导论 神的爱，以及人对祂名的藐视
玛拉基书 1:1-2:9
主曾向以色列显明祂的爱（玛拉基书 1:2-5），但以色列却不肯以当得的感恩回应祂；因为祭司藐视祂的名，献上有瑕疵的祭物，并因此抱持一种错觉，以为神不能没有这些祭物（玛拉基书 1:6-14）。因此，这百姓要因患难受罚，祭司职分也要被玷污（玛拉基书 2:1-9）。
1-5节 第一节包含标题（见导论）：“耶和华的话的默示”，与撒迦利亚书 9:1 和 12:1 相同。至于 massa'（默示、重担），见那鸿书 1:1。先知在玛拉基书 1:2 开始他的宣告，先指出以色列应当为之感谢神的爱，好在此基础上揭露这百姓对神的忘恩。玛拉基书 1:2：“耶和华说：我曾爱你们。你们却说：你在何事上爱我们呢？耶和华说：以扫不是雅各的哥哥吗？我却爱雅各，玛拉基书 1:3：恶以扫，使他的山岭荒凉，把他的地业交给旷野的野狗。玛拉基书 1:4：以东人说：我们现在虽被毁坏，却要重建荒废之处。万军之耶和华如此说：任他们建造，我必拆毁；人必称他们的地为罪恶之境，称他们的民为耶和华永远恼怒之民。
玛拉基书 1:5：你们必亲眼看见，也必说：愿耶和华在以色列境界之外被尊为大。”这四节既不是一段独立的宣告，也不只是下文宣告的第一部分，而是全书的引言和根基。神向以色列所显明的爱，本当成为以色列对待自己之神的动机和典范。אהב 表示爱在表达上或实践上的显明。百姓所发的问话“你在何事上爱我们呢？”可从玛拉基文体的特点来解释；这是他惯常用来引出所要讨论之事的表达方式，因此我们不必把它看作是要揭露百姓虚伪的特别用意。先知从神对以色列和以东的态度，证明耶和华对以色列的爱。雅各和以扫，这两个民族的始祖，原是孪生兄弟。因此，人原本会以为以色列人和以东人的后裔会被神同样对待。但事实并非如此。
甚至在出生以前，雅各就已蒙拣选；而以扫或以东则居于次位，要服事他的兄弟（创世记 25:23，参罗马书 9:10-13）。因此雅各成了应许的承受者，以扫却失去了这福分。玛拉基用这些话描述神对雅各与以扫，以及由他们而出的各国的态度：我（耶和华）爱雅各，恨以扫。动词 אהב（爱）和 שׂנא（恨），不可为了避免落入预定论而削弱为“较多地爱”和“较少地爱”。שׂנא，恨，就是爱的反面。这里必须保留这个意义；只是我们要记住，在神那里，任何任意妄为都是不可设想的，而这里也并未说明决定神行动之理由。玛拉基没有明说神对雅各（即以色列）的爱表现在哪些方面；但这从他所说神对以东之恨中已间接显明出来。以东地完全荒凉，被引为这恨的证据。
玛拉基书 1:3 不是指分给以东一块贫瘠之地，如拉希、埃瓦尔德和翁布赖特所想的那样，而是指这地遭受毁灭；这种彻底荒废只是临到西部山地，而东部山坡和山谷却绝非贫瘠（见创世记 27:39 注）。Tannōth 是 tan=tannı̄m（弥迦书 1:8；以赛亚书 13:22 等）的阴性复数形式；按照叙利亚-亚兰文译本，我们应当理解为野狗。七十士译本和别西大译本使格赛纽等人赋予 tannōth “居所”之义，但这是建立在极不确定的词源推导之上（见 Roediger 注 Ges. Thes. 第1511页）。“交给旷野的野狗”，即成为这些旷野走兽的住处（见以赛亚书 34:13）。至于这种毁坏发生于何时、出于何民，学者意见不一。
Jahn、Hitzig 和 Koehler 认为这是最近才发生的，否则按玛拉基书 1:4 看来，以东人早就会修复其损害。但玛拉基书 1:4 只是表明，以东人修复此损害的企图不会成功。另一方面，玛拉基书 1:2-3 明显包含这样的思想：雅各因耶和华的爱，已从曾临到它的打击中恢复过来（即迦勒底人的打击）；而以扫之地却因耶和华的恨，仍在同样的打击下荒凉（Caspari，《俄巴底亚书》143页）。由此可知，以土买的毁坏乃是出于迦勒底人。至于有人反对说，以东人似乎是自愿降服巴比伦人并与他们结盟，这种说法并无多少分量，因为这两点都甚至还谈不上有什么概率；相反地，我们极有理由根据耶利米书 49:7以下对照 25:9、25:21 推断，以东人也是被尼布甲尼撒所征服的。
Maurer 认为以土买是被埃及人、亚扪人和摩押人毁坏的，说这是尼布甲尼撒在耶路撒冷毁灭后第五年所攻击的那些民族所为，这完全是幻想。玛拉基书 1:4 的威胁说，若以东试图重建其废墟，主必再次毁坏所建之物；这等于宣告以东永不能恢复从前的昌盛与权势。这很快就应验了：以东人的独立被摧毁，他们的土地成为永远的荒场，尤其从马加比时期开始更是如此。把 אדום 视为阴性并与 תּאמר 搭配，可以解释为这地被看作居民之母，因此借代全体居民。人要称他们（להן，即以东人）为 גּבוּל רשׁעה，即“罪恶之境、邪恶之地”；也就是说，人要从这持续的荒凉和民族一切复兴尝试的失败，看出神的忿怒因以东的罪永远停留在这民和这地之上。
玛拉基书 1:5 以东人这些徒然想恢复原状的企图，以色列必亲眼看见，然后承认耶和华在以色列地以上显为大。מעל לגבוּל 并不是“在以色列境界之外”的意思（Drus., Hitzig, Ewald 等）；מעל ל 不是这个意思，而只是“在……之上、高于”（参尼希米记 3:28；传道书 5:7）。יגדּל 也不是愿望语气，“愿祂被尊为大，即受赞美”，如诗篇 35:27；40:17 等。表达式 מעל לגבוּל י 与这种译法并不相符；因为若把它当作 יהוה 的同位语，理解为“耶和华，就是坐在或统治以色列边界之上的那位”，那就很不自然。耶和华在祂借着能力或恩典的作为向人显明自己的伟大时，就显为大。
6-9节 对祭司藐视主的责备，从下节开始；他们所藐视主的方式，就是献上坏的、或有残疾的牲畜为祭。玛拉基书 1:6：“儿子尊敬父亲，仆人敬畏主人；我若为父亲，尊敬我的在哪里呢？我若为主人，敬畏我的在哪里呢？这是万军之耶和华对你们说的。你们这藐视我名的祭司，却说：我们在何事上藐视你的名呢？玛拉基书 1:7：你们将污秽的食物献在我的坛上，还说：我们在何事上污秽你呢？因你们说：耶和华的桌子是可藐视的。8节：你们将瞎眼的献为祭，说这不为恶；将瘸腿的、有病的献上，说这不为恶。你献给你的省长，他岂喜悦你，岂看你的情面吗？这是万军之耶和华说的。玛拉基书 1:9：现在我劝你们恳求神的面，叫祂恩待我们；这事既由你们手中所出，祂岂能因你们的缘故看人的情面吗？
这是万军之耶和华说的。”这责备虽然只是针对祭司，却适用于全民族；因为被掳归回以后，祭司构成了民族生活的灵魂。为使责备产生力量，先知从一条普遍承认的真理说起，祭司和百姓都能且都应以此衡量自己对主的态度。儿子尊敬父亲、仆人敬畏主人，这句话不可理解为道德命令。יכבּד 不是祈使式（他尔根、路德等如此理解）；因为这样只会削弱先知的论证。未完成式表达一般常见之事，偶尔出现的个别例外则略而不论。玛拉基甚至没有诉诸出埃及记 20:12 那命令儿女尊敬父母、并且也隐含仆人当敬畏主人的律法；他只是陈述一条无人会质疑的事实。接着他再加上一条同样不会遭到反驳的真理，即耶和华乃是以色列的父和主。
在摩西之歌中（申命记 32:6），耶和华被称为以色列的父，因为祂创造并训练以色列成为祂的圣约之民；可比较以赛亚书 63:16，那里耶和华被称为以色列的父，因为祂是其救赎主（另见耶利米书 31:9；诗篇 100:3）。作为父，神也是这国民的主（'ădōnı̄m：尊荣复数），因为祂使这国成为自己的产业。既然祂是父，儿子当归给父亲的尊敬就该归给祂；既然祂是主，仆人当归给主人的敬畏也该归给祂。附在 כּבודי 和 מוראי 上的后缀是客观意义的用法，如创世记 9:2；出埃及记 20:17 等。如今，为要以最有力的方式告诉祭司们，他们所行的恰恰相反，先知在称呼中称他们为“藐视耶和华之名的人”，并借着证明他们在坛前服事中显出这种藐视，来驳倒他们的答辩。
关于玛拉基书 1:6 后半以及 1:7 中各分句的结构，分词 מגּישׁים 与 בּוזי שׁמי 平行；祭司们对控告的回答，借“你们却说”连接在这两个分词分句之后。采用限定动词，比继续用分词，更清楚地显出了对比。玛拉基书 1:7 并不是对祭司那句“我们在何事上藐视你的名呢？”的回答，因为这个回答不可能用分词给出；虽然以 maggı̄shı̄m 开头的分句确实解释了前面的责备，即他们藐视耶和华的名，且甚至不愿承认真有此事，但它不是直接回答对方的话，而只是单纯指出祭司们的行为。真正的回答是在玛拉基书 1:7 用 בּאמרכם 接在他们对这项控告的答辩之后给出的；而这回答又在玛拉基书 1:8 中借着提到祭牲的性质而进一步说明，不再附上祭司新的答辩，因为这事实无从否认。
祭司藐视耶和华之名，也就是藐视神在以色列中所彰显的荣耀，表现在他们把污秽的食物献在耶和华的坛上。Lechem，“饼”或“食物”，不是指陈设饼，因为陈设饼并不献在坛上；这里是指祭肉，在利未记 21:6、21:8、21:17 被称为神的食物（lechem）（关于这称号用于祭物，见我们在利未记 3:11、3:16 注释中的说明）。先知称这食物为 מגאל，即污秽、有瑕疵，并不是主要指祭司们带着虚伪或不洁的心思献祭（Ewald），而是因为照玛拉基书 1:8 所示，这些祭牲本身有残疾（mūm），或带着败坏之处（moshchâth）（利未记 22:20-25）。“我们在何事上污秽你呢？”这回答，当从“接触或吃了不洁之物会使人不洁”这一观念来解释。
在这种意义上，他们把把污秽食物献给神，理解为使神自己受污秽。先知回答说：就在于你们把耶和华的桌子看为可藐视的。耶和华的桌子就是坛，祭物，也就是神的食物，摆在其上。נבזה 在这里有形容词的作用，即“可藐视的”。他们不是主要在言语上，而是在行为上把坛看为可藐视的；也就是献上坏的、可鄙的祭牲，这些祭牲或瞎眼，或瘸腿，或有病，按利未记 22:20 的律法都不适于献祭。这样，他们同时违犯了对坛的敬重，也违犯了对耶和华的敬畏。אין רע 这话不可当作疑问句，而是先知照着祭司们的口气说的，因此带着尖锐的讽刺。רע，恶、坏，在这里是对耶和华的一种诽谤。为要最有力地揭露他们的错，先知问他们：省长（פּחה，见哈该书 1:1 注）会收纳这样的礼物吗？
接着在玛拉基书 1:9 得出结论：神也不会垂听祭司替百姓所献的祷告。他把这结论包裹在一个挑战的形式里，劝他们恳求耶和华的面（חלּה פני，见撒迦利亚书 7:2 注），求神怜悯这国；但同时又借着“祂岂会顾念这事吗？”这一问话表明，在现今情形下，这样的代求必然徒然。פּני אל 用来代替 פּני יהוה，是为更强调神与人（即省长）之间的对比。若省长尚且不会恩待地收下无价值的礼物，他们怎能在向神献上这类礼物时，还指望祂恩慈地回应他们的祷告呢？יחנּנוּ 中的后缀指百姓，先知也把自己包括在其中。“这事出于你们的手”（即献上如此可责之祭；参以赛亚书 50:11）这一句，夹在劝他们向神祷告与指出这种代求必然失败之间，是要更加强调此举的不合法。
问题句 הישּׂא וגו 是接在主要句 חלּוּ־נא 之后的；而 מכּם פּנים 不是代替 פּניכם，意思并非“祂岂抬举你们的脸面，即施恩给你们吗？”；מכּם 乃是原因用法，“因你们的缘故”（Koehler）：“祂岂会顾念某一个人，也就是向某人施恩，是因你们的缘故吗？你们一面为怜悯祷告，一面却行这些事。”耶柔米、Grotius 和 Hitzig 认为这里催人寻求神的面，是严肃地呼召人悔改或作悔罪祷告，这种看法与上下文不合。例如下文先知说，倒不如把圣殿关起来，因为神并不需要这些祭物。
10-13节 玛拉基书 1:10：“甚愿你们中间有一人关上殿门，免得你们徒然在我坛上点火。万军之耶和华说：我不喜悦你们，也不从你们手中收纳供物。玛拉基书 1:11：因为从日出之地到日落之处，我的名在列国中必尊为大；在各处，人必奉我的名烧香，献洁净的供物；因为我的名在列国中必尊为大。这是万军之耶和华说的。玛拉基书 1:12：你们却亵渎我的名，说：耶和华的桌子是污秽的，其上的食物是可藐视的。玛拉基书 1:13：你们又说：这些事何等烦琐！并嗤之以鼻。这是万军之耶和华说的。你们把抢夺的、瘸腿的、有病的拿来献上为祭，我岂能从你们手中悦纳呢？
这是耶和华说的。”结构 מי בכם ויסגּר 可依约伯记 19:23 来解释：“你们中间谁在那里并且他会关上”，即“谁会关上呢？”；这问句当作愿望的表达，如撒母耳记下 15:4；诗篇 4:7 等：“但愿你们中有人肯关上！”这个思想因 gam 而更尖锐；gam 不只属于 בּכם，而是属于整个分句：“但愿有人肯关上”等。所盼望关闭的门，是内院的折门，燔祭坛就立在那里；愿望的目的，是叫坛不再被点着，不是指“坛旁边所燃的灯火”（Ewald），而是指坛上祭火的燃烧。חנּם，徒然，即毫无目的、毫无益处，因为耶和华并不喜悦这样的祭司和这样无价值的祭物。这里的 minchâh 并不是与流血祭相对的素祭，而是一般意义上的祭，如撒母耳记上 2:17；以赛亚书 1:13；西番雅书 3:10 等。
神不想要这样的祭，因为祂的名要在地上万国中显为大，以致在各处都有人向祂献上洁净的祭。这就是玛拉基书 1:10 与 1:11 之间简单而完全符合经文的联系。Koehler 反对说，这样的论证似乎预设神为了自己需要人的祭物，只有当别国向祂献上更好的祭时，祂才有条件藐视本国的祭物；但这种反对并无力量，因为“为了自己”若是指“为了维持祂自己的生存，或使祂的存在得以持续”，这种说法和由它引出的结论，无论在经文本身还是在所提的解释中都不存在。神确实并不需要祭物来维持祂的存在，祂也不是为此而要求祭物；但祂要求祭物，乃是要它们成为人依赖祂的记号，或人承认自己生命并一切福分都领受于神，因此应当回报祂尊荣、赞美和感谢。在这意义上，神确实需要祭物；否则祂就不再是地上人类的神。
从这个角度看，说神不愿接纳以色列祭司那些可责的祭物，是因为地上列国在各处都向祂献祭，所以尽管以色列亵渎了祂的名，祂的名仍旧显为大；这种论证正好可以有力攻击那种妄想，以为神需要祭物来维持自己。这种妄想，正是玛拉基所对付的以色列祭司实际所怀抱的，即便他们未必在理论上如此，在实践上却显明了出来，因为他们以为任何祭牲对神来说都够好了。Koehler 还假定玛拉基书 1:11 是一个从属的插入思想，而 1:10 的理由直到 1:12-13 才给出；但这与句子的结构相抵触，因为这样就必须在 1:11 的 כּי 后面补上“虽然”。
更难决定的问题是，玛拉基书 1:11 所说的，是指先知自己时代已经发生的事，如 Hitzig、Maurer、Koehler（跟随七十士译本、Ephr.、Theod. Mops. 等）所想，还是指将来因外邦人代替暂时被弃绝的以色列而被接纳进入神国时所发生的事，如 Cyril、Theodoret、Jerome、Luther、Calvin，以及后来直到 Hengstenberg 和 Schmieder 等所主张的。就语法而论，这两种解释都说得通；因为创世记 15:14 和约珥书 3:4 等处清楚表明，分词也可用于将来。若把这些话理解为现在时，那就只能意味着：外邦人虽向诸神献祭敬拜，却在最深的意义上、虽是不自觉地，仍是在敬拜真实永活的神（Koehler）。
但这种思想，即使使徒保罗也没有用如此确定或普遍的形式表述过，无论是在罗马书 1:19-20 论外邦人可以从神的作为看出祂那看不见的神性，还是在使徒行传 17:23 他在雅典演讲时，从“未识之神”的坛文推论出雅典人所敬拜而不认识的神，就是那创造天地的真神，都没有这样表达。我们的经文就更没有这个意思了。玛拉基并不是说，万邦从日出到日落，也就是全地，都在敬拜一位“未知之神”；他乃是说，耶和华的名在全地列国中显为大。而神的名只在外邦人中显为大，是当耶和华向他们证明自己是伟大的神，使他们从祂奇妙的作为中看出永生神的伟大，因而学会敬畏祂（参西番雅书 2:11；诗篇 46:9-11；出埃及记 15:11，15:14-16）。
这种对神伟大的经历，构成了“在各处献祭”的基础；因为这里提到献祭，并不是仅仅作为“耶和华的名在列国中显为大”这一事实的结果，而是在倒数第二句里，“后者也明确地与前者处于因果关系中”（Koehler）。因此，认为“在各处烧香、向耶和华之名献祭”是指外邦人向他们诸神所献的祭，这种看法完全不能成立。玛拉基时代，耶和华的名并没有从日出到日落在各国中显为大，也没有人在各处向祂烧香献祭，所以连 Hitzig 也认为 בּכל־מקום 这措辞“说得太过了”。因此，我们必须按预言性的意义来理解这些话，指向神国在万邦中的扩展；随着这扩展，对真神的敬拜就要“在各处”开始。בּכל־מקום 与旧约时期神敬拜仅限于耶路撒冷圣殿那“一个地方”（申命记 12:5-6）相对。
מקטר 不是名词性分词“香”，即 suffimentum；因为这样就不能表示与素祭（minchâh）相对的燔祭或平安祭。它是动词性分词，不是指把祭肉焚在坛上，而是指焚烧香料（suffitur）；否则 מגּשׁ 必须放在 מקטר 之前，因为献上本来先于焚烧。两个分词无连词并列，而且没有明确的主语（见 Ewald，第295节 a）。诚然，minchâh t e hōrâh 实际上作为主语属于 muggâsh，但它借解释性的 vav 附加上去，作为说明性的同位语：“有供物献给我的名，而且的确是洁净的祭物”；这里的 minchâh 涵盖一切祭，正如玛拉基书 1:10 那样。
强调点落在 t e hōrâh，“洁净的”，即符合律法要求的，与当时祭司惯常所献那些由残缺牲畜构成的污秽祭物形成对比。（注：罗马教会从玛拉基书 1:11 中为其新约无血祭，也就是弥撒圣祭的教义寻找圣经根据〔见特兰托会议第二十二次会议《法令与规条》〕，把 minchâh 理解为与流血祭相对的素祭。但即使对该词的这种解释有任何根据，事实上并没有，它也不能为弥撒祭提供支持；因为先不说弥撒祭与旧约素祭的意义完全不同，单就与“烧香”或“乳香”的平行来看，这种字面的解释就已不可能。若焚香是祷告的象征，正如 Reincke 也承认的，那么“献祭”就只能表示人把自己属灵地献给神（罗马书 12:1）。）在提及万国都要敬拜主名的敬拜时，已经暗示神的国将从那些藐视主的犹太人手中夺去，赐给寻求神的外邦人。
这暗示成为玛拉基书 1:14 对藐视神者所宣告咒诅的基础，并显明“神的国在主来咒诅这地时（玛拉基书 4:6），并不会灭亡；这看似死亡的事，正是真生命之路”（Hengstenberg）。在这关于外邦人将来当耶和华向他们显明其名时会如何对待祂的暗示之后，先知在玛拉基书 1:12-13 以对比的方式重复先前的责备：以色列的祭司借着献有残疾的牲畜为祭来藐视主的名，从而亵渎主的名。玛拉基书 1:12 只是对第7节责备的重复。חלּל 实际上等同于玛拉基书 1:6、1:7 的 בּזה שׁם 和 גּאל，而 מגאל 则与玛拉基书 1:7 中的 נבזה 同义，这词又出现在玛拉基书 1:12 最后一句中。附加的 words וניבו וגו 是为加强祭司们对主桌子的看法。
ניבו 被绝对地放在句首，其内容随后在 אכלו 中实质上再次提及。ניב，出产、收益；后缀指 shulchan Y e hōvâh（主的桌子）。主桌子的收益，也就是坛的收益，就是献在其上的祭物，这些祭物也被称为它的食物。有一种看法认为这句话含有这样的意思：“祭司从坛上所得的收入，也就是分给他们的祭肉，是可藐视的”；按此，祭司是说，他们自己吃祭肉都觉得厌恶。但这是错误的，因为既然这些有残疾的牲畜本是他们自己接纳的，他们就不可能如此说；若瞎眼、瘸腿、有病之牲畜的肉在他们看来坏到不能吃，他们就根本不会接纳它们，也不会拿来献祭（Koehler）。甚至在玛拉基书 1:13 中也没有这个意思。
מתּלאה 是 מה־תּלאה 的缩约形式（参 Ges. §20, 2, a）：“何等烦琐啊！”祭司所称为沉重、麻烦之事的对象，只能从后面的表达 v e hippachtem 'ōthō 推知。Hippēăch 在这里是“吹开、吹走”的意思，如诗篇 10:5 的 הפיח ב，与之词根相通，也就是“轻蔑地对待”。后缀 אותו 不是指 אכלו，而是指 שׁלחן יי。主的桌子（即坛），他们以轻蔑的态度对待。因此，坛上的事奉对他们成了重担和烦恼；然而这服事本来应当被看作尊荣和特权。
耶柔米认为 μπορούμεν 把 אותו 改读为 אותי；不少抄本也确有此读法；并且按马所拉传统，אותו 是文士修订（Tikkune Sopherim）后进入经文的（比较哈巴谷书 1:12 关于 Tikkune Sopherim 的说明）。但即便如此，这里的正文读法显然仍是原始而正确的。他们藐视坛，表现在他们所献的祭是抢夺来的等等（参玛拉基书 1:8）。第一个 הבאתם 应理解为把这些牲畜带到坛前；而 והבאתם את־המּנחה 则要这样解释：“你们既把这等无价值的牲畜带来宰杀，随后就拿它来献祭。”律法中虽然没有明文禁止献上 gâzūl，即“抢夺来的”之物；但既然抢夺本身就是当受刑罚的罪行，这类东西自然已被排除在可蒙悦纳的祭物之外。
责备最后以一个问题结束，这问题从玛拉基书 1:8 重复而来（参 1:10）：神怎能喜悦地接纳这样的祭呢？随后，先知奉神的名向一切献上恶劣、不合宜祭物的人发出咒诅。
14节 “行诡诈的在群中有公羊，却许愿而拿有残疾的献给主，这人是可咒诅的；因为我是大君王。这是万军之耶和华说的。我的名在列国中是可畏的。”本节并非与玛拉基书 1:13 构成转折关系；这里的 Vav 只是单纯连接，因为玛拉基书 1:13 的问题具有否定意义，或说应当以“不能”来回答。在这个回答之后，就附上对一切向神献上不具律法所要求特征之祭物的以色列人的咒诅。这里提到两种情况。第一种是：按律法本当献公牲畜时，献祭的人却借口自己没有公的、或得不着公的，而献上一只母的，也就是价值较低的。先知称这为 nâkhal，欺诈。
第二种是关于许愿祭；这类祭作为 zebhach sh e lâmı̄m（利未记 22:21），公母都可使用，但必须没有残疾，因为利未记 22:25 宣告凡带有 moshchâth 的牲畜都不蒙悦纳。按马所拉注音，Moshchâth 是 hophal 分词阴性，代替 משׁחתתּ，正如列王纪上 1:15 的 משׁרת 代替 משׁרתת 一样（参 Ewald §188, b；Olshausen，第393页）；照此我们就必须想到一只状况不佳的母牲畜。
然而，这种注音大概与 Ewald、Maurer、Hitzig 仍然坚持的看法有关，即认为 ונדר וזבח 是前面环境从句 וישׁ וגו 的继续，因此玛拉基书 1:14 只涉及许愿祭：“那行诡诈的人是可咒诅的；他群中有公的，却许愿并献上一只有残疾的母牲畜。”但这种看法显然与词句本义相违。若 לונדר 是环境从句，我们本该期待的是 והוּא נדר。而且，既然许愿祭连母牲畜也可使用，那么许愿并献上一只母牲畜本身并不可责；真正该受责备的，不是献上一只母牲畜，而是他没有献上无残疾的（tâmı̄m），却献上一只有瑕疵的。因此，我们必须跟随古译本及许多注释家，把 moshchâth 读作阳性；照此，咒诅是向任何许了愿、后来却用一只有瑕疵、不合格之牲畜来还愿的人发出的。
牲畜若有任何残疾，使它不适于献祭，它就是 moshchâth，即败坏的、有残疾的。咒诅的理由，是提醒他们神的伟大。因为耶和华是大君王，祂的名在列国中是可畏的，所以献上一只有残疾的牲畜为祭，就是冒犯祂的威严。