引言 主殿的荣耀，锡安国权的恢复 - 弥迦书 4:1-13 锡安终必从最深的卑微被高举到至高的荣耀。弥迦书 4:1-13 与 5:1-15 所包含之救恩宣告的这一基本思想，在弥迦书 4:1-13 中先这样展开：第一段（弥迦书 4:1-7）描绘外邦列国涌流到圣殿山，听主的律法，于是圣殿山得荣耀，并说明以色列与列国将由此得着的福分；第二段（弥迦书 4:8-13）描述锡安的国权如何从倾覆中得恢复，就是借着百姓从巴比伦得救赎，并且得胜地与世上的列国争战。
1-4节 救恩的应许，紧接着耶路撒冷和圣殿将被毁灭的宣告，先展开一幅图画：那如今已成为荒野林冈的圣殿山，在极远的将来所要得着的荣耀。弥迦书 4:1：“末后的日子，耶和华殿的山必坚立，超乎诸山，高举过于万岭；万民都要流归这山。” 弥迦书 4:2：“必有许多国的民前往，说：来吧，我们登耶和华的山，奔雅各神的殿；主必将他的道教训我们，我们也要行他的路；因为训诲必出于锡安，耶和华的言语必出于耶路撒冷。” 弥迦书 4:3：“他必在多国的民中施行审判，为远方强盛的国断定是非。
他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀；这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事。” 弥迦书 4:4：“人人都要坐在自己葡萄树下和无花果树下，无人使他们惊惧；这是万军之耶和华亲口说的。” （注：以赛亚把这应许置于其有关锡安经审判由虚假荣耀进入真实荣耀之预言的开头，即以赛亚书 2:2-4。此段经文在弥迦书中的原创性毫无可疑。德利慈承认这一点，并已在《以赛亚书注释》中提出主要论据。更详尽的证明，可参见 Caspari 的《Micha》第 444-445 页。） “末后的日子”这一用语，在先知书中凡出现时，总是指弥赛亚时代（见何西阿书 3:5 注），因此这里预言圣殿山被高举，是归属于神国完成的时期。耶和华殿的山，就是圣殿山，严格说来即摩利亚山；弥迦书 3:12 明确区分“殿的山”和“锡安”，已显明此点。
但因它是锡安的一个附属山峰，所以在下文中它与锡安一并包括在内（比较弥迦书 4:2 与 4:7），都被视为耶和华掌权、律法由此发出的所在。נכון 不是“放置”或“立起”的意思，乃是“坚立、奠定”。分词与 יהיה 连用，表示这奠立是永久性的。בּראשׁ ההרים 的意思是“在诸山之巅上”，不是“于山顶那里”，正如士师记 9:7、撒母耳记上 26:13、诗篇 72:16 的用法；至于弥迦书 2:13、阿摩司书 6:7、列王纪上 21:9 等处，则性质不同，与此处无关。圣殿山，即锡安，要被高举，超过一切山岭，以致看起来像是立在诸山之巅上。这高举当然不是肉体的、地理性的升高，像 Hofmann、Drechsler 和若干拉比所设想的那样，而是属灵的（伦理性的）高升，超乎一切山岭。
弥迦书 4:2 已清楚表明这一点：锡安之所以高于诸山，是因为主的律法从其中发出。至于以西结书 40:2 和启示录 21:10，也不能用来证明地理性的升高，因为那两处异象中的地势升高都只是属灵高升的象征。“借着主在其上所赐的新启示，而这启示远远超过先前无论是在西奈山或在锡安自己那里所赐的启示，锡安便成为世界上最大、最高的山”（Caspari）；于是这山便成为远远望见、并有“万民”而不只是以色列一国流归的山。עמּים 在弥迦书 4:2 中更准确地由 גּוים רבּים 来界定。此山对列国所发出的吸引力，使他们彼此呼召要上去（弥迦书 4:2），并不在于它的高度超过其他诸山，乃在于雅各神的殿立于其上，也就是说，耶和华在那里设立宝座，并在那里教导人当行的路。
הורה מן 的意思是“从诸道中教导”，即神的道路构成他们不断受教的内容。因此，促使他们来朝圣的动机，乃是对救恩的渴慕；他们愿意受教于主的道，好使自己行在其中。耶和华的道，就是神待人的道路，也是神引导人所行的道路；其实就是他在话语中启示出来的救恩法则，认识并遵守这些法则，便得着生命与福乐。“因为训诲必出于锡安”等话，不是列国说的，而是先知说的，用以说明外邦人何以如此热切地上耶和华的山。重音落在句首的 מצּיון（“出于锡安”）以及与之平行的 מירוּשׁלם（“出于耶路撒冷”）上。律法，即关于神道路的训诲，要从那里发出；换言之，作为敬虔生活准则的律法，以及耶和华的话，就是作为救恩源头的启示之言，都从那里发出。
由此可见，这里所说神殿的山，并不是作为敬拜之地来思想，而是作为神启示显明之处、神国的中心。锡安是主的律法和话语的源头，列国从那里领受如何行在神道路中的教训，并将之据为己有，带回本地，照着遵行。接受主话语所结出的果子，就是他们不再用兵器解决纷争，而让耶和华来审判、裁决，从而承认他是他们的王和审判者。שׁפט 的意思是施行审判；הוכיח（字面意思是“纠正”）指平息并解决争端。“多国的民”与从前独一承认耶和华为王和审判者的一国形成对比；平行句“远方强盛的国”更加强了这一点。因此，他们必把兵器变为和平农作的工具，不再争战；事实上，他们不再学习战事，不再操练兵器。关于“将刀打成……”可比较约珥书 3:10，那里召列国与神国决战，描写为把农具变作兵器。
战争止息之后，普世和平便随之而来，以色列再无仇敌可惧，于是人人都得安然享受和平之福；这种福分，以色列在所罗门太平统治的时候曾预尝其味。“坐在自己葡萄树下”一语取自列王纪上 5:5（比较撒迦利亚书 3:10），“无人惊吓”则取自利未记 26:6 的应许。虽然这一切，对于当时的以色列人，甚至对于如今在基督教时代的人看来，都似乎难以置信，但它必定实现，因为说这话的是耶和华真神的口。
5节 然而，人类达到这一目标，并不是借着一般的人道主义思想和努力，乃是单单借着主的全能和信实。应许所附带的理由正指向这一点。弥迦书 4:5：“万民各奉己神的名而行；我们却永永远远奉耶和华我们神的名而行。” 这一节并不是劝勉，也不是一种带有劝勉性质的决志，意思并不是“若万民各行其道，我们便……”之类。因为在一连串单纯应许之中，无论语境还是措辞，都不适合读成命令或决志；若真是如此，至少应当用 נלכה，而不是 נלך。动词 ילכוּ 和 נלך 的形式相同，要求我们也以相同方式来理解。奉神的名而行，并不是按某神之名所表达的本性来规范行为，或按与其本性相称的方式敬拜他（Caspari），而是凭着神的能力而行，而神的本性正在这能力中显明出来。
这就是撒母耳记上 17:45 和撒迦利亚书 10:12 中此短语的意思；在那里，“我必使他们靠耶和华得坚固”构成了“他们必奉他的名而行”的基础（比较箴言 18:10：“耶和华的名是坚固台。”） 但列国所有的神，就是一切外邦人的神，都是虚无的，没有生命，也没有能力。与此相反，耶和华是独一的真神，是全能的创造者和世界的统治者。外邦人和他们无用的神，对他以及奉他名、靠他能力而行的国，毫无办法。因此，只要以色列永永远远在其神的能力中欢喜，外邦列国就不能搅扰他为以色列和一切接受他话语之人所创造的平安。这样，弥迦书 4:3-4 的应许就在 4:5 中得着说明。
不过，这个说明也预设：即使到了许多国涌向主山的时候，仍然还有一些国家不寻求耶和华和他的话；这一思想在弥迦书 5:4 以下还要进一步展开，并含有这样的安慰：那时仍然存在的神百姓的敌对者，不能妨碍神为他百姓所预备的救恩。
6-7节 即便是正在受苦、或被分散在外的以色列，也不会被排除在这救恩之外。弥迦书 4:6：“耶和华说：到那日，我必聚集瘸腿的，招聚被赶出的和我所惩治的。” 弥迦书 4:7：“我必使瘸腿的为余剩之民，使赶到远方的成为强盛之民；耶和华要在锡安山作王治理他们，从今直到永远。” “到那日”是回指弥迦书 4:1 的“末后的日子”。当许多国朝圣似地走向被高高举起的主的山时，因而锡安耶路撒冷不仅被恢复，而且大得荣耀，那时主也要聚集那瘸腿的和分散在外的。阴性词 הצּלעה 与 הנּדּחה 在这里是中性用法，应作集合意义理解。“瘸腿”表示被分散者所落入的悲惨处境（比较诗篇 35:15；38:17〔或 38:18〕）；并且这苦难是神加给他们的。瘸腿和被赶散的人，就是耶和华所惩治、因罪受罚的人。
聚集百姓的应许，在弥迦书 2:12 已经说过；但在那里所预告的是“聚集全以色列”，而这里则只说聚集痛苦的人和散居远方的人。这两个应许并不矛盾。其差别很容易从两处针对的重点不同来解释。“全雅各”指的是先知时代国民所分裂成的两个王国，即以色列和犹大，并且在那里之所以明说，是因为两个国都已经被预告要被掳。这里这一对立退居幕后，而与上文相连，被突出强调的是在圣地福分中的幸福观念。聚集也就包含重新得着并享用这些福分。因此这里只提到受苦的和被分散的，为的是表达这样一个思想：将来主赐给他百姓的救恩，不排斥任何一人，即使如今他正在为临到他们的被掳之苦而消沉。不过，正如根据弥迦书 2:12，将来要被聚集起来的整个以色列民族其实只由余民构成；这里所说的聚集，也只是指余民的复兴。
这余民将成为强盛之民，而耶和华要在锡安作王治理他们。מלך 在这里是强调式，表示那完全的王权要被建立起来，这是过去与现在都未曾有过的。（注：“弥迦在这里没有提大卫的后裔，而是提耶和华自己，并不是要排除大卫的国，乃是要表明神要证明他自己乃是那国的创始者，一切权能都属乎他。因为神虽然曾借着大卫、约西亚、希西家之手治理古时的百姓，但那时仿佛有一层云遮隔着，以致神的统治仍是隐约的。所以先知在这里指出，那影儿般的国度与神在弥赛亚降临时要公开显明的新国度之间，存在某种差别。”——加尔文） 这国权将不再像从前那样，因百姓的罪被掳流亡而中断，而要从 מעתּה（“从今”），即从那被看作现在的将来时刻起，直到永远。
至于这极其荣耀之应许的实现，句首的 b e 'acharith hayyamim（“末后的日子”）已经指向弥赛亚时代；而应许本身的内容则指向弥赛亚国度完成之时，就是荣耀之国被建立之时（马太福音 19:28）。圣殿山是神国在新约形态中的预表；众先知都按旧约神国的形式来描写它。所以，列国上耶和华殿的山，事实上就是被带到信仰中的外邦人进入基督的国。这件事从福音传到外邦开始，并在教会整个历史中持续进行。然而，虽然已经有许多国家进入了基督教会，时间却还没有来到，叫他们完全被基督的灵所充满，以致让主作为他们的王来解决他们的争端，或者弃绝战争、活在永远的和平之中。对以色列而言，瘸腿的和流亡的被聚集起来，成为强盛之民的时候也还没有到，尽管已有许多个别犹太人，在基督教会的怀中找到了救恩与平安。
战争的止息和永久和平的建立，只有在地上一切不敬虔的权势被毁灭之后，在基督再来施行审判并成全其国度之时，才会发生。但即便在那时，照着罗马书 11:25 以下，外邦人的丰满数目进入神国，以色列作为一个民族（πᾶς Ἰσραήλ = 弥迦书 2:12 的“全雅各”）归向其救赎主，并被聚集、得救，也不会发生锡安山的地理性升高，不会重建耶路撒冷的圣殿，也不会有以色列分散之人返回巴勒斯坦。荣耀之国将建立在新地上，就是那位在拔摩海岛上的圣先知于灵中所见、坐落在高大山上的耶路撒冷（启示录 21:10）。在这神的圣城里，不再有殿，“因主神全能者和羔羊为城的殿”（启示录 21:22）。
主对撒玛利亚妇人所说，有一时候人拜父也不在这山上，也不在耶路撒冷，乃要用心灵和诚实拜他（约翰福音 4:21、23），这话不仅适用于神国在历史中发展为基督教会的时期，也适用于神国在荣耀中完全成全的时候。
8节 预言从锡安最高的荣耀转向锡安的宝座，就是大卫所建立、又随耶路撒冷毁灭而被推翻的宝座（弥迦书 3:12），并预告它将来必得恢复。因此，弥迦书 4:7 所应许耶和华在锡安山上的统治，进一步被界定为借着大卫式的弥赛亚国权而实现。弥迦书 4:8：“你这羊群的高台，锡安女子的山哪，从前的权柄，就是耶路撒冷女子的国权，必归与你。” 这宣告首先是与弥迦书 4:6-7 相连接的。正如从分散中聚集起来的以色列余民要成为强盛之民，锡安女子的国权也必恢复。对“羊群的高台，锡安女子的山”的呼语表明，这两个观念是从两个侧面、两种关系来表达同一件事，因此“羊群的高台”更准确地由“锡安女子的山”来界定。锡安女子既是把锡安市人格化为处女，那么“锡安女子的山”似乎可以理解为她所立于其上的山，即锡安山。
但以赛亚书 32:14 排除了这种理解，因为那里“山冈和望楼”（‛ophel vabhachan）与“宫殿”（'armon）并列，都是要永远成为洞穴的地方或建筑。由此可见，‛ophel 必是位于锡安旁边或顶部的某处。若再比较历代志下 27:3 和 33:14，约坦在俄斐勒城墙上多有建造，玛拿西则把俄斐勒周围筑墙，并使其极高，则俄斐勒必是锡安东南边界上的一座山丘，可能是一处堡垒，其防御工事对于防守锡安城免受敌袭极其重要。（注：若认为俄斐勒就是摩利亚山南部那整片陡峭石质岬角，从圣殿区域南端一直延伸到其最南端，即约瑟夫所说的 Ophla 或 Ophlas，如 Arnold 与 Winer 所认为的，那便与此完全相合。
同时，从约瑟夫那些用来支持此说的经文中，严格说来最多只能可靠推出：名叫 Ophla 的地方在汲沦谷和圣殿山附近。于是问题就来了：约瑟夫的 Ophla 是否与旧约的 Ophel 相同，因为约瑟夫在列举耶路撒冷诸山时并未提及 Ophel，只是把 Ophla 当作一个特殊地点提到（参 Reland, Pal. 第 855 页）。最后，尼提宁所居住的 Ophel（尼希米记 3:26）具体位于何处，至今仍有争议；Bertheau 认为它是圣殿区域东侧以东可居住的那片地方。） 因此，migdal-‛eder 不可能是创世记 35:21 所提伯利恒附近的那座“羊群的高台”，而只能是锡安上大卫王宫或王城的一座高楼，确切说，就是尼希米记 3:25 所提那座突出于上王宫、靠近护卫院的楼。
因为按照耶利米书 32:2，监牢也属于王宫的一部分，正符合东方王宫的惯例。并且这王城有高楼，从雅歌 4:4 也可见出来：“你的颈项好像大卫建造收藏军器的高台，其上悬挂一千盾牌，都是勇士的藤牌。”由此可见，王宫的高楼上装饰着大卫勇士的兵器和盾牌（历代志上 12:1）。而王城之塔特别适合代表大卫的主权，“因为它高出锡安和耶路撒冷，统辖全城，象征大卫家和它对全城及全以色列的统治”（Caspari）。这座塔，很可能就是以赛亚书中所谓的 bachan（望楼）。弥迦称其为“羊群的高台”，大概是双关呼应族长雅各曾支搭帐棚的那个“羊群的高台”；因为蒙神拣选之王家的祖先大卫，是从牧放羊群被召来作以色列民、耶和华羊群的牧人（耶利米书 13:17；比较撒母耳记下 7:8；诗篇 78:70）。
先知这样用称号十分自然，因为他不但在弥迦书 5:4〔或 5:3〕把弥赛亚描写为牧人，也在弥迦书 7:14 把以色列称为耶和华产业的羊群；而“羊群的高台”正是牧人站立、查看羊群是否有危险逼近之处（比较历代志下 26:10；27:4）。עדיך תאהת，意即“必要临到你”。（注：路德译作“你的金玫瑰要来到”，乃是把 עדיך〔“到你这里”〕与 עדיך〔“你的装饰”〕混淆了。）עדיך 比 אליך “到你”更强，表示一切拦阻达到目标的障碍都要被突破。תאהת 与下文分开，不但由 athnach 停顿号分出，而且从随后 בּאה 的时态变化也把它显示为独立：“必临到你”，即先知心中所想到、并在下一句提到的那事，但又在 וּבאה 中特别加以突出。
הם הראשׁנה，“从前的国权”，就是大卫和所罗门那荣耀的统治。这个谓语预设主权已经离开锡安，就是已经从大卫家撤去，并回指弥迦书 3:12 所预告的耶路撒冷毁灭。这主权又进一步被界定为“治理耶路撒冷女子的国权”（ל 在 בת 前面是属格宾语的迂回说法）。耶路撒冷作为国都，以对象的身份代表对全王国的主权。这主权将恢复给锡安山，就是恢复给其顶上的王城。
9-10节 但在此事实现以前，锡安女子将失去她的王，并被掳到巴比伦；但在那里，她要被主从仇敌手中救赎出来。弥迦书 4:9：“现在你为何大声呼喊呢？你中间没有君王吗？你的谋士灭亡了吗？疼痛抓住你仿佛产难的妇人？” 弥迦书 4:10：“锡安的女子啊，你要疼痛劬劳，仿佛产难的妇人；因为你必从城里出来，住在田野，到巴比伦去；在那里要蒙解救，在那里耶和华必救赎你脱离仇敌的手。” 先知如今从那荣耀的远景转眼看近前的将来，要向百姓宣告在那荣耀之前所必有的事，首先就是王权的失落和百姓被迁到巴比伦去。
弥迦在弥迦书 3:12 宣告锡安将被毁坏之后，既已藉着指出将来有至高荣耀等待它，而为忠信之人在临近的患难中提供了坚固的盼望根据；现在他又要防止粗心之民滥用这一看法，免得他们以为刑罚的威吓毕竟并不那么认真，或者以为苦难的时期很快就会让位给更荣耀的兴盛，因此他描绘摆在他们前面的艰难时日。他在灵里看见临近的苦难仿佛已经到来，听见如同产妇那样的大声哀号，于是问这哀哭的缘由，是否是因失去了王。这些话是向锡安女子说的；这一反问的意思只是：锡安将失去她的王，因此要陷入极深的哀痛。对以色列来说，失去王比对任何别的民族都更痛苦，因为那宝座上附着极荣耀的应许，王是神恩典可见的代表；王被除去，就表示神的忿怒临到，并表示那藉着王这一个位格应许给百姓的一切救恩福分都被废去了。
可比较耶利米哀歌 4:20，以色列称王为“我们鼻中的气”（Hengstenberg）。יועץ（谋士）也是指王；这个称号只是突出了大卫王对锡安原有的意义（比较以赛亚书 9:6，弥赛亚在那里被称为卓越的“奇妙策士”）。但锡安必须经历这痛苦：“要疼痛，要迸发”。Gochi 由 chuli 加强，并作不及物用，意为“迸发出来”，描写生产之痛仿佛整个生命都要爆裂一般（比较耶利米书 4:31）。它不是 Hitzig 等人所设想的那样作及物用，意为“赶出”，因为耶路撒冷将被征服、百姓将被掳去，这件事本身并不能恰当地表示为生产或秩序的重组。随着 כּי עתּה וגו 这些话，先知离开比喻，直接用字面言语预告那将临到本国的灾祸。
עתּה（“现在”），重复自 4:9，是理想中的现在，是先知在灵里所看见、实际上却属于较近或较远将来的事。קריה 不带冠词，几乎像一个专名，正如 urbs 用来专指罗马（Caspari）。为了最有力地显明这审判的确定性和灾难的严重性，弥迦把整个戏剧的细节都铺展开来：从城里出来，无遮无蔽地住在田野里，任凭风霜侵袭，又被带到巴比伦去，并且毫不耽延。既说“从城里出来”，就预设这城已经被敌人攻取；因为若解释为人出去向敌人投降（列王纪下 24:12；撒母耳记上 11:3），就与这预言性的图画不合，因为这里不是历史细节描写。尽管如此，以色列却不会灭亡。在那里（sham，即就在巴比伦），耶和华他们的神要救他们脱离仇敌的手。
这预言说，锡安女子，也就是从锡安受治理、并以锡安为中心的以色列民族，就是自十支派王国灭亡后只存在于犹大中的圣约之民，将要被掳到巴比伦去；而且这预言竟说在亚述仍是以色列主要仇敌、也是世界帝国权势代表的时候，会发生这事。这实在远远超出了弥迦时代政治视野的范围，因此绝不能用某种天然的预感来解释。诚然，这有一个类似例子，就是以赛亚书 39:6-7，以赛亚极其明确地对希西家王预言，他所有的财宝和他的子孙都要被掳到巴比伦去。但这一类似还不足以解释这里的预言；因为以赛亚的预言，是在耶路撒冷前亚述军兵被毁、巴比伦使者来到耶路撒冷之后不久发出的，与这些事件有现实上的联系，至少在萌芽状态中显明了亚述帝国将要灭亡、巴比伦将要兴起接替它。弥迦的预言则没有这样的联系环节；无疑它是在这些事发生以前说出的。
因此，有人便以为，弥迦在 3:12 所预言的是耶路撒冷的毁灭，而在 4:10 所说的是犹大被亚述人掳到巴比伦去；又认为弥迦所期待执行这审判的是亚述人，不是巴比伦人。支持此说的理由，一方面取自弥迦书 5:5-6〔或 5:4-5〕、耶利米书 26:18-19 等经文，另一方面则是：弥迦是因为他同时代人的罪而向他们宣告审判；而在他的时代，亚述人是历史舞台上唯一可能对以色列执行审判的势力（Caspari）。但这些论据并不决定问题。从弥迦书 5:5-6 中提到“亚述”乃是作为以色列一切仇敌和在弥赛亚时代敌对神百姓之世界权势的代表，只能推出：在弥迦的时代，敌挡神国的世界帝权是由亚述来代表；却绝不能推出亚述必永远保持此地位，因此弥迦只能期待耶路撒冷被它毁灭、犹大被它掳到巴比伦去。
再者，耶利米书 26:18-19 记载犹大的首领为维护先知耶利米而引用弥迦的预言，并说希西家王并没有因此杀他，反倒敬畏耶和华、恳求他的面，以致耶和华后悔，不把所说的灾祸降在耶路撒冷身上。这里只能证明：这些首领把弥迦的话理解为针对亚述，并把亚述人没有执行那威吓中的审判，归因于希西家的悔改和祷告；而且主应允王的祷告，应许消灭亚述军队（以赛亚书 37:21 以下），也助长了这种理解。但这些首领对于弥迦书 3:12 之意义和应验的看法是否正确，单凭这段引文无法决定。
看起来，支持他们的，是弥迦对自己时代百姓所发的威吓：“因你们的缘故，锡安必被耕种像一块田……”若他所说的是犹大将藉巴比伦人受审判，“他就不仅是威吓同时代的人一种不可能临到他们的审判，因为在他们有生之年这是不可能的，当时在历史舞台上出现的是亚述人；而且他也会令人极难理解地对临近的亚述审判只字不提，而那正是以赛亚一再宣告的”（Caspari 之意）。但这论证所建立的前提站不住脚，因此它本身也就倒塌了。弥迦既没有提到亚述人，也没有提到巴比伦人是执行审判者；对于所预言的耶路撒冷荒废或毁灭究竟发生于何时，他也一句都没有说。弥迦书 3:12 的 בּגללכם（“因你们的缘故”）并不意味着这事必定要在他自己的时代由亚述人来完成。
被斥责的人是以色列家的败坏首领，也就是圣约之民的首领；首先当然包括他同时代的人，但绝不限于他们，也包括一切与他们有同样品格和不敬虔的人，所以这些话对于后代与对当代同样适用。若要把这预言局限于弥迦自己的时代，唯一能作根据的，只能是弥迦自己明确指出耶路撒冷何时毁灭，或明确区分他的同代人与他们的子孙；但他两样都没有做。因此，不能因为耶路撒冷的毁灭和百姓被掳，不是由亚述人而是由巴比伦人（迦勒底人）执行，就说他竟完全沉默于临近的亚述审判，只用那许久以后才来到的迦勒底灾祸来威吓他们。他的话所包括的，乃是从他时代开始直到尼布甲尼撒毁灭耶路撒冷、把百姓掳到巴比伦去为止的一切审判。
把这预言片面地指向亚述，只是基于对预言本质及其与应验关系的错误理解；这样做，会使先知弥迦与其同时代的先知以赛亚之间陷入无法调和的矛盾。因为以赛亚固然预言犹大必受亚述严重压迫，却同时预告这些敌对耶和华之民的计划必失败，其军队必全然毁灭。这样的矛盾，以及它不可避免会导致的结论，即：如果一位先知预言耶路撒冷必被亚述毁灭，而另一位却预言不会被亚述毁灭，那么这两位同时代先知就必然会误导百姓，使他们彼此矛盾的话和他们各自神圣的使命都变得可疑，这种矛盾绝不能借着假设以赛亚在弥迦成书之后稍晚才讲出 28-32 章的预言、而且弥迦 3:12 那极其严厉的话已经引起悔改，因此主就撤回威吓并藉以赛亚预告耶路撒冷将脱离亚述，来加以解除。
因为以赛亚预言亚述不能攻下耶路撒冷、其军队要在城下毁灭，不仅出现在以赛亚书 28-32，就是在更早的时候，亚哈斯时代，以赛亚书 10:5-12:6 也已经如此宣告。而且在 28-32 章中，没有一丝痕迹表明弥迦那可怕的威吓已经激起如此的悔改，以致主能因此撤回威吓，并藉以赛亚预言耶路撒冷将从亚述手中得救。相反地，以赛亚在 28:7 以下、29:9-12，对恶劣的审判官和假先知的斥责，与弥迦在 3:1-3、3:5-8 一样严厉。最后，虽然一般说来，区分有条件的预言和无条件的预言是正确的，并且耶利米书 18:7-10 已毫无疑问地确立了这一点；但这两位先知的讲论和威吓中，并没有任何东西表明弥迦是有条件地发出威吓，即若不悔改才会如此，而以赛亚则是无条件地宣告。
此外，弥迦书中耶路撒冷毁灭、圣殿山荒凉的威吓（3:12），与“末后的日子神殿的山必高过诸山、耶和华永远在锡安作王”的应许（4:1-3、7）是最紧密相连的，这也证明上述解释不能成立。若这威吓只是有条件的，那么那应许也只能是有条件的；神国最终的荣耀便要依赖以色列大多数百姓的悔改了。这种看法与这两位先知，甚至一切先知预言的真正本质，完全相反。以赛亚与弥迦在这方面唯一的差别，不过是：以赛亚在其更详尽的讲论中，把亚述帝权对以色列中神国的态度说得更清楚，不但预言以色列必被亚述压迫，而且也预言亚述不能胜过神的百姓，反倒要撞碎在耶和华安放于锡安的根基石上；而弥迦则只是威吓罪人必受审判，继而在审判之后以宏大的概括方式预言锡安得荣耀，并未更细致地论述亚述与以色列的关系。
就主旨而论，弥迦与同时代的以赛亚是步调一致的。在以赛亚书 32:14，以赛亚也预言耶路撒冷要荒废，甚至可以说要毁灭，尽管他曾不止一次宣告神城将脱离亚述；而这样做并不构成自相矛盾。因为这种双重宣告，很容易由这样一个事实来解释：以色列尚要经历的诸般审判以及随后的荣耀时期，都像一幅深远而长长的全景图，陈列在先知心灵的眼前，因此在他的威吓中，他有时更深、有时较浅地投身于那前景中的诸般审判之中（参德利慈注以赛亚书 32:20）。同样的情形也适用于弥迦；他在威吓和应许中都看得很深，不仅预言审判将达到最极端的地步，即耶路撒冷全然毁灭、百姓被掳到巴比伦，而且也预言救恩达到其最终的完全，即锡安得荣耀。
因此，我们不可把弥迦 3:12 与 4:10 的威吓限制为迦勒底的灾变，也不可把 4:10 所应许以色列在巴比伦从仇敌手中得释放，仅仅限于古列释放犹太人出巴比伦，以及他们在所罗巴伯和以斯拉领导下归回巴勒斯坦；反而也必须把刑罚的威吓扩展到罗马人毁灭耶路撒冷以及随之而来的犹太人分散天下，并把 4:10 所应许从巴比伦得蒙救赎，扩展到那在主要意义上仍属将来的以色列之拯救。这两个审判和这两个拯救，在先知的话中被包括在一个不可分割的统一体里；因为巴比伦不仅按其历史意义，也按其预表意义，被看作世界国度的起始与炉灶。巴比伦从圣经一开始就具有这种双重意义。那座城与通天塔的建造，本身就是人类骄傲和不敬虔权势炫耀的工作（创世记 11:4）；而其后，宁录又以巴别为世界帝国的开端（创世记 10:10）。
巴别之所以成为帝国权势的典型，不是因为人类分成不同语言和民族并分散全地起源于那里，而是因为这两件事实（参 A. ch. Lämmert, Babel, das Thier und der falsche Prophet, Gotha, 1862, p. 36ff.）。正是在巴别这种预表性的意义中，我们不仅要寻找为何神既然把自己的百姓交在世界国度权下，就定意把他们放逐到巴比伦，也要寻找这预言宣告与先知心中所领受之神旨之间的联系点。因此，弥迦预言锡安女子要被掳到巴比伦，并在那里从仇敌权下被释放出来，并不是因为巴比伦与尼尼微同为他那个时代世界帝国的京城，或至少是其重要城市，而是因为巴比伦从其起源起就是帝国权势的预表和象征。
弥迦的话在其最深层的意义上必须这样解释，不但是允许的，而且是必要的；因为随后弥迦书 4:11-13 关于锡安与多国得胜争战的宣告，清楚指向远超被掳归回后犹太人诸次战争的更广大范围。
11-13节 锡安女子从巴比伦被救出之后，要靠她神的能力胜过一切敌对的权势。弥迦书 4:11：“现在有许多国的民聚集攻击你，说：愿她被玷污，愿我们亲眼见锡安遭报。” 弥迦书 4:12：“他们却不知道耶和华的意念，也不明白他的筹划；他聚集他们，好像把禾捆聚到禾场一样。” 弥迦书 4:13：“锡安的女子啊，起来踹谷吧！我必使你的角成为铁，使你的蹄成为铜；你必打碎多国的民。将他们的财献与耶和华，将他们的货献与普天下的主。” 随着 ועתּה，与弥迦书 4:9 的 עתּה 相呼应，一个新场景开始了，展现在先知的心眼之前。许多国家聚集攻击锡安女子（עליך 回指弥迦书 4:10 的 בּת ציּון），目的是要玷污她，并快意地观看被玷污的她。因此，正是锡安的圣洁驱使列国来攻击她。
תּחנף，“愿她被玷污”，并不是指她居民的罪和流人血使她污秽（耶利米书 3:2；以赛亚书 24:5），因为这样的话放在外邦人嘴里并不合适；而是指借着毁坏或毁灭，把她的圣洁从她身上夺去。他们要证明她的圣洁并无真实可言，并且幸灾乐祸地观看这样被玷污的城。חזה 与 ב 连用，意为怀着兴趣观看某物，在这里是带着恶意的快感观看。至于单数 tachaz 后面接复数主语，可参 Ewald §317, a。与外邦人的这个意图相对，先知在弥迦书 4:12 提出耶和华的筹谋。当外邦人聚集攻击锡安，想借着毁坏来玷污她的时候，主却已经定意要在锡安面前毁灭他们。他们为锡安所预备的毁灭，反要落在他们自己头上；因为主把他们聚集来，如同把禾捆聚到禾场上，为要踹打，就是毁灭他们。כּי 不是“那样地说”，而是“因为”。
这一句说明了他们为什么不明白主的筹划。כּעמיר 带着类概冠词，相当于“像禾捆一样”。而这审判要由锡安执行在外邦人身上。“起来踹谷吧”等比喻性的表述，是根据东方用牛踹谷的习俗而来，就是用牛蹄践踏谷物（见 Paulsen, Ackerbau der Morgenländer, §41）。这里当然主要想到的是蹄子的力量。但牛角在圣经中也常常是毁灭能力的象征（见申命记 33:17；列王纪上 22:11；阿摩司书 6:13 等），因此先知把这两个形象结合起来，加强粉碎能力的观念，并表达这样的思想：主必完全装备锡安，使她具有毁灭列国所需的力量。והחרמתּי 是第一人称，不可像七十士译本、叙利亚译本和耶柔米那样，把它改作或当作第二人称。
先知不是像耶柔米所猜想的那样，代表神权国家说话，而是继续把耶和华表述为说话者，正如 אשׂים 一样；只不过此处不用 לי，而用 ליהוה，为要更清楚地表明：毁灭那些背叛他和他国度之列国、夺去他们财物并收归自己所有的，乃是耶和华，就是全地的神和主。因为凡归入“永献”之物都属于主，因其为至圣（利未记 27:28）。חיל 指财产、财富，就是所有财物的总和。以色列并不是要藉掠夺战败的仇敌来使自己富足；乃是耶和华要把外邦人的财物分别为圣归给自己，因为他是全地的主。借着把这些财物置于“永献”之下，他要把它们用于自己国度的荣耀。关于这些经文所指的历史事件或其应验，历来意见纷纭。
但有一点从一开始便是明显的：若把它们与弥迦书 4:9 指向同一事件，也就是亚述人围攻耶路撒冷，那就会使先知陷入极其显著的自相矛盾。因为既然 4:10 所预言的不是局部被迁徙，而是以色列全然被掳到巴比伦；而 4:13 预言的是耶路撒冷完全得拯救，那么从耶路撒冷出去被掳的人（4:10）就不可能同时又是那些在耶路撒冷前把她彻底击败并把其财物献归耶和华的敌人。把这里理解为马加比时代与叙利亚人的得胜争战，似乎更有几分根据；狄奥多雷、加尔文、亨斯腾堡等人便持此看法，因为这些战争发生在犹太人从巴比伦被掳归回（4:10）与弥赛亚来临（5:2）之间。但即使是这一看法，与应许的措辞仍相差太远，不能当作正确解释。
例如，马加比战争固然在严格意义上是一场宗教战争，因为叙利亚人及其带领下犹太人的周边小国攻击犹大这个神的国民，企图灭绝犹太教；然而，弥迦书 4:11-12 所说聚集攻击锡安、并被主聚集到那里去的“多国”，所指的事件显然要远远大于马加比时代叙利亚人及周围诸族对耶路撒冷的攻击。gōyīm rabbīm（“多国”）回指弥迦书 4:2-3 的 gōyīm rabbīm 与 ‛ammīm rabbīm，因此此处和彼处一样，都包括一切敌对神的世界列国。此外，他们在耶路撒冷前所遭受的失败，也远比马加比人对敌人的胜利更为巨大。
另一方面，虽然巴比伦被掳见于 4:10，弥赛亚的降生见于 5:1-2，而马加比人与叙利亚人及犹太邻邦的得胜争战恰好发生在这两件事之间；但这并不足以证明 4:11-13 就一定是指这些战争。因为有人假设，在弥迦书 4:9-5:1〔原文处有编号混乱〕中，迦勒底人、希腊化叙利亚人和罗马人对锡安的攻击，是按历史次序被预告的；但这种假设仅仅建立在 4:9、4:11、5:1 三次出现的 ‛attah（“现在”）之上，并无坚实根据。
正如在 5:9 中以 ‛attah 引入的事件，在时间次序上并不跟随 5:8 所预言之事，反而是先知用 ve ‛attah 从较远的未来回转到较近的未来；因此也不能从 5:1 的 ‛attah 推出那里所提的压迫必按年代顺序发生在 4:11-13 之后，或推出罗马人围困和攻陷耶路撒冷就在 5:1 中被预言。此外，4:10 的宣告本身已经超出迦勒底灾祸和犹太人从迦勒底流亡中被释放的范围；所以若 4:11 的 ve ‛attah 宣告一个发生在 4:9-10 之后的对锡安之争战，我们也不可把这争战限制在马加比人的战争上。
因此，我们必须把这些经文理解为指向约珥书第 3 章、以及后来以西结书 38、39 章、撒迦利亚书 12:1-14 和启示录 20:8 以下所预言的那些事件：也就是说，指向世界列国对主的教会所发动的最后一次大攻击。这教会已经从巴比伦得救出来，并被分别为圣；列国攻击的目的，是要将神的圣城从地上灭绝。至于马加比时代叙利亚人和犹大周围诸国对圣约之民的攻击，不过是这终极事件一个极微弱的序幕而已。这种看法得到我们这里与约珥书、以西结书之间明显相似之处的支持。
弥迦书 4:11 的 נאספוּ עליך גּויים רבּים，结合 4:12 的 קבּצם，清楚回指约珥书 3:2 的 וקבּצתּי את־הגּוים，与弥迦书 4:11 的 ונקבּצוּ 相对照；而 4:12 中列国如禾捆被聚到禾场的图像，则对应约珥书 3:13 中庄稼成熟与酒醡满盈被践踏的图像。弥迦使用 gōyīm rabbīm，并不能说明它与约珥的 kol-haggōyīm 含义不同，因为弥迦在 4:2-3 也用 gōyīm rabbīm 指世界万国的总和。以西结同样只是说 gōyīm rabbīm 与歌革一同聚集攻击以色列山（以西结书 38:6、9、15）；而在那里，对耶路撒冷的这场列国攻击，也是接续在以色列从巴比伦得蒙救赎之后。
此外，这场攻击的结局，在弥迦、约珥、以西结和撒迦利亚书中都是一样的：就是敌对的列国被以色列民完全击溃；他们乃是靠主的能力争战，于是耶和华向万国显明自己是全地的主，并证明自己为圣者（比较弥迦书 4:13 与约珥书 3:12-13，以西结书 38:16；39:3 以下）。最后，还有一个决定性的证据证明这种指向是正确的：列国攻击的是如今已成为圣洁的锡安；他们出于对其圣洁的仇恨与敌意，目的在于玷污神的城。这个特征根本不能适用于马加比时代的耶路撒冷和犹大，只能适用于这样的时候：以色列既从巴比伦得救出来，便形成了神的圣洁教会；也就是神国发展的最后时期。这时期始于基督，却尚未达到其最丰满的显现。
“然而，既然已经成圣的锡安，将来要从一种远比她在最近未来里所不能脱离的更大危险中被拯救出来；并且那被炼净、成圣的锡安，将要战胜并毁灭一支远比她眼下不久将要屈服于其下的敌对势力更强大的力量；这就以最清楚、最有说服力的方式表明：在最近的未来里，她必须被交在世界权势手中，因为她现在还是不圣洁的。”（Caspari）这一思想为过渡到弥迦书 5:1 预备了道路；在那里，预言又回到弥迦书 4:9-10 所宣告的压迫。