第1-4节 对祭司邪恶行为的责备之后，接着宣告他们若不听从这劝诫，或在履行职分时不将当归给主名的尊荣归给祂，就必招致怎样的刑罚。玛拉基书 2:1：“众祭司啊，现在这命令临到你们。玛拉基书 2:2：万军之耶和华说，你们若不听从，也不放在心上，将荣耀归与我的名，我就使咒诅临到你们，使你们的福分变为咒诅；因你们不把这事放在心上，我已经咒诅你们了。玛拉基书 2:3：看哪，我必斥责你们的膀臂，又把你们节期祭牲的粪抹在你们脸上；人必把你们与粪一同除去。玛拉基书 2:4：你们就知道我传这命令给你们，是要使我与利未所立的约可以存立；这是万军之耶和华说的。”
玛拉基书 2:1 引出这威吓；这里称之为 mitsvah，即“命令”，不是指先知所领受的委任，因为说话的不是先知，而是耶和华自己；也不是指“教训、劝戒或警告”，因为 mitsvah 并无此义。这里的 mitsvah 倒应从那鸿书 1:14 的 tsivvah 来解释。“命令”一词用于主所定意要加在人身上的事，因为它的执行或成就，是借着属地的工具，凭着神圣的命令而成。这里所指的是玛拉基书 2:2 和 2:3 随后所说的刑罚威吓；但只有在祭司不听、不放在心上，也就是不听主借玛拉基对他们所发的警告（玛拉基书 1:6-13），不借着他们的事奉尊主名为圣时，这刑罚才会施行。若他们不如此行，神就要将咒诅降在他们身上，而且有两方面。第一，祂要咒诅他们的福分；事实上，祂已经这样做了。berakhoth（福分）显然不是指祭司的收入、什一、赎罪银或祭物的分肉（L. de Dieu、Ros.、Hitzig），而是指祭司按职分奉主名向百姓所宣告的祝福。神要咒诅这些福分，也就是使之失效，或转为其反面。וגם ארותיה 并非单纯强调性的重复；ארותי 是完成式，表明这咒诅已经生效。加强语气的 vgam（并且，甚至已经）也要求如此理解。附在 ארותי 后的后缀 ה 当按分配意义来领会：“每一个个别的福分”。
第二，神要斥责 את־הזרע，也就是“种子”。但祭司并不务农，因此很难看出斥责种子，即使庄稼歉收，如何会成为特别针对祭司的惩罚。因此我们必须跟随七十士译本、亚居拉、武加大、Ewald 等人的做法，将读法改为 הזרע，即“膀臂”。斥责膀臂，并不正是“使膀臂瘫痪”，也不是仅仅以某种方式向那举起祝福的手臂显出不悦（Koehler）。因为举起祝福的不是膀臂而是手（利未记 9:22；路加福音 24:50），而且“斥责”所表达的远超过“不悦的表示”。人是用膀臂来办理事务、履行其职任；因此，斥责膀臂就是使他们在祭坛和圣所中所行的职事归于无效。此外，神还要把他们交给最可鄙视的待遇，就是把粪抹在他们脸上，即他们节期祭牲的粪。chaggim（节期）在此借代节期所献的祭，或在节期宰杀的祭牲（参诗篇 118:27）。在赎罪祭中，祭牲的粪要搬到营外不洁净之处焚烧，或倒在灰堆上（利未记 4:12；16:27；出埃及记 29:14）。把粪抹在脸上，是极其羞辱待遇的标记和形象说法。借着“你们节期祭牲的粪”这一说法，这些祭司所献的节期祭本身就被描绘成粪；意思是：他们献上瞎眼的、瘸腿的，或其他有残疾的牲畜，以此轻慢主；主也要照样报应他们，把他们交给极大的羞辱。
这威吓又因 ונשא אתכם אליו 这句话而更为加强，不过这句话向来有不同解释。武加大、路德（“并且要粘住你们”）、加尔文等人以 peresh 为 נשא 的主语：“粪要把祭司带到自己那里，使他们也成为粪。”但 נשא 并无此义，因此必须将主语视为不定：人要把你们带走，或扫到那里去，也就是把你们当作粪来处置。当他们受如此羞辱时，他们就必知道这威吓是出于主的。“这命令”（mitsvah）就是玛拉基书 2:1 所提的 mitsvah。后面的不定式从句表明神使这威吓成就的目的。但这些话的解释有争议，因为我们可以把 berithi（我的约）当作主语，或从前句补出 hammitsvah（这命令）为主语。若取前者，“使我与利未所立的约得以存立”，其意思只能是：使与利未的约得以继续。
但 haya 确有“存在”之意，却没有“持续”或“维持”的意思。因此我们必须像路德、加尔文等人那样，以 hammitsvah 为主语：“使它，就是我的旨意，成为我与利未所立的约。”Koehler 接受此解释，并正确说明如下：“他们将明白，正如耶和华从前按照祂与利未所立之约的条款来规范祂对利未的态度，那约是在利未出埃及的时候所立；照样，今后祂也要按祂现今所定的惩罚判令的条款来规范祂的作为，因此这惩罚的判令仿佛取代了先前的约。”这里的 Lēvi 是指利未支派，而这支派的顶点就在祭司职分之中。
神对祭司的态度被称为“约”，因为神拣选他们事奉圣所，使他们与祂处于特殊关系中；这关系不但赋予他们权利和应许，也加给他们责任，而领受神恩典之赐，正系于他们是否履行这些责任（参申命记 10:8-9；33:8-10；民数记 18:1 以下；25:10）。
第5-7节 为解释并说明这一思想，就在玛拉基书 2:5-7 描述与利未所立之约的真实性质；然后在玛拉基书 2:8 和 2:9 指出祭司如何偏离他们列祖的道路，从而使这约归于无效，因此神现在不得不以不同的方式对待他们，把他们交付羞辱与卑贱。玛拉基书 2:5：“我曾与他立约，使他得生命和平安；我将这些赐给他，为要使他存敬畏的心；他就敬畏我，且在我名前战兢。玛拉基书 2:6：真实的律法在他口中，他嘴里没有不义；他以平安和正直与我同行，使多人回头离开罪孽。玛拉基书 2:7：祭司的嘴里当存知识，人也当由他口中寻求律法，因为他是万军之耶和华的使者。”
在玛拉基书 2:5，החיים והשלום 是表语主格。“我与他立约，使他得生命”等等，意思是：我的约在于此，就是生命与平安向他保证并赐给了他。用省略方式解释为“我的约是生命和平安之约”，意义虽相同，但并无类似例子足以证明这种省略；Hitzig 所举的民数记 25:12、创世记 24:24 和何西阿书 14:3 等经文，不是性质不同，就是意义不同。shalom（平安、救恩）是构成福祉所需一切福分的总和。耶和华把生命与平安赐给利未，也就是赐给祭司职分，为要成为敬畏神的杠杆；而利未，也就是古时的祭司体系，确实回应了这一神圣旨意。
“他敬畏我。”Nichath 不是 nachath 的 Niphal，意思不是“降卑自己”（Ewald、Reincke），而是 chathath 的 Niphal，意为“惊惧、战栗”，这词常与此结构连用（如申命记 31:8；约书亚记 1:9；耶利米书 1:17）。何西阿书 14:5、14:6 说明了利未如何在职分与生活上保守这敬畏。torath emeth（与撒迦利亚书 7:9 的 mishpat emeth 类似）是“真实的律法教训”。这真实，根植于耶和华的律法，不仅规范他自己的行为，更尤其规范他必须教导百姓的内容（参玛拉基书 2:7）。与 emeth 相反的是 avlah，即乖谬、不义，也就是不按神律法而行、却按自私或罪恶私利来行的行为。
从语法上看，阴性名词 avlah 不是 נמצא 的主语，而是作宾语：“没有发现不义”（参 Ges. §143, 1, b；Ewald, §295, b）。因此，他在神面前以平安和正直而行。be-shalom 不是仅仅“处于平安状态”或“和平地”，甚至也不等同于“全心诚实”（列王纪下 20:3），而是按照玛拉基书 2:5 的意思，乃是“装备着神所赐给他的平安”。在 במישׁור 中所肯定的是生活的正直。הלך את־יי，“与耶和华同行”，表示与神最亲密的交通，仿佛行走在神的身旁（见创世记 5:22 注释）。借着这样忠心履行其职任，利未，也就是祭司职分，使许多人回头离开罪孽，也就是说，引导许多人离开罪恶之路，归回正路，也就是归回敬畏神（参但以理书 12:3）。
但利未所做的，不过是祭司地位与职分所要求的本分而已。因为祭司的嘴里当保存知识。דעת 是对神及其在律法中所启示旨意的认识。祭司的口唇应当保守这些知识，以便教导百姓；因为人当从祭司口中寻求 torah，即律法，也就是神旨意的教训，因为他是耶和华差给百姓的使者。מלאך 一词本是天使作为神天上使者的固定称号，在此却像哈该书 1:13 用于先知那样，用于祭司。先知是神非常的使者，向百姓宣告主的旨意和计划；祭司则因着其职分，可说是神常设的、通常的使者。但当时的祭司对这职分已完全失真了。
第8-9节 玛拉基书 2:8：“你们却偏离正道，使许多人在律法上跌倒，败坏了利未的约；这是万军之耶和华说的。玛拉基书 2:9：所以我也使你们被众民藐视，看为下贱，因为你们不守我的道，在律法上徇人的情面。”הדרך 是玛拉基书 2:6 和 2:7 所描绘的道路，是祭司本该行走的。הכשׁלתם בתורה 并不是“你们借着教训使人跌倒”（Koehler）；因为第一，hattōrah（带定冠词）不是祭司的教导，而是神的律法；第二，ב 与 כשׁל 连用，表示人所绊跌、使他跌倒的对象。Hitzig 的解释才是正确的：你们借着自己的榜样和错误教训，使律法对许多人来说不是脚前的光，反倒成了绊脚石，仿佛律法许可或命令人行那些实际上乃是罪的事。如此，他们就败坏了或推翻了与利未所立的约。הלוי 带冠词，不是指先祖利未，而是指其后裔，实即以祭司职分为核心的利未人。故此，耶和华也不再受这约约束，反而从祭司收回祂曾赐给那忠于此约之利未的恩惠，即生命与平安（玛拉基书 2:5），并使他们在众民面前成为可鄙和卑贱。这完全是公义的报应，因为祭司偏离了祂的道，并且徇人的情面。battōrah，“在律法上”，即在执行律法时，他们行事偏私。至于此事实，可参弥迦书 3:11。
第10-12节 玛拉基书 2:10：“我们岂不都是一位父吗？岂不是一位神所造的吗？我们各人为什么以诡诈待弟兄，亵渎我们列祖所立的约呢？玛拉基书 2:11：犹大行事诡诈，在以色列和耶路撒冷中行了一件可憎的事；因为犹大亵渎了耶和华所爱的圣洁，娶侍奉外邦神的女子为妻。玛拉基书 2:12：凡行这事的，无论何人，连那儆醒的、应声的，并向万军之耶和华献供物的，耶和华都必从雅各的帐棚中剪除。”这里玛拉基采用与前一段责备相同的方式，先以一句总论开始；由此，自然可推出与外邦女子通婚以及轻率离婚的错误。众人共有的那一位父，既不是全人类之祖亚当，也不是以色列民族之父亚伯拉罕，而是耶和华；祂在玛拉基书 1:6 称自己为这国的父。神是以色列的父，乃因祂是其创造者；但不是泛泛意义上的创造，而是祂使以色列成为自己产业之民的那种创造。玛拉基把这两句放在前头，其目的不在于强调所有以色列人共同的血统，借此在外邦人对照之下形成一个统一家族；而是在说，所有以色列人都是神的儿女，因此在灵里互为弟兄姊妹。这样，凡破坏这种弟兄关系的行为，例如以色列人娶外邦女子，或休弃以色列妻子，就也是得罪神、亵渎祂之约的行为。
把“一位父”理解为亚伯拉罕这民族祖先（耶柔米、加尔文等）的看法，被以下事实排除：不仅以色列人，连以实玛利人和以东人也都出于亚伯拉罕；而且也毫无理由想到雅各，因为虽然以色列确实得名于他，但他从未被特别单独提出作为其祖先。Nibhgad 是第一人称复数未完成式 kal，尽管 bagad 在其他地方未完成式用 cholem；因为这个动词的 niphal 根本未见使用。以色列人无论是娶外邦女子，还是休弃自己的以色列妻子，都是以诡诈待自己的弟兄，并因而亵渎了列祖之约，即耶和华与列祖所立的约；当初祂把他们从列国中拣选出来，收纳他们作自己的圣约之民（出埃及记 19:5-6；24:8）。这责备的理由在玛拉基书 2:11 中说明，就是陈述已经发生的事实。
为了更强烈地指出其可责备性，bagdah（行事诡诈）又重复一遍，并应用于全体民族。Yehudah（犹大）以阴性用法出现，表示这地借其居民而行动。随后，所发生的事被描述为 תועבה，即“可憎之事”，如同拜偶像、行邪术以及其他重罪一样（参申命记 13:15；18:9 以下）；在此故意采用“以色列”这民族的圣名，以表明以色列神圣呼召与其不圣洁行为之间的对比。除以色列这民族名称（=犹大）之外，又照常提到耶路撒冷，因为它是国家的京城和中心。所发生的是可憎之事，因为犹大亵渎了 קדשׁ יהוה；这里既不是指耶和华圣洁这神圣属性，也不是指圣殿为圣所，更不是指婚姻的圣洁状态，因为旧约从未如此称呼婚姻，而是指耶和华所爱的以色列民。
以色列被称为 qodesh，即“圣所”或“圣物”，如同“圣洁的民”一样，是耶和华从万民中拣选出来作自己产业的（申命记 7:6；14:2；耶利米书 2:3；诗篇 114:2；以斯拉记 9:2；参他尔根、拉希、亚本以斯拉等）。借着所犯的这罪，犹大，也就是那从被掳归回的群体，玷污了自己这神的圣所之身分，或者说，使自己这蒙耶和华拣选且所爱的圣洁群体归于无效（Koehler）。直到最后一句，才补充说明这可憎之事的内容：犹大在其个别成员身上，娶了“外邦神的女子”为妻（参以斯拉记 9:2；尼希米记 13:23）。借着 בת אל נכר 这说法，所娶之人被描述为拜偶像的妇人（bath，女儿 = 附属者）。这就包含了对民族圣洁呼召的亵渎。
诚然，律法中明文禁止的只是与迦南人通婚（出埃及记 34:16；申命记 7:3），但所附理由表明，一切与不放弃偶像崇拜的外邦女子的婚姻，都是与以色列的呼召绝不相容的（见列王纪上 11:1-2 注释）。但愿神借着剪除凡行这事的人来惩罚这罪。这刑罚的威吓（玛拉基书 2:12）虽是以愿望形式表达，却是由圣灵的感动所生。
对于 ער וענה 这一表达，人们提出过非常不同且并不令人满意的解释。它意为“那儆醒的”和“那应声的”；这是由对立面组合而成、用来概括恶人全体的一种谚语式说法（关于用对立表达整体的习惯，见 Dietrich, Abhandlung zur hebr. Gramm. p. 201ff.），但其中 ער 一词的意义仍有争议。拉比传统并为路德所采纳的解释，是“教师和学生”；这是建立在把 עוּר 解释为 excitare 的基础上，认为 excitans 就是借发问和劝勉来激发人的教师。但除了其他反对理由之外，这种解释也不合上下文；因为经文没有任何一字表明先知仅仅在说娶外邦妻的祭司，反之，他责备的是犹大和耶路撒冷，也就是一般百姓，都犯了这罪。
而且，对一个以色列人来说，在自己的子孙中没有拉比或律法教师，也谈不上是什么惩罚。无论如何，这些词必须比这更广泛地理解。较为确立的意思是 vigil et respondens，其中 ער 被及物地理解，如约伯记 41:2 的 chethib，以及迦勒底文中的 ער，即“守望者”（但以理书 4:10-13；4:14-17），意义是 vivus quisque。在这种情况下，这一谚语式短语就取自夜间守望者（J. D. Mich., Ros., Ges. Thes. p. 1004）。有人反对说，后面的 ומגיש מנחה 显然与 ער וענה 并列，必定属于同一整体，因此 ער וענה 本身不能涵盖全部；但这并非决定性的反对。
因为如果这两个表达真是同一整体的两个部分，就不大可能被 מאהלי יעקב 隔开。此外，把 ער וענה 限定为儿童年龄阶段，也因必须对这两个词作过于造作的解释而站不住脚。按 Koehler，ער 指儿童成长的最初阶段，在这阶段中，他只是在通常那种如死般深沉的睡眠中偶尔醒来，才显出生命；ענה 则指更成熟一些、已经能说话回答问题的孩子。但谁会把出生几周、睡得多于醒着的婴儿称作“儆醒者”呢？而且，婴儿的睡眠也不是“如死般深沉的昏睡”。“从雅各的帐棚中”，即从以色列的家中，应当归于 יכרת。最后一句又进一步宣告：凡行这样可憎之事的人，都不会有人为他向主献祭。
这句话不应像 Hitzig 所设想的那样，仅指祭司阶层；耶柔米给出了正确的意思：“凡愿意为这样的人在坛上献供物的人。”整节的意思是：“但愿神不仅把这样罪人所有后裔都从以色列家中剪除，也把任何可能为他献祭以赎其罪的人一并剪除。”
第13-16节 玛拉基书 2:13：“你们又行了一件这样的事，使前妻叹息哭泣的眼泪遮盖耶和华的坛，以致耶和华不再垂顾那供物，也不乐意从你们手中收纳。玛拉基书 2:14：你们还说：这是为什么呢？因耶和华在你和你幼年所娶的妻中间作见证；她虽是你的配偶，又是你盟约的妻，你却以诡诈待她。玛拉基书 2:15：虽然神有灵的余力能造多人，祂不是只造一人吗？祂为何只造一人呢？乃是要得虔诚的后裔。所以当谨守你们的心，谁也不可对幼年所娶的妻行诡诈。玛拉基书 2:16：耶和华以色列的神说，休妻的事和以强暴待妻的人，都是我所恨恶的；所以当谨守你们的心，不可行诡诈。这是万军之耶和华说的。”在这些经文里，先知谴责百姓第二种道德上的罪，就是休弃妻子。
借着 shenith（第二次，作为第二件事），这一罪被归入与前面所定罪的那罪同一类中。这里同样是在玛拉基书 2:11 先描述这罪在道德上的可责备性，然后才指明这罪本身。他们使耶和华的坛被眼泪遮盖，就是强逼那些被休弃的妻子到圣所向神倾诉她们的苦情。inf. constr. 用来更细地说明 זאת；而 בכי ואנקה 则是对 דמעה 的补充同位语，用来加强意义。מאין עוד 的意思是：以致（耶和华）不再转向那祭物，也就是神不再恩待地悦纳你们的祭（参民数记 16:15）。后面的不定式 ולקחת 也依赖于 מאין，不过由于中间隔着若干词，所以用 ל 连接。רצון 是“悦纳”或“喜悦”，这里抽象名词代替具体名词，指蒙悦纳的祭物。
玛拉基书 2:14。对这罪，受责备的人同样不肯承认。他们追问神为何不再恩待地收纳他们的祭物，于是先知就用最明确的话揭露他们的罪。על־כי = על־אשׁר，如申命记 31:17；士师记 3:12 等处一样。那句“因为耶和华在你和你幼年所娶的妻中间作见证”，不能像 Ges.、Umbreit 和 Koehler 根据玛拉基书 3:5 所设想的那样，理解为耶和华作为报仇的见证者介入其间；因为若是那样，העיד 必须与 ב 连用。这里所指的，乃是婚姻是在神面前订立的，是仰望神而成立的；至于有人反对说，我们并不知道婚礼上有任何宗教祝福或彼此忠诚之誓，这不过是 argumentum a silentio，不能证明什么。若婚姻如箴言 2:17 所说，是 berith Elohim（神的约），那么它当然也是在神面前立的，神也就是那婚约的见证者。借着“你幼年所娶的妻”这一说法，先知是在向丈夫的心发出呼唤，提醒他婚姻最初缔结时那青年之爱的感情；同样，在后面的状语从句中，他把丈夫休妻时对妻子所行的诡诈揭露出来：“然而她却是你的伴侣，与你共甘苦，也是你盟约的妻，是你与她立下终身之约的那一位。”
在玛拉基书 2:15，先知进一步指出离婚的可责备性，借着驳倒人们援引亚伯拉罕对夏甲之事作为借口的做法。这个半节经文历来有各种不同，甚至相当离奇的解释；但只要我们记得，从 subordinate clause וּשאר רוח לו 的位置和措辞看，它只能是对主句主语的进一步限定，那么其真正意思就相当明显。L. de Dieu 正确地指出：“有灵的余力归于他”这断言，不适用于神，而只适用于人。ruach 在此如民数记 27:18；约书亚记 5:1；列王纪上 10:5 所示，不是主要指智慧和思虑，而是指神吹入人里面那更高的能力，它决定着我们通常称为德行的那种道德与宗教生命。
因此，'echad（一人）不能理解为神，只能理解为一个人；而 לא אחד（不是任何一个 = 没有一个人）就是句子的主语，至于 עשׂה 的宾语，则需从前一句补出：“没有一个人，即使还剩下一点理性，或对是非还有一点感觉，也会这样做”，也就是像你们这样，以诡诈休弃幼年所娶的妻。对此，又附上一句可能的反驳：“那一位做了什么呢？”先知预先提出人们可能拿来作为例外、反驳他断言的理由，为的是要将其驳倒。וּמה האחד 是省略句，动词 עשׂה 可轻易从前句补出（参传道书 2:12）。האחד 不是“某一个人”，而是那众所周知、在讨论休妻问题时人最自然会想到的那一位，即亚伯拉罕；他休弃了给他生了以实玛利的夏甲，而夏甲也因此是他的妻子（创世记 21）。
先知因此回答说，亚伯拉罕所寻求的是神所应许给他的后裔，也就是说，他打发走夏甲，是因为神应许把他所盼望的后裔，不是借使女夏甲所生的以实玛利赐给他，而是借着撒拉所生的以撒赐给他，所以他这样行，不过是顺服神的话（创世记 21:12）。
驳倒这一可能的反对之后，玛拉基劝勉他同时代的人，要谨防以诡诈休弃自己的妻子。nishmartem 前的 vav 是 Vav rel.，使完成式根据前述事实而取得类似愿望语气的力量，如同列王纪上 2:6 的 ועשׂית（见 Ewald, §342, c）。נשׁמר ברוחו 与耶利米书 17:21 的 נשׁמר בנפשו 同义，也等于申命记 4:15 和约书亚记 23:11 的 נשׁמר לנפשו。因此，把 ב 解释为工具义（“借着灵”：Koehler）是不能成立的。“谨守你们的灵”，即谨防失去你们的灵。这里无须将 ruach 与上一句中的意义区分开来；因为一旦失去那从神领受的属灵、道德的生命力，生命本身也就灭亡了。
他们所当谨防的事，在最后一句说明；这句以简单连词 vav 接上，并且称呼由第二人称转为第三人称，好表明这是适用于每个人的断言。同一句中从“你”（你幼年所娶的妻）转为“他”（יבגד），按我们的思维和说话方式看似很奇怪；但在希伯来文中并非没有类似情形（如以赛亚书 1:29；参 Ewald, §319, a），因此我们无权把 יבגד 改成 תבגד，因为古译本和某些抄本的读法并不足以提供这样的校勘根据。יבגד 的主语自然应理解为不定的：任何人，人总是如此。这个警告在玛拉基书 2:16 先由一个声明来说明理由：神恨恶休妻。שׁלח 是 piel 不定式构造形，作 שׂנא 的宾语：“打发走（妻子）”，即“离婚”。
שׂנא 是分词，代词主语省略，如同撒迦利亚书 9:12 的 maggid 一样，因为它可以从后面的话中轻易推知：אמר יהוה（主说）。这一思想并不与申命记 24:1 以下允许休妻的规定相冲突；因为那样的容许乃是因他们心硬，而神的旨意却是要婚姻被看为圣洁（参马太福音 19:3 以下，以及申命记 24:1-5 注释）。定罪离婚的第二个理由见于 וכסה חמס על ל 这句话；它不依赖于 כי שׂנא，而是与之并列成句。我们可以把这话译作：“休妻的人使强暴遮盖他的衣襟”，或“强暴遮盖他的衣襟”。无论哪种译法，意义都是一样的：邪恶要不可除去地附着在这样的人身上。
这个比喻性的表达，可以从衣服反映人内在情形的观念来解释，因此污秽的衣服就成了内心不洁的象征（参撒迦利亚书 3:4；以赛亚书 64:5；启示录 3:4；7:14）。随着再次重复要谨防这种诡诈的警告，这一主题就结束了。
第17节 “你们用言语使耶和华厌烦，却还说：我们在何事上使祂厌烦呢？就是因你们说：凡行恶的，耶和华眼看为善，并且祂喜悦他们；或说：公义的神在哪里呢？”这里被描写为说话的人，既不是那些真正敬虔的以色列人；他们虽然被沉重患难所压迫，又因看见不敬虔的同胞亨通而愤慨，因此被迫发出近乎绝望的哀诉，并怀疑神的公义（Theodoret）；也不是介于真正敬虔和完全不敬虔之间的一类人，这些人受一种本能性的需要驱使，接受从列祖承受下来的信仰，也寻求遵行神道德律的诫命，但他们信心和敬虔的根基又不够深，以致一旦神的作为与他们所期待的不符，他们就失去对神的信心，转身离开祂（Koehler）。本段全部内容都与第一种假设相反。
那些向神发怨言的人，根据玛拉基书 3:7 以下，是像他们列祖一样离弃神律法、在什一和举祭上亏欠神的人；而敬畏神的人则在玛拉基书 3:16 与他们形成对照。此外，在玛拉基书 2:17 对他们的责备“你们用言语使耶和华厌烦”，以及在玛拉基书 3:13 的“你们的话顶撞我”，都表明他们不属于义人；义人在试探重压之下虽似乎也曾发出类似怨言，如诗篇 37、49、73 所记，但他们并非这里所说的人。第二种看法也因缺乏任何迹象而被排除，因为无论是民族分成三类的痕迹，还是这些发怨言的人曾努力遵守神道德律法诫命的证据，都丝毫不存在。主对这种怨言的回答，是向整个民族发出的，因为整个民族都偏离了祂的诫命，并在什一和祭物上亏负神（玛拉基书 3:7-8）。
他们想要看见的审判，照玛拉基书 3:5 所说，要临到行邪术的、犯奸淫的以及其他显然作恶的人；而在玛拉基书 3:16-18 中，唯一与这些人区分出来的，就是那些真正敬畏主名的义人。由此显然可见，玛拉基书 2:17 和 3:13 所表达的情绪，并非毫无例外地为全民族所有，而只是为绝大多数百姓所抱持；与他们相对，那少数敬虔之人只是极小、几乎可忽略的余民，因此在对民族普遍精神状态的攻击中被略而不论。这样的心态在以下话语中发泄出来：“凡作恶的，在神眼中都看为善，耶和华喜悦恶人。”这些发怨言的人所说的 עשׂה רע，不是指他们中间那些显明的罪人，而是指那些安享亨通的外邦人。
为了给这种妄想找理由，他们就问：“公义的神在哪里呢？”או，“或说”，意思是：若事情并非如此，如约伯记 16:3；22:11 那样，那么神为什么不惩罚不敬虔的外邦人呢？如果祂不喜悦恶人，为什么不作为审判者出面干预呢？像这样的话，先知称之为 הוגע，即“使神厌烦”（参以赛亚书 43:23-24）。