מוצאתיו已排除了这一点；这个复数既不能视为尊荣复数，也不能当作抽象用法，或不定表达，而是指反复地出去，因此迫使我们承认，这些话既肯定弥赛亚在万世以前的起源，也肯定祂在古时的显现，而不只是表达“这位统治者从不可思议的遥远长久时期以来就已发出并一直在来，最终要从伯利恒出来”（Hofmann，《Scriptbeweis》ii.1, p.9）的意思。
（注：我们必须最坚决地拒绝一些拉比出于论战兴趣，以及理性主义注释家因惧怕神迹而作出的种种尝试，企图剥夺这些话更深的意义，以避免承认这里有超自然预言；无论是把“祂的出去”改述为“祂名的发出”（甚至迦勒底译本也这样做），还是把永恒的起源解释为永恒的预定（Calvin），或把“从伯利恒出来”理解为祂出于属于伯利恒的大卫家族（Kimchi、Abarbanel及后来的拉比与近代理性主义者）。按这种看法，“古时”和“永远的日子”就成了指原始家族；即便这种偷换概念本身成立，经文也仍会沦为空洞之言，因为大卫家并不比以色列和犹大别的家族更古老，那些家族的起源同样可追溯到列祖时代，因为整个民族都出自雅各的十二个儿子，并且都追溯到亚伯拉罕。
详见Hengstenberg《基督论》卷一英译本486页以下及Caspari《弥迦书》216页以下对这些观点更详细的驳斥。）这位统治者在万世以前就有其起源的宣告，毫无疑问预设了祂的神性；但这一思想在弥迦时代的先知心中并不陌生，因为以赛亚毫不含糊地表达了这一点，他称弥赛亚为“全能的神”（赛9:5；参Delitzsch该处注释）。不过，我们也不可在这里有关弥赛亚神性的宣告中寻求关于神性的完全知识，那是到了新约中，借着神在基督里道成肉身这一事实才首次启示，并在约翰福音序言等处得到展开。我们也不能把“出去”指向道从神永恒发出，以说明三一神内部的内在关系，因为这个词与前半句的יצא相对应。
正如前者首先、直接表达的只是祂从伯利恒出来，而对祂的出身则未作明确说明；照样，מוצאתיו所能肯定的，也只是祂在创世之初从神而出，以及祂在古时、太初诸时代中的显现。这位其出去追溯到永恒的未来以色列统治者，要像祂的先祖大卫王一样，从微不足道的伯利恒兴起。大卫出于伯利恒，不仅构成先知宣告弥赛亚将从这小城而出的基础，也构成神安排基督生于伯利恒、大卫之城的基础。这样，祂从出生之时就要向百姓显明自己是那位伟大应许中的大卫后裔，要永远承受祂父大卫的宝座。既然从伯利恒出来意味着生在伯利恒，那么从马太福音2:5-6和约翰福音7:42我们可以看出，古代犹太会堂一致认为，这段经文预言了弥赛亚将生于伯利恒。
马太福音2:1-11的记载也证实了这种看法；因为马太按其整卷福音书的安排，只是叙述东方博士前来敬拜新生王一事，因为他在这件事中也看见旧约预言的应验。（注：马太福音2:6引用本节时，是凭记忆自由地给出大意：Καὶ σὺ Βεθλεέμ, γῆ Ἰούδα, οὐδαμῶς ἐλαχίστη εἶ ἐν τοῖς ἡγεμόσιν Ἰούδα· ἐκ σοῦ γὰρ ἐξελεύσεται ἡγούμενος, ὅστις ποιμανεῖ τὸν λαόν μου, τὸν Ἰσραήλ。与原文的差异，可由他想要把意思表达清楚，并更清楚地显出经文对大卫的影射来解释。
原文中的Ephrata被替换成γῆ Ἰούδα，乃是出自撒上17:12；在那里，在膏立大卫作王的记载中，伯利恒与西布伦同名之城常一样，借着加上“犹大”而有所区别；而γῆ Ἰούδα“犹大地”则作为同位语松散地附在伯利恒这个名字后面，代替更精确的“在犹大地”。将“在犹大诸千族中太小”改为οὐδαμῶς ἐλαχίστη等，并不构成不一致，而只是借着提及伯利恒将因弥赛亚从其而出所得的荣耀，对原意作了改变。“弥迦看其外在状况，称它为小；但马太看基督的降生，这城借此极其奇妙地得尊荣、得显耀，故称它绝不是最小的”（C.B. Mich.）。
把באלפי（在千族中）解释为ἐν τοῖς ἡγεμόσιν（在诸首领中），是由伯利恒人格化，并尤其由下文将出现的ἡγούμενος这一思想自然引出的；这并未改变原意，因为各家族（'ălâphı̄m）都有其首领代表并带领他们。末句ὅστις ποιμανεῖ等，不过是对בּישׂראל的释义，大概取自第3节，且依据撒下5:2，指明生于伯利恒的大卫与第二位大卫，即弥赛亚之间的预表关系。此节后半句被省略，是因为就引用的直接目的而言，显得多余。）
第3-4节 “所以，耶和华必将以色列交付人，直等那生产的妇人生下子来；那时掌权者其余的弟兄必归到以色列人那里。弥迦书5:4：祂必起来，倚靠耶和华的大能，并耶和华祂神之名的威严，牧养祂的羊群；他们要安然居住，因为那时祂必尊大，直到地极。”这里的“所以”（lâkhēn）意思是：“因为以色列那位伟大神圣的统治者，惟有从祂才有救赎，必从小小的伯利恒出来，也就是出于已经降卑的大卫家”（Caspari）。这是正确的解释；因为以色列为何要被交在列国权下，而不能更早得救，其原因不在于弥赛亚作为弥赛亚的显现，而在于祂要从小伯利恒出来。弥赛亚生于伯利恒，而非大卫之城耶路撒冷，预设了祂将出于的大卫家已经失去王位，并陷入贫困。这只能由以色列被交给仇敌而产生。
弥迦在前文已经相当清楚地说明，这一命运将因离弃主而临到这个民族及大卫王室；因此他在这里可以略去这一面，而只强调另一面，就是按着神的旨意，将来的拯救者和以色列的统治者，也要在这一点上像他的王室祖先大卫，即祂不是从高处建造的王城锡安出来，而是从不起眼的乡村小城伯利恒出来；正因为如此，以色列才要长期处在列国权势之下。接在יתּנם上的后缀是指弥迦书5:1中的ישׂראל；נתן像列王纪上14:16一样，是指将以色列交在仇敌手中，作为对其罪的惩罚。这一交付并不是弥赛亚降生前多次压迫中的最后一次（即罗马人的压迫），而是一场从先知当时，或从第3章所威胁之审判来临起，直到弥赛亚来到之时持续不断的灾祸；而יתּנם不仅回指弥迦书5:1，也回指4:9-10。
那“生产的妇人”（yōlēdâh）并不是以色列会众（Theodoret、Calvin、Vitringa等），而是弥赛亚的母亲（Cyril以及大多数基督教释经家，甚至包括Ewald和Hitzig）。若说这里是把会众拟人化，不仅被同一句中“以色列人”用复数提及这一点排除，更被以下事实排除：若真如此，生产就只能是痛苦之后喜乐的比喻性图画，那么语境所要求、尤其是由אחיו的后缀所要求的、对弥赛亚的明显指涉，就会完全消失；这个后缀是指弥赛亚，并预设在יולדה ילדה中所说的正是祂的出生。弥迦更有理由这样说，因为以赛亚已经预言过弥赛亚的降生（赛7:14）。יולדה没有冠词，因此“生产的妇人”保持不定，因为整个思想所围绕的只是“直等祂生下来”或“直等有一位母亲把祂生出来”，无须更精确的限定。
此节第二句开始描述弥赛亚降生将给以色列带来的福分。首先的福分，是以色列中余剩的人要归向耶和华他们的神。אחיו，即那位生于伯利恒之掌权者的弟兄，是指犹大人，因为他们属于弥赛亚自己的支派；正如撒下19:13中，大卫称犹大人为自己的弟兄、自己的骨肉，以区别于其余以色列人。יתר אחיו，“他弟兄中余剩的人”，是指那些从临到犹大的审判中被拯救出来的人；yether像西番雅书2:9和撒迦利亚书14:2一样，表示余民，与灭亡的人相对（等于שׁארית，弥2:12；4:7等）。ישׁוּבוּן，“归回”，不是指从被掳之地回到迦南，而是归向耶和华，也就是悔改归正。
על־בּגי ישׂ，不是“归到以色列人那里”；因为虽然שׁוּב与על连用，既可表示外在归回（如箴26:11），也可表示属灵归向主（代下30:9），但前一种解释在这里不合适，不但因为与弥赛亚弟兄相对的“以色列人”不可能指神国真正的成员，而且也因为“犹大人要归向北国以色列人”这一思想，完全闻所未闻，且与整个旧约先知书贯穿的观念相违背；那观念是，自从分国以后，犹大成了圣约之民的核心，而悖逆的以色列人要重新与之联合。这里的על表示“一同、同时与”（Hofmann、Caspari），正如耶利米书3:18与ילכוּ连用，以及出埃及记35:22与בּוא连用；“以色列人”则是十支派的以色列人，在这里尤其指十支派中所余剩的人。
Hengstenberg对此解释提出异议，说“让十支派显得像主要得救的人，这是荒谬的”；但经文并未蕴含此意。על表示“一同”并非如Ewald（§217,i）所说从“其上、另外、此外”这种基本意义而来，也不是如Gesenius和Dietrich所主张从“伴随”一意而来。用על引入的人从来不是主要对象，上述两处经文已足以证明。出埃及记35:22中的妇女（על הנּשׁים）并不是优先于男子的主要人物；耶利米书3:18中以色列家也未被置于犹大家之上。על表示“一同”的用法，乃是从“保护、遮蔽”的概念发展而来，如创32:12中“杀母亲连同儿女”，意思是母亲遮护儿女；何西阿书10:14等处也清楚表明这一点。因此，遮护别人的那一方才是主要人物，不是那被遮护的一方。
所以这里，弥赛亚的弟兄，就像耶利米书3:18中的犹大子孙一样，乃是首先领受弥赛亚所赐福分的人；以色列人则与他们联合，因为这福分是借着与他们相交才临到自己。在弥迦书5:3中，接着说明以色列归向神之后，弥赛亚将为它做什么。祂必牧养它（עמר只属于形象性的描写，如赛61:5），“靠耶和华的大能”。牧养常是治理的比喻，使人想起大卫，主曾从羊群中召他来牧养自己的百姓（撒下5:2）。这牧养是在耶和华的能力里进行的，祂被赋予这能力，为要保护祂的羊群免受狼和强盗的侵害（见约10:11-12）。（注：“牧养”表达了基督之于祂百姓，也就是托付给祂照管之羊群的身份。祂不是像可怕的暴君那样以恐惧压迫教会，而是牧人，用一切所可愿的温柔引导自己的羊。
又因我们四面都有仇敌包围，先知便加上‘在耶和华的大能中牧养’等语；就是说，神里面有多少能力，基督里面就有多少保护，凡在保卫教会、守护它脱离仇敌时所需要的，祂都具备”（Calvin）。）这能力不仅是地上统治者通常受赐的神圣权柄（撒上2:10），更是גּאון，即耶和华之名的崇高或威严，就是耶和华在地上彰显其神性的威严。弥赛亚是“全能的神”（El gibbōr，赛9:5），并且领受大能的灵（rūăch g e bhūrâh，赛11:2）。“祂神的”，因为耶和华是这位牧者或统治者的神；也就是说，耶和华向祂所彰显自己为神，胜过向任何别人；因此，耶和华的威严在祂所行的事上得以显明。
由于这牧养，“他们”（以色列子民）要安居（yâshâbhū），不受惊扰（参弥4:4；利26:5-6；撒下7:10），也就是在祂牧养的照顾下，享受完全安静的平安。因为祂（弥赛亚）“现在”（עתּה，指祂牧养以色列的时候，与先前受压迫相对）必为大（auctoritate et potentia valebit：Maurer），“直到地极”，也就是祂的权柄要扩展到全地。参路加福音1:32“这位必为大”（οὗτος ἔσται μέγας），其说法正是从这里而来；又参玛拉基书1:14中的平行表述。
第5-6节 在祂的统治下，以色列必得着完全的平安。弥迦书5:5：“这位必作我们的平安。当亚述进入我们的地境，践踏我们的宫殿时，我们就立起七个牧者，八个人间的首领攻击他。弥迦书5:6：他们必用刀剑牧养亚述地，在宁录地的城门中牧养；当亚述进入我们的地境，踏入我们的疆界时，祂必拯救我们脱离亚述。”这位（זה，即这人），就是那位在神的威严中牧养自己百姓的，要成为平安；也就是说，不仅是和平的创始者（pacis auctor），更是自己里面有平安并把平安赐给祂百姓的那一位。可参以弗所书2:14“祂自己是我们的和平”，这句话正回溯本处。因此，弥赛亚在以赛亚书9:5中被称为“和平的君”，因为祂要以比所罗门更高、更完全的意义为以色列成就平安。但怎样成就呢？
下文更充分地说明了：即（1）借着保护以色列，抵挡世界帝国权势的攻击（赛9:5，9:6）；（2）借着使它高升，成为能够胜过列国的力量（赛9:7-9）；（3）借着除灭一切战争工具和一切拜偶像之物，从而使战争不再可能（赛9:10-15）。亚述是攻击主百姓之列国的预表，因为在先知当时，这个强权就是危及以色列的世界帝国。面对这仇敌，以色列要兴起七个，乃至八个人间的首领，他们在弥赛亚总指挥之下，也就是作为祂的属下，要把敌人击退，并得胜地推进到它的地土中去。（七与八并提，参阿摩司书1:3注释。）七是从神发出之工作数目的象征，所以七个牧者，即诸首领，本已足够；再加上八，则是要表达甚至还能多于所需。
נסיכי אדם不是“由人膏立的”，而是“被设立、被任命的”，来自nâsakh，浇灌、塑造、设立；因此在约书亚记13:21中指附庸，这里则指弥赛亚这位大牧人所设立的副牧者。由sūkh引申出的“受膏者”这一意义，无论在约书亚记13:21还是箴言8:23都不合适（见Delitzsch对诗2:6的注释）。“用刀剑牧养”这一比喻性说法，表示治理，可参诗篇2:9和启示录2:27；רעוּ来自רעה，不是来自רעע。亚述地被称为宁录地，是按着第一个帝国建立者而称呼（创10:9以下），为要指出世界帝国敌对神国的性质。בּפתחיה，意为“在他的城门中”，即在其城市和堡垒中；“城门”代指城市，如赛3:26；13:2等；不是“在他的边界上”，即亚述人为防御而聚集之处（Hitzig、Caspari等）。
一国的疆界从不称为“城门”；而且一个国家也不可能从边界被蹂躏或统治，更何况בפתחיה正对应弥迦书5:4中的“你的宫殿”，使人想到亚述必要因它向神国所行的事而得到完全的报应。全段以והצּיל מאשּׁוּר וגו收束，也就是，祂如此拯救脱离亚述等，不只是因为亚述被赶回自己边境并在那里受监视，而是因为它要在自己的土地上被刀剑牧养。这场与世界帝国权势的得胜争战，不能像Hengstenberg那样，只限于神国对世上诸国的属灵得胜，而援引弥迦书5:10以下，说主会先使自己的百姓在外面失去防御，之后才在基督里完全得胜。因为弥迦书5:10所宣告对战争工具的除灭，并不是指神子民被高举成征服世界之能力的时期，而是指终局之时，那时敌对势力要被完全胜过。
在神的百姓达到这目标以前，他们不仅要进行属灵争战，也要为生存与被承认而用武力争战。关于这场争战与得胜的预言，并不与弥迦书4:2-3所宣告弥赛亚时代万民要上锡安朝圣、寻求进入神国相矛盾。这两件事会并行不悖。许多国家，也就是列国中极大的群众，要寻求主和祂的福音，进入祂的国；但列国中也有大批群众要继续敌对主、敌对祂的国和祂的百姓，并动员一切力量来攻击并压碎它。福音越在列国中广传，不信和不敬虔的敌意就越增长，一场争战就会被点燃，并且不断加剧，直到主来施行最后审判，驱散祂一切仇敌。
第7-9节 但弥赛亚向祂的百姓显为平安，不仅在于祂保护并救他们脱离亚述所代表之世界帝国的攻击，也在于祂赐给蒙拯救的百姓能力，使他们无论在属灵上还是身体上都能胜过仇敌。弥迦书5:7：“雅各余剩的人，必在多国的民中，如从耶和华那里降下的甘露，又如落在草上的甘霖；不仗赖人，也不等候世人之子。弥迦书5:8：雅各余剩的人，必在列国中，在多民中，如林间百兽中的狮子，又如羊群中的少壮狮子；他若经过，就必践踏撕裂，无人搭救。弥迦书5:9：愿你的手举起，高过敌对你的人；愿你一切仇敌都被剪除。”这里预言了两件事。第一（弥5:7），以色列临到多国，好像从耶和华而来的滋润甘露，丰丰富富地滴落在草上，要在他们中间产生并促进新的、强盛的生命。
甘露在这里，如同圣经其他地方一样，是滋润、振奋、使人活泼的比喻（参诗110:3；133:3；72:6；何14:6；申33:2）。雅各带给列国的属灵甘露，是从耶和华而来，并且丰盛降下，不靠人的配合。没有从上头来的属灵甘露，列国不过是草（参赛40:6-8）。אשׁר在לא יקוּה之前，并不是指עשׂב，而是指前一句的主要思想，即טל；解释性的כּרביבים וגו从属于它。正如甘露和雨点落在草上，并不取决于人是否等待，而是出于耶和华；照样，从以色列流到列国的属灵福气，也不依赖列国的等候，而是超乎并甚至违背他们的期待而临到他们。这并不是否认外邦人也等待耶和华的救恩，而只是表达这样一个思想：所赐的福分不会受他们期待的尺度所限制。
第二（弥5:8，5:9），蒙拯救的以色列要在列国中显为可怕的力量，使他们不得不降服。不需要证明弥迦书5:8、5:9并不是说明以色列如何滋润外邦人，正如Hitzig所设想的。清新的甘露和撕裂的狮子不可能是同义的图像。弥迦书5:7和5:8引言的相似，本身就指出这里讲的是新的内容。对列国而言，基督被立定，叫许多人跌倒、许多人兴起（参路2:34；罗9:33，与赛8:14；28:16相较）。神的百姓在抵挡其施恩工作之世上列国中，显明自己如狮子，践踏撕裂羊群。愿它在他们之上得胜。这愿望（târōm是祈愿式）结束了关于以色列在列国中地位的应许。关于târōm yâd（愿手被高举），参以赛亚书26:11。那被高举的手，就是行大能之事、击打并毁灭仇敌的手。
第10-13节 但若以色列这样胜过列国，耶和华就要借着毁灭一切战争工具、铲除一切偶像之物，并且向一切抗拒的列国施行忿怒审判，来成全祂百姓的平安。弥迦书5:10：“耶和华说，到那日，我必从你中间剪除马匹，毁坏车辆；弥迦书5:11：也必除灭你国中的城邑，拆毁你一切的保障；弥迦书5:12：又必除掉你手中的邪术；你那里也不再有占云者；弥迦书5:13：我必从你中间除灭雕刻的偶像和柱像；你就不再跪拜自己手所造的。弥迦书5:14：我必从你中间拔出木偶，毁灭你的城邑。
弥迦书5:15：我也必在怒气和忿怒中向那不听从的列国施报。”这些经文并不是解释弥迦书5:8，也不是说明仇敌如何被灭绝，或以色列怎样被造成像狮子去毁灭敌对它的列国，也就是说，并非借着主从它心中拔除一切对马匹、车辆、堡垒、邪术和偶像的倚靠（Caspari）。这种假设既与经文自身相违，也与本章的诗节安排不合。这里丝毫没有提到“倚靠”马匹等，而只是说要灭绝马匹，以及拜偶像的民族曾经借以寻求力量的一切东西。并且，表达式והיה ביּום ההוּא与弥迦书5:4、5:6中的והיה相比较，立刻就表明这些经文旨在描绘和平之君来到以色列所产生的最后、也是最大的效果，从而推翻Hengstenberg所主张的先知在这里预告主在以色列中所作的毁灭工作，那工作要先于弥迦书5:10所预言的敌人灭亡。
若果真如此，בּיּום ההוּא就必须意为“在那日之前”，但它绝无这种意思。先知反而是从以色列在列国中的地位，转向描述神国的内在完全；这内在完全固然与前者互相联系，并与之同时推进，但要等到仇敌被得胜地制服之后才会完成。惟有当神的百姓在一切仇敌之上得了完全的主权时，毁灭一切战争工具的时候才真正来到。世界被征服之时，一切战争才会止息。古代的以色列确实倚靠战马、战车和堡垒（参赛2:7）；但弥赛亚的以色列，即主真正的百姓，只在尚未被弥赛亚所带来之平安的能力完全充满时，才会在某种程度上倚靠这些东西。而他们越是领受和平之君的属灵能力，对马和车的倚靠就越消失；于是它们便要被毁灭，因为一切战争都要止息（参赛9:4-6）。与此并行的，就是一切拜偶像之物的灭绝。
弥迦书5:12和5:13提到两类：一类是邪术，另一类是敬拜自己所造之偶像。作为邪术之物，提到k e shâphı̄m，即各种邪术；但מיּדך这个说法把它限制为“用手施行的”邪术，又提到m e ‛ōn e nı̄m（等于赛2:6的‛ōn e nı̄m），直译就是“占云者”，或“造风暴者”，来自‛ânan；这是一种难以更准确界定的邪术（见Delitzsch对以赛亚书相关处的注释）。在偶像崇拜的对象中，提到（照利未记26:1）p e sı̄lı̄m，即木制或金属制的偶像；以及מצּבות，即石像，或献给偶像的石柱（见王上14:23注释）。关于弥迦书5:12，可参以赛亚书2:8。
第14-15节 弥迦书5:14对5:10-13所列举将被除灭之物作了总结，为的是使整段描述收束完整；在偶像崇拜对象中只提到'ăshērim，在战争器具中则只提到城市，即防御手段。אשׁירים，以scriptio plena写法，正如申命记7:5和列王纪下17:16，直译为树干或竖立的木柱，作为偶像被立起，是献给迦南自然女神的（见出34:13注释）。ערים是有城墙、城门和门闩的城市。这两样较次要的对象被提出来，乃是instar omnium，意在表达战争与偶像崇拜的全面废除。然而，我们不可因此推论，在弥迦书5:10-14所描述的发展阶段中，神的百姓仍会保有手所造的像并向其跪拜；我们必须区分思想本身与其形式外衣。旧约下以色列所迷恋的粗陋异教偶像崇拜，不过是一个图像，指向即使在基督的教会中，只要罪和不信仍然存留，就仍会存在的那种更精细的偶像崇拜。对一切异教形式的偶像崇拜的灭绝，不过是旧约的表达方式，用来说明主的教会要从一切偶像化和不敬虔的成分中被洁净出来。接着，在弥迦书5:15附上一项应许，就是主必向那“不听从”的列国施行报复、忿怒和烈怒，也就是那些不听主的话、不留心主作为，亦即不肯悔改归正的列国。换句话说，祂必借着猛烈的审判灭绝一切不敬虔的权势，使再没有什么能够搅扰祂百姓和祂国度的平安。