引言 为临到锡安的毁灭审判与犹大的荒凉而发的哀歌
1 主何竟发怒，使锡安的女子被密云遮蔽！他将以色列的荣华从天扔在地上，在他发怒的日子，并不记念自己的脚凳。2 主吞灭雅各一切的住处，并不顾惜；他在怒中拆毁犹大女子的保障，使这国和其中的首领都被辱没，倒在地上。3 他在烈怒中砍断以色列一切的角，在仇敌面前收回右手；他像火焰四围吞灭一样，在雅各中焚烧。4 他张弓如仇敌，右手站立如敌人，将眼中所喜爱的尽都杀戮；在锡安女子的帐棚上，倒出烈怒像火一样。5 主如同仇敌，吞灭以色列；吞灭她一切宫殿，毁坏她的保障，在犹大女子中加增悲伤哀号。6 他强取自己的篱笆，好像园子一样；毁坏自己的会幕。耶和华使锡安的节期和安息日都被忘记，又在猛烈的怒气中藐视君王和祭司。
7 主丢弃自己的祭坛，憎恶自己的圣所，将宫殿的墙垣交在仇敌手中；他们在耶和华殿中喧嚷，像在大会的日子一样。8 耶和华定意拆毁锡安女子的城墙；他拉了准绳，不将手收回，定要毁灭；使外郭和城墙都悲哀，一同衰败。9 她的门陷入地内；主将她的门闩毁坏，折断。她的君王和首领落在没有律法的列国中；她的先知不得见耶和华的异象。10 锡安女子的长老坐在地上默默无声；他们扬起尘土落在头上，腰束麻布。耶路撒冷的处女垂头至地。11 我眼中流泪，以致失明；我的心肠扰乱；我的肝胆涂地，都因我众民遭毁灭，又因孩童和吃奶的在城内街上发昏。12 那时他们在城内街上发昏，好像受伤的，向母亲说：谷和酒在哪里呢？那时他们将要丧命，倒在母亲的怀里。13 耶路撒冷的民哪，我可用什么向你证明呢？
锡安的民哪，我可拿什么和你比较，好安慰你呢？因为你的裂口大如海，谁能医治你呢？14 你的先知为你见虚假和愚妄的异象，并没有显露你的罪孽，使你被掳的归回；却为你见虚假的默示和使你被赶出的缘故。15 凡过路的都向你拍掌；他们向耶路撒冷的女子嗤笑摇头，说：难道人所称为全美的、为全地所喜悦的城，就是这城吗？16 你的仇敌都向你大大张口；他们嗤笑，又切齿，说：我们吞灭她了！这真是我们所盼望的日子；我们遇见了，我们看见了！17 耶和华成就了他所定的，应验了他古时所命定的话；他倾覆了，并不顾惜，使你的仇敌向你夸耀，使你敌人的角也被高举。18 锡安女子的城墙啊，他们的心向主哀求。愿你流泪如河，昼夜不息；愿你眼中的瞳人泪流不止。
19 夜间每逢交更的时候要起来呼号，在主面前倾心如水；又因你的孩童在各街上受饿发昏，要为他们向主举手祷告。20 耶和华啊，求你观看：你向谁这样行呢？妇人岂可吃自己所生育手中所抱的婴孩吗？祭司和先知岂可在主的圣所中被杀戮吗？21 少年人和老年人都在街上躺卧在地；我的处女和壮丁都倒在刀下。你发怒的日子杀死他们；你杀戮，并不顾惜。22 你招聚四围惊吓我的，像在大会的日子招聚人一样。耶和华发怒的日子，无人逃脱，无人存留；我所摇篮所养育的，我的仇敌都毁灭了。
这第二首诗包含一篇新的、更加苦涩的哀歌，哀叹耶路撒冷和犹大国的倾覆；它与第一首的区别，一方面在于哀诉更为痛切，但主要在于：第一首的重点是耶路撒冷受压、无助、无人安慰的景况；而这里相反，哀诉的主旨乃是主在忿怒中向耶路撒冷和犹大所定下的审判，这从文中一再突出“怒气、烈怒、焚烧的怒气”等词即可看出（哀2:1等）。这审判的描述占据本诗的第一部分（哀2:1-10）；然后第二部分（哀2:11-19）接着哀叹人间安慰的无能，并哀叹仇敌对耶路撒冷灾祸的讥诮（哀2:11-16）。这审判是主所降下的；也惟有他能在这患难中赐下安慰和帮助。锡安的女子必须向他陈明哀诉（哀2:17-19）；而她也确实在结尾部分如此行了（哀2:20-22）。
耶利米哀歌 2:1-22 审判的描述。哀2:1。本哀歌以耶路撒冷和圣殿毁灭的征象开篇。本节前半句含有总意：主（אדני，主，κατ᾽ ἐξοχήν 的那一位，十分恰当地用来代替 יהוה）在他的忿怒中，以云遮蔽耶路撒冷。这思想在后面的两句中被具体化，指向耶路撒冷和圣殿的倾覆。יעיב 来自 עוּב（此词作动词仅见于此，且大概是由 עב“云”派生而来），意为“用云遮盖”或“以云围绕”。בּאפּו 并不是“用他的怒气”（Ewald、Thenius），而是“在他的怒中”；这一点由哀2:3、哀2:6、哀2:21、哀2:22 可见。
这里“锡安的女子”意指耶路撒冷城；在第二句中，它被称为“以色列的荣华（或华美）”，这既不是泛指 res Judaeorum florentissimae，即“犹太事务中最兴盛之物”（Rosenmüller），也不是专指圣殿这座“华美的殿”（赛64:10；Michaelis、Vaihinger）。耶路撒冷被称为以色列的荣华或华美，正如赛13:19中巴比伦被称为“迦勒底人所矜夸的华美荣耀”（Thenius、Gerlach）。
在“从天扔在地上”这一比喻性说法中，我们不可把它理解为闪电击落某物，如击倒高耸入天的楼塔（Thenius）；“从天”乃是说，那被扔下来的原是在天上，正如拉西早已指出的，他解释说：postquam sustulisset eos (Judaeos) usque ad coelum, eosdem dejecit in terram；这里只需将其中过于含糊的 eos 改为“耶路撒冷”即可。Gerlach 正确指出，“从天扔下”这一表达，应归因于本节上半句把耶路撒冷比作星辰，正如赛14:12明确将巴比伦称作星辰一样；更进一步，这里耶路撒冷被比作从天坠落的星，因此对那段经文的指涉就更为明显了。
此外，从天扔下不只是指剥夺那因神居于城中而临到这城的荣耀（Gerlach），还意味着这城本身的毁灭，即它将被焚为灰烬。在这一切事上，主并没有顾念自己的脚凳，即约柜（代上28:2；诗99:5），而不是圣殿本身（Ewald）；虽然提到约柜时，当然不能不同时想到安放约柜的圣殿。之所以提约柜而不提圣殿，是因为圣殿之所以成为主的居所、成为他显现自己的地方，乃是藉着约柜；主曾恩慈地将自己的同在与这约柜联结在他的百姓中间。神不顾念自己的脚凳，这也进一步暗示：约柜本身也和圣殿、城池一同毁灭了。
第2节 主所毁灭的不仅是耶路撒冷，而是整个国家。בּלּע“吞灭”含有完全消灭、毁灭狂怒的意思，正如这种“狂怒”正是 עברה 即怒气泛滥所特有的。“并不顾惜”是对前述话语作副词性的限制，意思是“毫不顾惜地”。Qeri 读作 ולא 代替 לא，乃是不必要且缺乏诗意的改动。כּל־נאות，“雅各一切的住处”。按词源，נוה 指牧人或游牧者歇息、停留、居住之处；这里不是特别指与牧场相对的住房，而是与“保障”（מבצרים）相对，指乡间一切开敞、无防御的地方，在那里人畜得以饮食安居。“犹大女子的保障”不只是耶路撒冷的防御工事，而是犹大国全境一般的坚固城堡；参耶5:17；34:7。הגּיע לארץ，“打倒在地”（用于拆毁城墙，参赛25:12），是对 חרס 的解释，如出13:14中一样；它不应违背重音而与后文连读并按比喻解释。因为既不需要加强 חלּל 的语气，也不适合把 הגּיע לארץ 用在“国和其中的首领”上。“辱没国和其首领”，乃是指王国因其统治者可耻的行径而受羞辱；参诗89:40。
第3-4节 在哀2:3和哀2:4中，作者描述主向以色列所显出的敌对行动，借此犹大国被毁。Thenius 完全误解了这里描写的诗性特征，显然把它看成按自然顺序记述直到城被攻取前所发生的一连串事件；照此说，诸完成时就必须译作过去时。但这种看法只能靠任意赋予各样形象以某种意义才能成立；例如，有人说“一切的角”就是边境堡垒，“在仇敌面前”是指仇敌转脸攻击耶路撒冷的时候，等等。哀2:3的三句形成一个递进：先是剥夺抵抗之力；继而撤去援助；其必然后果就是如火焚烧。“砍断角”意即除去进攻和防卫的力量；参耶48:25。“一切的角”不同于“所有的角”，而是指一切构成以色列之角的东西（Gerlach）。
这不仅包括犹大的保障，也包括国中一切攻守之资，连适于作战的人也包括在内；这些既不当被排除，也不该像 Le Clerc 那样只把它们理解为“一切的角”的全部含义。在表达 ימינו ... השׁיב 时，后缀如同哀2:4中的 קשׁתּו 一样，是指耶和华，因为与 יד 相连的后缀总是回指动词 השׁיב 的主语；参诗74:11。神在仇敌面前收回自己的手，即是在与仇敌争战时撤去给百姓的帮助。古时亚兰译本已如此理解：nec auxiliatus est populo suo coram hoste。
ויּבער בּיעקב 并不是“他烧灭雅各”，而是“他在雅各中焚烧（使火燃起）”；因为凡 בּער 与 בּ 连用之处，都不是“焚烧某物”，而是“在……中焚烧”或“点起火来”（参伯1:16，其中“烧尽”乃由 ותּאכלם 表明；又参民11:3；诗106:18），或“使某物着火”，赛42:25。焚烧象征毁灭，因此接着比作“像四围吞灭的火焰之火（即炽烈明亮的火，参赛4:5；诗105:32）”。יבער 的主语是耶和华，不是 ira Jovae（Rosenmüller），也不是 להבה（Neumann），更不是仇敌（Gerlach）。
动词由带 ו consecutive 的完成时转入，并不会改变主语；这一点由哀2:4和哀2:5可证，其中第二句也都是借着 ו consecutive 与前句相连。但 Gerlach 说：若主语是耶和华而不是仇敌，那么“在雅各中焚烧”作为“耶和华在仇敌面前收回手”的结果，就无法解释。这说法并无根据。当然，在雅各中点火，被描绘为先前所述行动的结果，但这结果并不只是收回手造成的，也包括砍断一切的角。神正是用这两种方式，在雅各中点起了火，使之扩展成毁灭性的烈焰。到了哀2:4，这思想进一步发展：神不只是把百姓交给仇敌，使他们毫无防卫、毫无帮助，更是亲自出来像仇敌一样攻击他们。他张弓如勇士，照着他自己的要求显明自己是敌对者或压迫者。
这里特别提到“右手”，不是主要为了更确切地说明右手的动作，如射箭或挥刀（参申32:41；诗7:13），而是为了更明确地表明神敌对的姿态，因为神的右手在别处常被视为帮助的工具。接着“他杀戮”这一说法，并不要求我们想象神右手拿着刀，因为箭也能杀人。神像仇敌一样杀戮；他毁灭一切在人眼中宝贵的，并不只是 omnes homines aetate, specie, dignitate conspicuos，即“一切因年龄、容貌、地位而显赫的人”（C. B. Michaelis、Rosenmüller、Thenius）；因为在诗78:47中，חרג 也用于描述冰雹击打葡萄树的效果；而弓所发的箭，只是借提喻和具体化的方式，被提作毁灭的战争工具。
更不能把 מחמדּי־עין 理解为“圣殿中一切足以让百姓理当夸耀的装饰物”（Kalkschmidt），因为直到哀2:6以后才开始提到圣殿。“这个词必须按其最广泛的一般意义来理解，而‘一切’已经表明了这一点；因此它包括凡可以被看作可爱的、宝贵的一切”，其中当然包括儿女（参结24:25）和圣所，虽然这些也并未穷尽此词的意义（Gerlach）。“在锡安女子的帐棚上倒出他的烈怒如火”，其中“锡安的女子”指耶路撒冷的居民；她的“帐棚”不是圣殿（Kalkschmidt、Ewald），因为圣殿从不称为“锡安女子的帐棚”，只称为“耶和华的帐棚”（王上2:28等）；这里乃是指她的房屋，也就是作为众多住宅总和的那座城。
“倒出烈怒”的比喻常见，不仅见于耶6:11；10:25；42:18等，也见于何5:10；番3:8；诗69:25；76:6等。
第5节 主已如同仇敌。כּאויב 并未按重音与 היה 分开（其前有 Pesik 和 Mahpak，后有 Kadma），因此 Gerlach 所说“先知仿佛犹疑是否该直说主成了仇敌，故打断已开始的句子‘主已成了……’，转而继续说‘他像勇士一般毁灭’”，并无根据。至于 בּלּע，参哀2:2。“以色列”是从圣约百姓的角度看待的犹大。吞灭或毁灭以色列，在后面的分句中被解释为毁灭宫殿与保障。提到“宫殿”，乃指耶路撒冷的毁灭；同样，“保障”则指乡间坚城的毁灭。后缀 ־יה 与 ־יו 的交替，是因为作者想到宫殿时，脑中浮现的是这座城；想到保障时，眼前则呈现出以色列民。这种交替在何8:14中也可见，因此假定原文有误并据此作种种猜测，都是站不住的。关于“毁坏他的保障”，参耶48:18；关于 תּאניּה ואניּה，参赛29:2：这是将同一词根的两种词形并列，以加强语气。“犹大的女子”如哀2:2，参哀1:15。
第6-7节 在哀2:6和哀2:7中，提到圣殿的毁灭与公共敬拜的止息。“他残暴地对待”，即“毁坏”，好像毁坏园子一样，毁坏“自己的围篱”。שׂך（出自 שׂוּך = שׂכך，意为交织、围篱）指篱笆或围场。上下文清楚表明，这里指的是圣殿，或圣殿中的圣地；因此 שׂך 不是“围篱”这动作，而是“被围起来之物”。但比喻 כּגּן 令解经家困惑，产生了种种人为且不能成立的解释。我们当然不能把比较点放在“园子或园篱容易被毁”这一点上，因为这与动词 חמס 的用法不符；而是把园子看作一块游乐地，其主人若觉得不合己意，便不多迟疑地把它毁掉或弃掉。重心在 שׂכּו 的后缀上，即“他自己的围场”，神自己的围场，就是神圣的围场（Gerlach），是他亲自保护、并以律法防止玷污其圣洁的圣所。
第二句陈述同一件事，只是借用 מועדו 一词，突出圣殿圣洁的另一面。这个名词在这里并不表示“时间”，而是“会面的地方”；但这不是百姓聚集之地，而是主与他百姓相会之地，是他显明自己临在、向在他面前出现的会众施恩的地方。因此，与 אהל מועד 一样，这词指神向百姓显现其恩慈同在之处；参出25:22及其中对 נועדתּי 的解释。本节上半句把圣殿看作属神的圣地；下半句则看作他特别在以色列中彰显恩慈同在之地。随着圣殿毁灭，耶和华这位立约之神使节期与安息日，就是一切公共节期和敬拜，都被忘记。敬拜主的圣地既被毁坏，神圣节期也就随之止息。由此便显明，主在猛烈怒气中弃绝了君王和祭司。这里的单数“节期、安息日、君王、祭司”都具有普遍意义。君王与祭司被视为圣约恩惠所拣选的神圣媒介。
公共敬拜一旦废止，祭司职分也就在实际上被废止了，因为祭司的服事与圣殿相联。关于为什么这里将君王与祭司并提，解经家分歧甚大。并无必要特别驳斥 Thenius 的看法，即君王与祭司被提及，是因为二者是敬拜神的两大因素，且君王的宝座与祭司制度的座位同在锡安；因为祭司的座位并不在锡安山上，正如王宫也不在圣殿山上。此外，经文并不是论王宫和祭司住处的毁灭，而是宣告王权与祭司职都将被弃绝。把君王与祭司并提，表明王权与圣殿之间也有密切关系。因此，Nägelsbach 认为，君王也属于那些被召来守节的人；他们不仅是耶和华在百姓面前的代表，也是在神面前代表百姓的人。
为此他采纳 Oehler（见 Herzog's Real Enc. viii. S.12）的意见：以色列的王权，特别在大卫和所罗门身上，带有某种祭司性的性质，因为君王站在百姓前头、代表百姓向神献上敬拜，并再把神的祝福带回给百姓（撒下6:17；王上3:4；8:14、55以下、62以下；9:25；代上29:10；代下1:6；参结46:1）。然而，王权这种祭司性的特征，其实只是以色列百姓祭司性身分的结果。按此看来，君王作为民事上的百姓领袖（praecipuum ecclesiae membrum），确实充分显明百姓与主的关系，却并未履行任何特殊的祭司职能。
本节的哀诉是说：随着圣殿毁灭和与其相联的事奉被废止，耶和华弃绝了君王和祭司；这就含蓄地表明，以色列的王权与圣殿之间的关系，正如祭司职与圣殿的关系一样密切。不过，这种联系并不主要在于神权国度的王必须以民之首、代表全民向神朝拜；此处关于王权的提及，更在于主不再承认自己的百姓，不再赐下他恩慈同在的记号。哀2:7说得更清楚：主丢弃自己的祭坛，憎恶自己的圣所。此处“祭坛”和“圣所”进一步说明前节的“自己的围场”和“自己的会幕”。关于 זנח“丢弃”，参诗89:39；关于 נאר“憎恶”，参利26:11、15。神把她宫殿的墙垣交在仇敌手中，这里“她”指耶路撒冷。仇敌在耶和华殿中喧嚷，如同过节之日，乃是说他们像庆节的群众一般发出得胜的喧声，这与诗74:4相近。
第8-9节 耶和华定意毁灭锡安女子的城墙，因此拉了准绳，并未收回手不施行毁坏。用准绳是建筑与拆毁时的常见形象；参赛34:11；亚1:16。使外郭和城墙一同悲哀，乃是诗意的拟人，表示整个防御体系都陷于毁灭。城门陷入地内，是说城门被推倒埋没；门闩被折断，表明城防尽失。君王和首领在列国中，没有律法，意思不是他们一点社会秩序都没有，而是他们落在不认识主律法的列邦中。连先知也不得见从耶和华来的异象，说明神在这审判中沉默，不再借先知赐下安慰和引导。这话的意思，仅仅是耶和华不再承认自己的百姓，不再给他们恩慈同在的记号，正如诗74:9所说：“我们不见我们的标帜，不再有先知。”这并不是宣告预言从此永远止息，而只是说当耶路撒冷被毁时，以色列没有得着任何先知性的信息，就是主神当时没有差遣信息来安慰、扶持他们。耶42:7中耶利米所领受、关于那些想逃往埃及之民的决定的启示，与此毫无关系，因为其中并没有论到耶路撒冷将来的命运。因此，不能像 Thenius 那样，从这里推断本诗写于耶42:7那次启示之前；也不能像 Nägelsbach 那样，认为作者心中想到的是大多数被掳流亡之民的境况。事实上，被掳之民也并非没有先知性启示；因为早在耶路撒冷覆灭前六年，神已经在被掳者中兴起了先知以西结。
第10节 全体百姓都因这灾祸而陷入深沉悲伤。长老作为城中的谋士，因极深的忧愁坐在地上默默无声；参伯2:8、13，至于悲哀的标记，参伯2:12；耶4:8；6:26等。耶路撒冷的处女也放弃了她们的欢乐，低头至地，在忧伤中垂首；参哀1:4。
第11-12节 人间安慰的无能，以及仇敌的讥笑。哀2:11。临到百姓的苦难是如此可怕，以致为之忧伤足以耗尽人的生命。“我眼因流泪而衰残”，这是先知的哀诉，但不只是代表他个人，而是代表一切敬虔之人。“我眼衰残”这一表达见于诗69:4。关于 חמרמרוּ מעי，参哀1:20。“我的肝胆涂地”这一说法别处未见，故有多种解释。说肝是 fons sanguinis，亦即动物生命之所在（Rosenmüller、Thenius），并不能由箴7:23证明；反倒这节经文更证明，按古代广泛流行的看法，希伯来人认为肝是感官欲望与情欲的所在（参 Delitzsch《圣经心理学》英文版第316页）。但这仍不足以解释本处。
此外，也没有证据证明“肝”可用来指“心”，甚至指“胆”，虽然有人无根据地引用伯16:13支持这一点。与之较近的说法，固然见于伯30:16；诗42:5，那里说“魂”被倾倒；但肝不同于 נפשׁ，即肉身生命的原则。若肝之所以称为 כּבד，是因为按 Galen《肢体之用》vi.17（见 Gesen. Thes. p.655）所说，omnium viscerum et densissimum et gravissimum est，即“在一切内脏中最致密、最沉重”，那么它就可像 מעים 一样，被看作身体中不仅感受情欲也感受痛苦的主要器官；因此“肝倾倒在地”，便可表示内里的人因痛苦忧伤而消融，仿佛因疼痛而灭绝。因为从上下文和普遍的承认可知，这里要表达的正是痛苦对身体器官的消耗。
שׁבר בּת עמּי 是耶利米特有的说法（参耶6:14；8:11、21等），又见于哀2:13；3:47-48；4:10。接下来的经文详述了锡安女子毁灭中的一些惨痛情景。בּעטף 代替 בּהעטף，意即当孩童和吃奶的在城中街上发昏的时候。这幅撕心裂肺的惨状在哀2:12中继续展开，为要生动地显出那可怕的艰难。Gerlach 认为，作者提出的是城被毁以后那段时期中最可能出现的悲惨场景；这并不正确。因为哀2:10中哀悼者的目光转向现在，并不能证明哀2:11-12也在讲现在；而哀2:12中的未完成时 יאמרוּ，在时间上并不与 ישׁבוּ 平行，而是表示过去时间里反复发生的动作。
“孩童向母亲说：谷和酒在哪里呢？”也就是“给我们饼和酒”，或“我们在哪里可以吃喝呢？”谷物和新酒（如耶31:12等）被提及，是因为它们是以色列人日常的食物。דּגן“谷物”在诗歌中用来指饼（参诗78:24），不是 Thenius 所说那种未经进一步加工而直接食用的捣碎或烘烤谷粒；那种食物叫 קלי，见利23:14；撒上17:17；撒下17:28。吃奶的将魂倾倒在母亲怀中，就是断了气，依偎在母亲怀里死去，而母亲却无法给他们食物；参哀4:4。
第13节 面对如此可怕的苦难，人力既不能安慰，也不能帮助。“我可向你作什么见证呢？”Kethib 的 אעודך 是抄写错误，当作 Qeri 的 אעידך，因为 עוּד 在 Kal 体中并不常用。העיד“作见证”，多与 בּ 连用，表示“作见证反对或支持某人”，但也可带宾语，如王上21:10、13表示 in malam，伯29:11表示 in bonam partem。这里用的是后一种意思：“向你作见证”，为的是教导和安慰，不是像 Calvin 和 Thenius 所解释的，见证别处发生的某种灾难，那种解释与动词带宾语的结构不符；更不是 Gesenius、Ewald 所说“使人起誓”。这里说的先知性见证，是借着教导、警告和安慰来鼓励人，这一点由哀2:14提到假先知的见证可以看出。
“我可拿什么和你比较呢？”即我该提出何种与您相似的灾祸呢？这符合从经验得来的原则：solamen miseris socios habuisse malorum。“好安慰你”，即 ואנחמך。所给出的理由是：“因为你的破口广大如海”，也就是大得无边；这就隐含地回答了前面未明说的问题：“我无可与你相比。”至于末了那句“谁能医治你呢？”（רפא 与 ל 连用），答案是“没有人”；参耶30:12。其原因在哀2:14-16中说明。
第14节 耶路撒冷不能从她的先知那里得到安慰或医治。因为正是这些先知藉着他们轻率愚妄的预言，把这灾祸招到她身上。他们就是耶利米屡次斥责的假先知；参耶2:8；5:12；6:13以下；8:10；14:14以下；23:17、32；27:10、15。他们预言虚空，就是在没有平安的时候说平安；又说 תפל，“荒唐”，相当于 耶23:13中的 תּפלה。他们没有揭露百姓的罪孽和罪责，使他们得以悔改更新，从而除去因犯罪而陷入的苦难；也没有努力使百姓恢复与主之间正当的关系，因为他们的福祉正系于此；更没有阻止他们被赶逐流亡。关于 השׁיב שׁבוּת，参耶32:44。
那里所展开的意义同样适用于这里；因此，把它译作 captivitatem avertere（Michaelis、Nägelsbach）或“使你的被掳得以避免”（Luther、Thenius），既无根据，也非上下文所要求。假先知没有藉着揭露百姓的罪来医治他们的创伤，反而为他们看见了 משׂאות，“重担”，即带有威吓意味的神谕（不是 effata；参耶23:33），其中含有 שׁוא“虚空”和 מדּוּחים“驱逐”。“虚空”与“重担”的搭配，并不妨碍把后者用于威吓性的神谕；因为假先知的威吓并不是指向犹大，反而是冲着以色列的仇敌去的。例如，为了向百姓应许他们将迅速从被掳中得释放，他们就把迦勒底势力的倾覆说成迫在眼前；参耶28:2-4、11。
מדּוּחים 这个名词仅见于此，也同样依附于“重担”（参 Ewald §289,c）；它指的是“从土地上被赶出”，不是 Rosenmüller、Gesenius、Ewald 等人所说的“逼迫”；因为耶利米使用 נדח（Niph. 和 Hiph.）时，总是指拒绝、驱逐出本国；而且这里这词明显呼应耶27:10、15：“他们向你们说假预言，为要把你们从本地赶出去。”
第15节 外人和仇敌，对耶路撒冷的灾祸所表现的只有轻蔑和幸灾乐祸。“凡过路的”是指从耶路撒冷经过的外邦旅客。拍掌在这里不是表示愤怒或反感的动作（民24:10），而是像伯27:23那样，表示因别人受害而欢喜。שׂרק“嗤笑”是讥诮的表示；参耶19:8。摇头也同样如此；参诗22:8；109:25等；耶18:16对此用的是 הניד בּראשׁ。“难道这就是那城，人所称为‘全美’的吗？”这是一种讥诮的惊叹。כּלילת יפי 与诗50:2中的 מכלל יפי 基本相同，那里这话用在锡安身上；结27:3则用在推罗身上。耶利米心中想到诗50:2，这从后面的同位语“全地所喜悦的”可见，它取自诗48:3。
第16节 仇敌在凯旋中，为耶路撒冷的倾覆而欢呼。张口（如诗35:21；伯16:10），与下文连看，也是一种讥诮言语的姿态。切齿（诗35:16；37:12；伯16:9）在这里是怒气爆发的表示。“我们吞灭了”这句话的宾语要从上下文补出（“你”），即耶路撒冷城。“这真是”是一种强烈的断言，“这正是那日子”。三个动词无连接地并列，符合仇敌话语中激情奔涌的特征。“看见”在这里等于“活着亲眼看到”。
第17-19节 在这灾祸中，既然是耶和华所命定的，也惟有他能带来安慰和帮助；若百姓切切不断地向他为这苦难哀求，他就必如此行。为使百姓朝此方向转念，先知强调：这毁灭正是神许久以前所威吓、如今亲自执行的，并且他也预备了仇敌的得胜。“耶和华成就了他所定的”，就是实行了他自古以来所命定的话。撒迦利亚（亚1:6）也把这真理摆在同时代人心前。בּצּע 原意“砍下”，比喻地用于“完成、作成”，如赛10:12；亚4:9。实行所命定的话，乃是把它执行出来。צוּה 不是“宣告”，而是“命令、定规”；选用这个词，不仅因律法中早已宣告对以色列的弃绝，也因为对罪之刑罚的威吓，乃是世界道德治理的明证，而这世界之主的圣洁要求一切悖逆神政权和诫命的行为都受惩治。
“古时的日子”就是摩西的时代；因为耶利米心中想到的是律法中的威吓，即利26:23以下，申28:15以下。“并不顾惜”，正如耶利米（耶4:28）曾向百姓宣告的。接下来的句子“使你的仇敌向你欢喜”，是从诗89:43重现出来的思想。“高举角”意为赐下能力和得胜；参撒上2:1；诗75:10。哀2:18 当人看见这可怕的灾祸乃是主所安排的，就被催逼去求怜悯。因此接着有哀2:18；但它并不是立刻发出祷告的呼召，而是先陈述一个事实：这事确实发生了，“他们的心向主哀求”；随后才发出劝勉，叫她不断流泪向主恳求。完成时 צעק 表示呼求已经开始，并延续到现在（参 Ewald §135,b），对此德语和英语都用现在时表达。
“他们的心”中的后缀并不是指哀2:17末尾所说的仇敌，而是指耶路撒冷的居民；这一点由这句话本身的实质内容足以确定，因为向主呼求显然是指在苦难中向神求助。Ewald 将 צעק ל 改为 צעקי לבּך，“你心中的呼喊”，即让你心中的呼声发出，这是毫无充足理由的；Thenius 猜测应将 לבּם 改作 חנּם，也同样毫无根据，因为这与随后恳求帮助的呼召相违。其余更加反常的文本改动，更不必提。后面的各句，“锡安女子的城墙啊”等，并不是说明她的心怎样向主呼求，而是命她继续不断地呼求。一些解经家对这种直接称呼“锡安女子的城墙啊”提出异议，并借猜测试图除去困难。例如 Thenius 仍坚持此反对意见，说“城墙悲哀”（哀2:8）这种诗性表达，与“城墙啊，愿泪流下”这一命令之间，有很大差异。
这种差异固然存在，但这种拟人并非没有类比。赛14:31中也有类似的呼喊：“门哪，应当哀号。”显而易见，这里所看的不只是单独的城墙，而是与之相连的一切，所以用城墙代替城及其居民，正如在赛14:31中“门”与“城”也是同义。因此，住在墙内之人的各种能力（眼、心、手）都可以归给城墙，因为“城墙”这一概念自然会滑向“锡安的女子”。“让眼泪如河流下”是夸张法，用以表示极其巨大的悲伤。“昼夜”又借后面的分句加强：“不要给”，即不要容许。פּוּגת לך，意为“让自己停滞、麻木”。名词 פּוּגה 只见于此，类似的 הפוּגה 见于哀3:49；但动词 פּוּג 见于创25:26和诗77:3，用于指生命精力的迟缓、心的停滞。
这里的表达是 פּוּגתך 的诗性说法：“不要容许你的麻木”，即不要让你的泪流止住；参 Ewald §289,b。בּת עין 是“眼中的瞳人”，不是“眼泪”（Pareau）；参诗17:8。תּדּם 出自 דּמם，“静止”，如耶47:6。关于这里的思想，参耶14:17。哀2:19 רנן（本义是发出呜咽之声，但通常指“欢呼”）在这里是“大声哀哭、悲叹”的意思。לראשׁ אשׁמרות，“在各更开始的时候”（参士7:19），不是 Kalkschmidt 依 Bochart 与 Nägelsbach 所说的“在第一更”，而是在每一更开始时，即整夜不断；参诗63:7。“在主面前倾心如水”，就是把心中的忧苦在眼泪中倾吐在主面前。
举手是祷告和恳求的姿态（参诗28:2；63:5等），不是 Thenius 所说“极深痛苦”的姿态。על־נפשׁ 并不是 pro vita parvulorum tuorum，“为你孩童的生命求神保全他们”（Rosenmüller、Gerlach），而是“为了你孩童的性命”，而下文关系从句又更清楚说明：他们是因饥饿而把魂吐尽了。关于这一点，参哀2:11及该节的解释。Ewald 认为本节最后一句破坏了这些诗句所遵守的格律，因此将之置于括号内，视为插文；相反，Thenius 认为这句话并不自成一句，而只是第三句的延长，“因为先知从哀2:19开始的劝勉，显然是要作完整的结束”。但这样仍不能解释为何偏离常例。既然这些话对表达思想不可或缺，我们只能承认这里有不规则之处，而不可随意怀疑其真实性。
第20-21节 哀2:20开始，是那城受命所发出的祷告。祷告把耶路撒冷所受的可怕痛苦摆在主面前。“你向谁这样行呢？”并不是说“有什么无辜敬虔的人正被牺牲呢？”（Thenius），而是说“你向哪一国这样行呢？”不是向外邦人，而是向你所拣选、赐给一切蒙福应许的百姓（Nägelsbach）。这一点由问句中的理由可见，因为其中提到祭司和先知在主的圣所中被杀。首先提到的是一种由极端饥饿逼出来的非人行为，就是妇人在极度缺乏中被迫吃自己身所生、自己所爱的儿女。אם ... אם 在这里并不引入选择问句，而只是把一个间接问句分为两部分。面对这种惨无人道的残酷，以及对圣所这样的亵渎，神不能继续无动于衷。
这里问句的意思不是：estne hoc unquam fando auditum, quod apud nos factum est，或 quod matres fame eo adactae fuerint, ut suos faetus comederent（C. B. Michaelis、Rosenmüller），因为若是那个意思，就会用完成时，而不是未完成时。这里所问的只是某事是否会以这种方式发生，同时暗示它事实上已经发生了。פּרים 使用阳性后缀而非阴性，这在希伯来文中颇常见。“她们身子的果子”，七十士译本译得正确；但没有理由因此改动原文。这个本身不定的“果子”，立刻被 עללי טפּחים 具体化。
后一个词是从 טפּח（哀2:22）来的动名词，而 טפּח 又由 טפח 派生，意为抱在手中、细心照料。这两个词都只出现在本处。此外，以色列人早已被警告，这种反人性的恶行将成为神刑罚中最极端的一种形式，见利26:26；申28:56；参耶19:9。此种可憎之事违背神所设立的世界道德秩序；另一件事，即祭司和先知在圣所中被杀，则是对主赐给百姓之圣约秩序的破坏。神绝不会同意废除这两种秩序。这其中便隐含了一个请求：求他终止他百姓所陷入的这场苦难。不过这请求并未明说；这里只是向神陈明这极可怕的苦境。从圣殿中的杀戮，哀歌转到城中街上的流血，在那里不分老幼男女，都不得幸免；参耶6:11。חוּצות 是地点宾格，“在街上”或“沿街上”。
第22节 未完成时 תּקרא 也许只是为了字母离合体的排列而选用，因为描写仍在继续，而“习惯性”或“反复性”的意义在这里并不十分合适。“你招聚我四围的惊吓，如同招聚守节的人一样。”מגוּרי מסּביב 应按耶利米书中频见的公式 מגור מסּביב 来解释（耶6:25；20:4、10等）；因此 מגוּרי 应源自 מגור，但不应像武加大译本那样只限于指仇敌（qui terrent），而应理解为临到犹大的一切可怕势力，即刀剑、饥荒、瘟疫（参哀1:20）。
Ewald 根据 מגוּרים 在别处可表示寄居、漂流，而单数 מגור 在诗55:16又表示住处，因此把这里译作“我四围的村落”，是指那些无防御的乡镇村庄的居民，他们相对于作为首都、为他们提供保护的城市，乃是邻近的寄居者（七十士译本作 πάροικοι）。照此说法，本节是暗指围城期间的一件重大事件：乡村居民都逃入京城，以为那里将如昔日一般举行盛大节期；但最后这对他们却成了死亡的大节日，因为那城被攻取了。然而七十士的译法并无权威，因为他们对 מגור מסּביב 也译错了；而且整个解释极其人为、不自然，无须多加驳斥。
拉西先前固然也把 מגוּרי 解释为 שכיני，“我的邻舍”，却又加上 improbos, ut sese congregarent adversus me ad perdendum。尽管如此，מגוּרים“寄居者”或“寄居之地”都不能指与京城相对的乡镇；而低地居民逃入都城，也不能恰当地称为主对他们的“招聚”。פּליט ושׂריד 的组合用法，如同耶42:17；44:14。关于 טפּח，见哀2:20的解释。本诗就以这样的哀诉结束：无人能逃脱这审判，仇敌竟敢杀害耶路撒冷所精心抚养长大的孩童。正如第一首诗一样，这首诗也以深沉的忧伤收尾；面对这样的忧伤，一切安慰都显得全然无力（Gerlach）。