引言 为耶路撒冷和犹大的倾覆而忧伤哀号（注：Keil 在他对本章及随后三章的德文译文中，曾试图重现原文按字母排列的离合体形式，见上文第466页；但因此他常常不得不作出不同于希伯来文忠实表达的处理。这里并未采用他的做法；不过，他那些特别的译法一般仍予保留，除非这些特殊之处显然是由上述自我加上的限制所造成的。他自己在现译本所删去的德文原著两处文字中〔第591页与第600页〕也承认，为了重现字母排列形式，他不得不偏离希伯来文原意的严格翻译。——译注）
1 先前满有人民的城，现在何竟独坐！先前在列国中为大的，现在竟如寡妇！先前在诸省中为王后的，现在成为进贡的。2 她夜间痛哭，泪流满腮；在一切所亲爱的中间，没有一个安慰她的。她的朋友都以诡诈待她，成为她的仇敌。3 犹大因遭遇苦难，又因多服劳苦，就迁到外邦。她住在列国中，寻不着安息；追逼她的都在狭窄之地将她追上。4 锡安的路径因无人来守圣节就悲伤；她的城门凄凉；她的祭司叹息；她的处女受苦；她自己也愁苦。5 她的敌人为首；恨她的安逸；因为耶和华因她许多的罪过使她受苦。她的孩童在敌人面前被掳去。6 锡安城的威荣全都离开她。她的首领像找不着草场的鹿，在追赶的人前无力行走。7 耶路撒冷在困苦窘迫之日，就追想古时一切的可爱之物。她百姓落在敌人手中，无人帮助；敌人看见，就因她的荒凉嗤笑。
8 耶路撒冷大大犯罪，所以成为不洁之物；素来尊敬她的都藐视她，因为看见她赤露；她自己也叹息，退后而去。9 她的污秽在衣襟上；她不思想自己的结局，所以非常地败落，无人安慰她。“耶和华啊，求你看我的苦难，因为仇敌夸大。” 10 敌人伸手夺取她一切的美物；她眼见外邦人进入她的圣所，就是你曾吩咐不可入你会中的。11 她的众民都叹息，寻找食物；他们拿美物换粮食，要救性命。耶和华啊，求你观看，因为我成了卑贱的。12 你们一切过路的人哪，这事你们不介意吗？你们要观看，看我的痛苦有像这临到我的痛苦没有，就是耶和华在他烈怒的日子使我所受的。13 他从高天使火进入我的骨头，制伏了我；他在我脚下铺设网罗，使我转回；他使我终日凄凉发昏。14 我罪过的轭被他手绑住，缠结在一起，搭在我的颈项上；他使我的力量衰败。
主将我交在我所不能敌挡的人手中。15 主轻弃我中间一切的勇士，招聚大会攻击我，要压碎我的少年人；主将犹大居民踹下，像在酒榨中一样。16 我因这些事哭泣；我眼泪汪汪，因为那当安慰我、苏醒我心灵的，离我甚远。我的儿女孤苦，因为仇敌得了胜。17 锡安举手，无人安慰她；耶和华论雅各已经出令，使四围的人作他的敌人。耶路撒冷在他们中间成为不洁之物。18 耶和华是公义的，因我违背了他的话。众民哪，请听我的话，看我的痛苦。我的处女和少年人都被掳去。19 我招呼我所亲爱的，他们却欺骗我。我的祭司和长老在城中绝气，正寻找食物，要救性命。20 耶和华啊，求你观看，因为我在急难中；我心肠扰乱，我心在我里面翻转，因为我大大悖逆。在外有刀剑使人丧子，在家犹如死亡。
21 他们听见我叹息，无人安慰我；我的仇敌都听见我的遭遇，便因你作这事欢喜。你必使你所宣布的日子来到，他们就要像我一样。22 愿他们一切的恶都呈在你面前；愿你因我一切的罪过怎样待我，也怎样待他们，因为我的叹息甚多，我的心发昏。
耶利米哀歌 1:1-22 这首诗开始于对耶路撒冷所陷入之极深卑微景况的悲痛默想。在前半段（耶利米哀歌 1:1-11）中，诗人为这不幸之城的悲惨境况发出哀叹：她被一切朋友离弃，受仇敌逼迫，失去全部荣耀，在愁苦中没有安慰者，因贫乏和被轻看而日渐消沉。在后半段（耶利米哀歌 1:12-22）中，这城本身被引入，哭泣着诉说因自己的罪而临到她的灾祸。这两部分彼此紧密相连。一方面，即使在耶利米哀歌 1:9 和 1:11 中，我们也已经听到像是从城中发出的哀声，插入对她苦况的描写中，为在 1:12-22 中引入她自己的哀歌预备道路；另一方面，她的罪甚至早在 1:5 和 1:8 中就已被提及，作为她受祸的原因，因此也指明了从哀诉转向第二部分中认罪的过渡。这个过渡在 1:17 中借着一种对这城凄凉无助光景的沉思而完成。由此，诗的后半段又分成两个相等的部分：前一部分（1:12-16）以哀诉为主，而罪责的思想只在 1:14 中稍稍显出；后一部分（1:18-22）则最突出地表达了对神公义的承认和说话者对自己之罪的认信；反复提到的困苦与压迫，最终上升为求从苦难中得拯救的恳求，并盼望主报应仇敌所行的一切恶。
1-11节 对临到耶路撒冷之羞辱的悲痛沉思与描写。在这些经文中，先知代表敬虔之人，在主面前倾心吐意。事态这可怕的转变，在耶利米哀歌 1:1 中用两句话简要说明，表明耶路撒冷从昔日荣耀坠入羞辱与苦难深渊；这一节也包含了下文展开描写的主题。我们偏离了马所拉的元音标注，把本节像后面那些几乎全由三行诗构成、并借着 Athnach 分为两半的经文一样，编排为三个分句；但我们同意 Gerlach 的评论：“按意义说，‘成了进贡的’而不是‘像寡妇一样’，才是‘在列国中为大’真正的对比。”这里的 איכה，正如在耶利米哀歌 2:1；4:1-2 中一样，是夹杂惊异的哀叹之辞；耶利米书 48:17；以赛亚书 1:21 亦然。“她独坐”（参耶利米书 15:17）因“她成了像寡妇一样”而更见强烈。
她独坐是深切悲伤的记号（参尼希米记 1:4），用于一座城时，则是荒凉的形象；参以赛亚书 27:10。但这里以前一层意思为主，因为耶路撒冷被人格化为一个妇人，并因其众多居民，被看作是许多儿女的母亲。רבתי 是构造状态的一种形式，借着 Yod compaginis 拉长；本节中出现三次，在以赛亚书 1:21 的哀歌体作品中也有。此类形式通常只用于保存并刻意模仿古风、重现其特殊韵味的诗歌中。（注：关于这个 Yod compaginis 的起源与意义之不同见解，可参 Fr. W. M. Philippi, Wesen u. Ursprung des Status constr. im Hebr., S. 96以下。
作者在 S. 152以下认为，它是原始闪族名词变化的残余，只在若干古老的复合专名中得以保留，例如 מלכיחדק 等；又在 אב、אח、חם 这些词中，它与第三个根辅音融合成长元音；除此之外，只出现在两个处于构造关系的词之间；参 Ges. §90；Ewald §211。）按 רב 兼有“多”和“大”两义，第一句中的 רבתי 指人口的众多；第二句中的则指耶路撒冷在列国中所占地位的伟大或尊荣，与“在诸省中为王后”相称。מדינה 源于 דין（本义为审判或管辖的区域），是在亚洲诸帝国中指“省”的专门用语（参以斯帖记 1:1，1:22 等），因此被掳后也用于犹大，见以斯拉记 2:1；尼希米记 7:6；列王纪上 20:17 中则指以色列国的诸区。
在这里，המּדינות 并不是犹大的辖区或地区（Thenius），而是大卫、所罗门时期臣服于以色列国的外邦各省（与 הגּויים 相对应），如传道书 2:8 所言。耶路撒冷昔日在大卫、所罗门统治下、犹大国兴盛时期，曾是诸省中的王后。作者将这个时期放在心中，为要描绘昔日与现今的对比。那曾辖制列国诸省的城，如今却成了依附于人的。מס（其词源尚有争议）并不是“贡赋”或“劳役”，而是“服劳役的人”；参出埃及记 1:11 和列王纪上 4:6。
“王后成了服役的”，不过是说：“那曾统治众民和诸国的，如今陷入卑贱的奴役之中。”并不应像 Thenius 所说，理解为“指那留下的余民，或那些从前城中居民中返回家乡的人，被征服者加以更重劳役。”至于这位作者又由此推论这些话预设耶路撒冷四围之地在此之前已长期受迦勒底官员压迫，并进一步认为“她何竟独坐……”这样的话只能出于一个长时间目睹耶路撒冷荒凉景况的人之口，我们只能惊讶于这种对诗歌语言完全缺乏理解能力的判断。
第2节 在她的忧伤中，她连一个安慰者也没有，因为所有她原可指望得安慰的朋友都向她失信，并转为仇敌。בּכו תבכּה，“哭了又哭”，即痛哭甚多、甚苦，并非不停地哭（Meier）；不定式绝对式置于动词之前，表达的不是动作的持续，而是其强度，参 Gesenius §131, 3, a；Ewald §312。בּלּילה，“在夜间”，不是“直到夜里”（Ewald）。夜间哭泣并不排除白日哭泣，反而包含在内；参耶利米哀歌 2:18。提到夜间，是因为通常忧伤会让位于睡眠。当眼泪即使在夜间也不停流下时，这忧伤必定极其沉重。
下句“眼泪在她腮上”，只是起加强作用，不应像 Thenius 那样，与前句对立解释为：“虽然她的忧伤在夜晚孤独时最为剧烈，她的脸颊却仍总是湿着泪（甚至在白日）。”这心中的大忧伤，原因就在于她没有安慰者。这一思想在 1:9、1:16、1:17、1:21 中一再重复。因为她的朋友失信，成了仇敌。“所亲爱的”和“朋友”指耶路撒冷所结盟的国家，尤其是埃及（参耶利米书 2:36），以及周边较小的民族，如以东、摩押、亚扪和腓尼基人；西底家曾与他们一同背叛巴比伦王，见耶利米书 27:3。
诗篇 137:7 见证了以东人在耶路撒冷被毁时对犹大的敌对行为；以西结书（25:3，25:6）也指责亚扪人和推罗人在耶路撒冷倾覆时幸灾乐祸；至于摩押人的敌意，则可由耶利米书 40:14 所提到摩押王巴利斯对犹大的恶意看出来。
第3节 从耶利米哀歌 1:3 开始，对耶路撒冷深深哀痛之苦难的具体描写。犹大被掳到外邦，但她在那里，在列国中，也找不到安息。“犹大”指的不仅是耶路撒冷的人口，而是整个王国的百姓；耶路撒冷作为全地之母，为他们的被迁徙而悲哀。虽然 יהוּדה 指的是百姓而非土地，却仍用阴性，是因为居民被看作这地的女子；参 Ewald §174, b〔及 Gesenius §107, 4, a〕。
‘מעני וגו’ 自 J. D. Michaelis 以来，大多数现代释经家（Rosenmüller、Maurer、Ewald、Thenius、Nägelsbach），以及更早的 Calvin，都把它解释为指出迁徙的原因，即“因苦难和多服劳役”；与此一致，他们把 גּלתה יהוּדה 解释为并非犹大被掳，而是那些为逃避迦勒底人权势、在耶路撒冷毁灭前后逃往外邦之难民的自愿出走。但这种解释无论从词义还是从上下文都站不住脚。这些逃亡者不能称为“犹大”，因为不论人数多少，他们都只占犹大居民的一小部分；民族中最精华的部分已经被掳到巴比伦，这才是 גּלה 的通常含义。上下文也要求我们把这些话理解为被迫流亡。
因为相比之下，逃亡者分散各国之事如此次要，作者不可能对百姓被掳缄默不言，却把这件次要之事放在前面作为哀伤的原因。מעני 不应作因果义，因为 מן 只是表示“从某种处境中出来”，即“从困苦中出来”，这困苦是犹大因国土先被法老尼哥、后被迦勒底人占领而落入的；而 רב עבדה 不是“许多服事”，而是“许多劳苦”。因为 עבדה 不是“奴役”（= עבדוּת），而是“劳动、工作、事务”，例如 עבדת המּלך，“王的服事”，即以工作形式向王所尽的服事（历代志上 26:30），以及与公共敬拜有关的劳作（历代志上 9:13；28:14 等）；这里与 עני 连用，意指沉重的劳役和辛苦，百姓一方面要为王筹备加在国土上的贡赋，另一方面也要为保卫国家和京城抵御来犯者而辛劳。
虽然犹大是从这种困苦劳碌的境况中流亡到外邦去，但即使在那里，她在列国中仍找不到安息，正如摩西早已向不忠信的国民预告的，见申命记 28:65。追赶她的都在 בּין המּצרים 追上她，即 Vulgate 所说 inter angustias。“狭窄之地”指无法逃脱的窄处（诗篇 116:3；118:5），或人生中无路可逃的境况。
第4节 锡安（即作为圣城的耶路撒冷）荒废了；节期和欢乐都从其中消失了。“锡安的道路”既不是耶路撒冷的街道（Rosenmüller，以为那应称为 חוּצות），也不是从各方向通往锡安的干道（Thenius 错误地以为圣殿连同前院既在摩利亚山上，只能经由锡安才能到达），而是通往耶路撒冷的道路。这些道路在“悲哀”，也就是直白地说，荒凉、冷落，因为再没有人上耶路撒冷来守节。因此，锡安的城门（即城门）也残破荒凉，因为不再有人从其间出入，人们也不再聚集在那里。这里为何把祭司和处女并列，作为耶路撒冷居民的代表，原因是所哀叹的乃是宗教节期的止息。处女在此被看作是借着弹奏、歌唱、跳舞使民族节庆活跃起来的人；参耶利米书 31:13；诗篇 68:26；士师记 21:19、21；出埃及记 15:20。
נגות（יגה 的 Niphal）在这里，如西番雅书 2:13 一样，是因节期止息而忧伤的意思。Ewald 根据七十士译本那随意的译法 ἀγόμενοι，想把原文改为 נהוּגות，“被掳去的”。但这样并无必要，因为他没有注意到，这一译法与平行句式不协调，而且 נהג 的意思是驱赶，并不是掳去。（注：不过参撒母耳记上 20:2 以及 Keil 自己的译法，又参以赛亚书 20:4 和 Delitzsch 的译文。——译注）而 והיא，“她自己（锡安）”乃是在苦涩之中（参路得记 1:13，1:20），即感受着苦痛的忧伤。在 1:6 和 1:7 中，提到了这忧伤的原因。
5-6节 她的敌人或压迫者，相对于她，成了首；于是犹大就成了尾，正如申命记 28:44 所警告的；而在同一篇摩西的讲论中，申命记 28:13 原本说应当相反。她的仇敌知道自己的权势居于至上，也知道犹大已被完全制服，因此十分安稳、放心（שׁלוּ，参耶利米书 12:1）。这不幸的命运，是锡安因自己许多罪过招来的。她的孩童（עוללים，幼小的孩子）像羊群一样被敌人赶走。用 לפני 所暗示的，就是与羊群的比较。但锡安失去的不只是她最爱的幼童，而是她全部的荣华；甚至她的首领，也因饥饿而软弱，不能逃脱追赶他们的人，终于被追上捉拿。像找不着草场的鹿一样，他们在追赶者面前筋疲力尽地奔逃。
כּאיּלים，七十士译为 ὡς κριοὶ，Vulgate 译为 ut arietes；因此 Kalkschmidt、Böttcher（Aehrenl. S. 94）和 Thenius 想读作 כּאילים。对此 Rosenmüller 早已指出：perperam, nam hirci non sunt fugacia animalia, sed cervi。“错了，因为公山羊并不是善于逃窜的动物，鹿才是。”Raschi 也早已在这样的话中指出了比较的要点：quibus nullae vires sunt ad effugiendum, fame eorum robore debilitato。
对 כּאיּלים 为正确读法所提出的反对意见，都是建立在错误假定之上，以为这里所论的是首领被掳去流亡，因此对首领来说，与少年人相对，没有比“公羊”更合适的象征。但 רודף 不是“驱赶者”，即把俘虏驱赶到流亡之地的人，而是“追赶者”，就是追逐逃亡者、想把他捉住的人。这里的话说的是首领被捕；作者心中所浮现的，是耶路撒冷被攻取时王和众首领的逃跑（列王纪下 25:3 以下）。对于这样的情景，把逃亡的首领比作饥饿消瘦的公羊并不合适；把他们比作因找不着草场而失去奔跑能力的鹿，却十分贴切。他们“无力”（בּלא־כח）地被追赶并被捉住。
第7节 她一切荣华的丧失（耶利米哀歌 1:7），使这忧伤的城在患难中想起她往日已经逝去的荣耀。“耶路撒冷”不是被掳者的总和（Thenius），而是被人格化为锡安女子的这座城（参 1:6）。“她困苦窘迫的日子”并不是“记念”一词的直接宾语，像 Pareau 和 Kalkschmidt 根据七十士译本所设想的那样；其宾语是“一切可爱的事物”。如果“困苦的日子”也要作宾语，那么“一切可爱的事物”前面就应当有连接词 waw，Pareau 虽加上了，却只是武断地补充。并且，把苦难的日子与往昔荣耀并列为同一对象并不恰当，因为耶路撒冷对现今的痛苦是直接感受到的，并不需要先把它们回想起来。“她困苦的日子”等语，是时间的宾格。正活在患难时期的耶路撒冷，追想从前快乐的日子，这种回忆反而加重她的忧伤。
מרוּדים 仅见于此处、3:19 和以赛亚书 58:7；其意义与 רוּד（漂泊）有关，表示流离，并非自愿，而是被迫的被弃绝、被追逼；而以赛亚书中出现的形容词 מרוּדים，就其形式而言则取自与 רוּד 同源的 מרד。מחמדּים 或 מחמוּדים（1:11 的 Kethib）也许比 2:4 与 1:11（Qeri）中的 מחמדּים 用得更广，指一切珍贵、荣美之物，即以色列从前所有属时和属灵方面的恩赐；而 מחמדּים 则指珍贵的财宝。“古时的日子”是摩西和约书亚、大卫和所罗门的时代，是那时耶路撒冷正享受神赐福的快乐时期；与之相对的，是如今被追逼的日子。这忧伤的记忆越发加深她的苦楚。
当她的百姓落在敌人手中，无人帮助她时，敌人看见了，便嗤笑她的“安息之时”，即她从前享受安宁和平之时，如今已成过去。
第8节 耶路撒冷之所以受这样的羞辱，是因为她大大犯罪，所以成了“不洁之物”或令人厌恶之物。她从前被人尊荣，如今被人藐视，因为她的赤露已经显明；这形象是从妇女被揭露羞耻借来的。她自己也叹息，退后而去；这不是出于羞怯，而是因耻辱、痛苦而退缩。
第9节 她的污秽沾在她的衣襟上；也就是说，她的罪污显露无遗。她不思想自己的结局，因此非常地败落，无人安慰她。此处城自己发声：“耶和华啊，求你看我的苦难，因为仇敌夸大。”在叙述中插入这句呼求，正是为后面 1:12-22 中城自己的哀诉作预备。敌人的夸大，不只是幸灾乐祸，也是因胜利而自高。
第10节 敌人伸手夺取她一切宝贵之物；因为她亲眼看见外邦人进入她的圣所，就是神曾命定不可进入他会中的人。这里所说的不是单单指一般外邦人进入圣地，而是指他们侵入圣所的深处；这是对耶路撒冷最大、最令人痛心的侮辱之一。
第11节 她的众民都叹息，寻找食物；他们用珍贵之物换粮食，为要救性命。这是极端贫困和饥荒的景象。接着，城再次向耶和华呼求：“求你观看，因为我成了卑贱的。”她所求的，不是别的，首先只是求神垂看她的惨况。
第12节 “你们一切过路的人哪，这事你们不介意吗？”这些话并不一定要理解为真正期待路人回答，乃是一种诗意的呼喊，为要使随后的请求更具力量：要他们观看，看是否有痛苦像她的痛苦，就是耶和华在他烈怒的日子加在她身上的。עולל 是被动态，“临到我身上的”；第二个 אשׁר 应当与 לי 相连，意思是“我这个被耶和华苦待的人”，而不是像有些人所解的那样平行于第一个 אשׁר。至于“他烈怒的日子”这一表达，在耶利米书中十分常见；见耶利米书 4:8，4:26，25:37 等。
1:13-14 在 1:13-15 中，耶路撒冷所遭遇的不幸，是通过一连串形象描绘出来的。“他从高处（即从天上）使火进入我的骨头”；ויארדּנּהּ，路德译作“并让它掌权”。Thenius 以为这正确，因此试图把该词改点；Ewald 则把 רדה 与 רתח 联系起来，译为“使它们烧红”；Rosenmüller 跟随 N. G. Schröder，从阿拉伯语中给 רדה 赋予 collisit, percussit lapide 的意义。这些解释不仅牵强附会，词典上也无法证实，而且根本没有必要。把元音改成 Hiphil 形式是不成立的，因为 רדה 在 Hiphil 中并不表示“使之掌管、治理”，而是“制服、压下”（以赛亚书 41:2）。
在 Kal 中，它的意思是践踏、辖制，如耶利米书 5:31；Gesenius 和 Dietrich 在那里错误地假定它有“行走、跨步”的意思，于是这里译成“火在骨头中行走”。从词义上得到证实的“制服、辖制、支配（更广义上，压倒）”已足够适合此处，因为 רדה 不但可与 בּ 连用，也可带宾语。主语是 אשׁ“火”，在耶利米书 48:45 中也按阳性来用；后缀 ־נּה 可以视为中性，也可以指“我的骨头”，无须因此解释为 unumquodque os。骨头被看作身体中最能感受疼痛的器官，不应寓意化地解释为“我的坚固城邑”（迦勒底译本）。当从上而来的火透入骨头时，神又从下在脚下设网，因此脚被缠住。关于这种图像，参耶利米书 50:24；何西阿书 7:12 等。
其结果是“他使我转回”，也就是 C. B. Michaelis 所说：ita ut progredi pedemque extricare non possem, sed capta detinerer，并不是“他把我向后摔倒”，即使我沉重跌倒（Thenius）。“他使我荒凉”（שׁוממה），不是 obstupescentem、perturbatam、desperatam（Rosenmüller）；同一词也用于撒母耳记下 13:20 形容她玛，指人生幸福被毁坏的人。“终日有病”，即不断地、没有间断地病弱。这里这城被视为一个人生幸福被毁、健康被破坏的人。
这种悲惨状况，在 1:14 中又借另一幅图画表现为神因这民的罪而加在他们身上的轭。נשׂקד，hapax legomenon，Kimchi 解释为 נקשׁר או נתחבר，即 compactum vel colligatum，照此 שׂקד 应与 עקד 为同类词。这个解释合乎上下文；另一方面，无论是 Raschi 和 Aben Ezra 根据塔木德语 סקד, punxit, stimulavit 所作的解释，还是七十士、叙利亚译本与 Vulgate 基于 נשׁקד 读法的解释，都与介词 על 不合；而 על 必须保留，因为后面的 עלוּ על־צוּארי 清楚表明这一点。Ewald 猜想 שׂקד 是“给轭套上”的专门术语。
“我罪过的轭”（不是 Gesenius、Rosenmüller、Ewald 所说的“我刑罚的轭”）是指由罪构成的轭。惩罚的观念不在 פּשׁעי 之中，而在于这轭被放在颈项上：犯罪的耶路撒冷之恶行被加在她身上，成为她必须背负的沉重重担。这些罪彼此交织（ישׂתּרגוּ），像缠绕的葡萄藤蔓（שׂריגים，创世记 40:10；参约伯记 40:17 的注释）一样，迦勒底译本对此表达得很好；通过这种交织，便形成了套在这有罪之城颈项上的轭。
正如 C. B. Michaelis 所说：Veluti ex contortis funibus aut complicatis lignis jugum quoddam construitur, ita h. l. praevaricationis tanquam materia insupportabilis jugi considerantur。עלה 用于“把轭放上去”，如民数记 19:2；撒母耳记上 6:7。这个轭加上的结果是：“它使我的力量跌倒（衰败）。”Pareau、Thenius、Vaihinger 和 Nägelsbach 认为动词 הכשׁיל 的主语是神；但这既不符合上下文的描述脉络，也不符合随后一句中主语 אדני 被强调提出的方式。
既然本节前半并不是以神作主语，而是转为被动表达，那么 הכשׁיל 的主语只能是前面的关键词 על，即“轭”：那些交织缠绕、上到颈项的罪之轭，使力量跌倒，也就是把它压垮。这轭所造成的结果，在最后一句中用直白无比喻的话说出来：“主将我交在我所不能敌挡的人手中。”也就是在他们面前我站立不住。关于结构 בּידי לא אוּכל，参 Ewald §333, b；Gesenius §116, 3。这里的 קוּם 是“站稳、立定”的意思，如诗篇 18:39；与宾语连用时表示“抵挡某人”；并非 surgere，尽管 Thenius 跟随 Vulgate 更倾向此义。这里的结构要求动词取主动意义。
第15节 在 1:15 中，这个思想继续展开。סלּה 和 סלה “举起”，只在诗歌中使用；诗篇 119:118 中它取亚兰语意味，作 vilipendere，仿佛是说轻易可举之物而被轻看；这里则是 tollere，拿起、除去（七十士 ἐξῇρε，Vulgate abstulit），即强行夺去；就像 נשׂא 兼有这两种意思一样。它并不是指“压过”或“猛然举起”，好像勇士是有分量的东西，当迦勒底势力被放在秤上时就迅速被举起（Thenius 及 Böttcher, Aehrenl. S. 94）；这种意思并未被约伯记 28:16、28:19 中的 Piel 用法证实。
קתא מועד 并不是“召集会众”，即敌军大众（Raschi、Rosenmüller、Gesenius、Neumann），而是“宣告节期”（参 2:22），因为在 1:4 和 2:6（参利未记 23:4）中 מועד 指节期；在 1:21 中 קתא יום 则是“宣告日子”。עלי 意思是“攻击我”；因为被召来赴这“节期”的，是神所邀请来毁灭耶路撒冷少年人的列国。他们庆祝一场如同收葡萄的节期，而在这场节期中，耶和华为犹大的女子踹酒榨，因为她的少年人像葡萄串一样被砍下（耶利米书 6:9），扔进酒榨中（约珥书 3:13）。末后的审判也用这图像来描绘，见以赛亚书 63:2 以下；启示录 14:19 以下；19:15。
לבּתוּלת יהוּדה，“为了犹大的处女”；她的少年人被看作一堆葡萄，他们生命的汁液（血）被在酒榨中踩出来。至于‘בּתוּלת בּת י’这一表达，参耶利米书 14:17。“‘处女’一词的加上，突出了这种在神命定下由仇敌带来的命运，与犹大作为神子民、按其特殊特权本应免受仇敌攻击之间的对比。”（Gerlach）
第16节 1:16 为这一系列思想作结，因为这里的陈述回到 1:12 所提出的思想上，而那无与伦比的痛苦（1:12）便借着眼泪倾泻出来。“因这些事”指耶路撒冷在 1:13-15 中所经历的那些痛苦现实。形式 בּוכיּה 类似诗篇 128:3；以赛亚书 17:6 中的阴性形式 פּריּה；参 Ges. §75, Rem. 5。重复“我的眼”，使语气更为强调，也完全合乎耶利米的风格；参耶利米书 4:19；6:14（8:11）；22:29；23:25。第二个 עיני 不应删去（Pareau 与 Thenius），尽管七十士、Vulgate、阿拉伯译本及一些抄本中没有。关于 ירדה，参耶利米书 9:17；13:17；14:17。
那些经文用的是 דמעה“眼泪”，这里则用 מים“水”，作为更强烈的说法：眼睛流得像水一般，仿佛整只眼都化为水流到地上。Gesenius 在他的词典中恰当地引德语俗语“sich die Augen aus dem Kopfe weinen”，英语相当于“to weep one's eyes out of his head”。更强烈的表达见于 3:48。但这忧伤之所以如此沉重，是因为哭泣者没有安慰她的人；那些本可以安慰她的朋友，都失信离弃了她（参 1:2，1:9），而她的儿女是 שׁוממים，即被毁坏了，并非“惊愕”（耶利米书 18:16；19:8），而是如 1:13 那样，变为荒凉，也就是落到极其悲惨的地步，无法在母亲的苦难中安慰她。关于 משׁיב，参 1:11。
“因为仇敌得了胜”，即占了上风（גּבר，如耶利米书 9:2）。
17-18节 关于缺乏安慰者的哀诉，被作者进一步发挥并加以证明。借着这一沉思式的插笔，他打断了这城的哀歌，仿佛哭泣者的声音因眼泪而哽咽，于是就在诉苦中引入一个恰当的停顿；这不仅把哀歌分成两部分，也使内容发生转折。锡安徒然地伸出双手（פּרשׁ בּ，向外伸开双手）去求安慰者和帮助者；她没有一个可以拥抱的人，因为耶和华已经就雅各发命，使他四围的人作他的压迫者。סביביו 是以色列周围的邻近民族。他们全都怀着敌意，只想加增他的痛苦；参 1:2。耶路撒冷在他们中间成了可憎之物（参 1:8），因为神因她的罪，把她暴露在外邦人面前（参 1:8）。בּיניהם，“在他们中间”，即住在犹大四围的邻国中。
耶和华既已定了临到耶路撒冷的苦难，这思想就被那位发出哀诉者领会在心，因此她在 1:18 承认神的公义，并因此被激发去恳求怜悯（1:19-22）。她先承认耶和华是公义的，因为耶路撒冷违背了他的话；然后这忧伤者再次（1:18，如 1:12）呼吁列国来看她的痛苦，而这痛苦在她青春年华中的儿女被仇敌掳去时达到了顶点。然而她在人那里得不到怜悯；因为她从前的朋友证明自己失信，她的谋士也都死了（1:19）；因此她转向神，向他倾诉自己的极大痛苦（1:20），因为其余的人，就是她的仇敌，甚至因她的灾祸而欢喜（1:21）；她就祈求神刑罚这些人。
Gerlach 很恰当地指出，本章结尾表明，耶路撒冷并不是把自己的命运摆出来作为警戒列国的例子，也不是想借此从他们那里获得同情（Michaelis、Rosenmüller、Thenius、Vaihinger 的看法）；她对列国的呼语，以及对过路人的呼语（1:12），都不过是一种诗意的转折，用来表达她这忧伤与苦难的无边广大。关于“耶和华是公义的”这一认信，参耶利米书 12:1；申命记 32:4；历代志下 12:6；诗篇 119:37 等。“因为我违背了他的话”（即他的话语和命令），所以我受我应得的苦。关于 מרה，参民数记 20:24；列王纪上 13:26。
כּל־עמּים（Qeri 加上定冠词）是诗歌中常见的表达形式，诗歌往往省略冠词；而且这里占主导地位的并不是“万国总体”的观念，而只是以不定的一般性向列国发言：经文中的表达是指各处各地的列国。为了显明她忧伤之大，这忧伤者提到她的少年人和处女被掳去；他们本是母亲的喜乐和盼望。
第19节 1:19 并不是继续直接对列国说话，向他们诉说她的困苦，而只是向神发出有关自己所受痛苦的哀诉。完成时 קראתי、רמּוּני 并非单纯过去时，因此不应理解为只是追述往昔，仿佛她是在抱怨当年被围困时耶路撒冷的亲爱者离弃了她；这些完成时更是表示已成之事，其后果一直延续到现在。耶路撒冷呼求朋友帮助，并不只是在从前被围困的时候；即使是现在，她仍在呼求，想要从他们那里得到安慰，然而一切都徒然。她的朋友欺骗了她，也就是可耻地使她的盼望落空。即便从那些与她关系密切的人那里，她也得不到安慰或谋略。祭司和长老，作为城的帮助者和谋士，前者代表会众在神面前，作神恩典的媒介；后者在民事上作领袖，他们都衰残而死（גּוע，exspirare；此处指因饥饿而渐渐衰弱，直到气绝）。כּי 是时间词：“当他们寻找食物”的时候，为要延续生命（‘השׁיב נ’ 如 1:11）。七十士加上了 καὶ οὐχ ευ，Thenius 倾向于认为这是原文的一部分；但这显然只是从上下文作出的猜测，若把 כּי נ 看作时间词，就完全多余了。
20-22节 既然在人那里找不到安慰，也找不到谋略，耶路撒冷便向主神倾诉她的困苦。“耶和华啊，求你观看，我在急难中。我的心肠发热。”חמרמרוּ，这种加强的被动形式，出于 חמר，除此之外只见于 2:11（那里重复了本句）和约伯记 16:16；在约伯记中它用于脸面，只能表示发红。把它从 חמר、阿拉伯语 h[mr，“变红”导出，几乎并不合法；更应当与阿拉伯语 chmr 联系，表示“发酵、翻腾起沫”，因为即使在诗篇 55:9 中，חמר 也不是“发红”，而是“翻腾”。מעים，“心肠”，是身体内部较高贵的器官部分，被视为感情的所在；参 Delitzsch 的《圣经心理学》（Clark 英译本）第314页以下。
“我的心在我里面翻转”，在何西阿书 11:8 中是表示怜悯的感情；但在这里却表示极其剧烈的内心痛苦，而这种痛苦之所以如此折磨人，是因为意识到自己受苦是应得的，因自己抗拒神。מרו 代替 מרה，如耶利米书 22:10；30:19 等中的类似形式。其他动词中这两种形式也并见；参 Olshausen, Gram. §245, h〔Ewald §238, e；Gesen. §75, Rem. 2〕。但这审判也十分可怕；因为“在外”（מחוּץ，foris，即在街上和野地里）有刀剑使人丧子，是借着军兵的杀戮；“在家里”（בּבּית）则有“如同死亡”的事。
这里 כּ 的用法颇难解释；无论是比较的 כ，还是所谓 כ veritatis，都给不出合宜的意义；而把词序颠倒成 sicut mors intus（Rosenmüller 据 Löwe 与 Wolfsohn）则是任意改动。与刀剑并列提到的“死亡”，并不是一般的死，而是由疾病、瘟疫等造成的特殊死亡形式，如耶利米书 15:2；18:21，而不只是饥饿的热病，耶利米书 14:18；另一方面，参以西结书 7:15：“外有刀剑，内有瘟疫和饥荒。”然而这样仍未解决 כּמּות 的难题。动词 שׁכּל 统辖两句；但“刀剑”不能同时作第二句的主语，第二句的主语必须是 כּמּות，即“一切像死亡的东西”，也就是除了刀剑之外一切致死之因，诸如瘟疫、饥荒等等。
כ 的用法如同 דניאל书 10:18 中的 כּמראה。比较本段与申命记 32:25，便知这就是其意义；显然作者心中有那处经文，于是几乎照搬第一句“外有刀剑使人丧子”，却把“内有惊恐”改为“家中如同死亡”，宁取“像死亡的一切”来描绘毁灭之因，而不用“惊恐”。Calvin 很早就把其意思抓住了，在他的释义中说 multae mortes，并解释说：utitur nota similitudinis, quasi diceret: nihil domi occurrere nisi mortale（更准确地说，应是 mortiferum）。
Kalkschmidt 从《埃涅阿斯纪》2卷368-369行引来的平行句，也极有帮助：crudelis ubique Luctus, ubique pavor, et plurima mortis imago。
从朋友的话题，转到 1:21 中的仇敌。关于 Rosenmüller 的解释：audiverunt quidem amici mei, a me implorati 1:19, quod gemens ego... imo sunt omnes hostes mei，Thenius 指出其中加入了太多内容。这一评论对他自己“人们（当然）听见我叹息，（然而）我却没有安慰者”的解释就更为适用。他在其中插入“然而”所形成的对立，破坏了各句之间排列的简洁，尽管 C. B. Michaelis 和 Gerlach 也这样解释。
本节首句“他们听见了”的主语，既不是 1:19 所说她曾呼求帮助的朋友，也不是 1:21 第二句中称为“我一切仇敌”的那些人，而是未指明的一些人；他们只是在第二句中被表明是仇敌，因为他们因听见耶路撒冷遭祸而欢喜。第一句构成了从失信的朋友（1:19）到公开的仇敌（1:21）的过渡；因此主语故意不指明，好使人可以想到朋友，也可以想到仇敌。仇敌因神使这灾祸临到她而欢喜。随后所说的‘הבאת וגו’ 也不能仍依附于 כּי（“因为你使你所宣布的日子来到”），因为最后一句“他们就要像我一样”与这种连接并不协调。
的确，Nägelsbach 和 Gerlach 设想“你使……来到”与后句相连，就把 ‘ויהיוּ כ’ 解释为转折：“但他们要像我一样。”然而，如果“他们要……”本来是要与“我一切仇敌都听见了……”形成对立，那么前句就应以 והם 引入。仅仅改变时态并不足以证明这一点。还必须注意：若如此解释，那么“他们要像我一样”便引出了祷告的另一大段思想；但这与句子安排不符。祷告的第二部分不能附在本节末尾。新的思想应当从“你使……来到”开始；叙利亚译本就把它译成祈使式 venire fac。路德也类似地译作：“那么（因此）愿那日来到。”C. B. Michaelis、Rosenmüller、Pareau 等人也把这些话作愿望语，援引阿拉伯语中用完成时生动表达愿望的习惯。
虽然希伯来语中这种完成时的愿望用法并不能充分证明，但也许它可以用来表示被看作必然会发生的事，在这种场合德语常用现在时。完成时的使用表明，那所期待的事被视为如此确定必会发生，以至于被描绘成仿佛已经发生了一样。3:56-61 中的完成时，几乎所有释经家都是这样理解的。我们也照此把本句解释为：“你使你所宣布的日子来到，”也就是列国受审判的日子（参耶利米书 25章），“使他们像我一样”，也就是使那些因我遭祸而欢喜的仇敌受与我同样的命运。“你所宣布的日子”，Vulgate 特译为 adduxisti diem consolationis，大概是把“宣布”联想到以赛亚书 40:2。
在对敌人受罚之日必将来到这一确信之后，紧接着在 1:22 提出请求：愿他们加给耶路撒冷的一切恶都呈现在神面前，好叫神刑罚它（参诗篇 109:15 与 1:14）。“愿你因我一切的罪过怎样待我，也怎样待他们。”随后给出原因的那句话（“因为我的叹息甚多……”）并不是说明紧接在前的请求；因为无论是求神报应，还是认罪（“因我一切的罪过”），都不能单凭耶路撒冷的深重苦况来解释，因为她的叹息与心病，并不是敌人造成的，而是神为她所定的苦难结果。这些话其实说明她为什么求神观看她的苦难（1:20），并向这可怜的人施予人所不给她的怜悯。לבּי 与耶利米书 8:18 的表达完全一样；参以赛亚书 1:5。这样给出的求告理由，以一种突然而有力的方式结束；哀歌之声便在这些话中渐渐消逝。