第1-3节 以法莲人击杀了俄立和西伊伯那里的米甸人之后，又继续追赶他们，与基甸相遇，就对他说：“你去与米甸人争战，为什么这样待我们，不招我们同去呢？”他们就与他大大争吵。这倒不主要是因为他们因战利品分配不满，而更是由于自尊心受伤或嫉妒，因为基甸在没有这支力争领导地位之支派合作的情况下，就攻打并击败了仇敌。基甸的回答尤其表明，对方所受刺激乃是野心受挫：“我如今所行的，岂能比你们所行的呢？”意思是：难道我作了像你们那样大的事吗？“以法莲拾取剩下的葡萄，不强过亚比以谢所摘的葡萄吗？”以法莲“拾取剩下的葡萄”，就是指他们击败逃跑中的米甸人。基甸宣告这比他这亚比以谢人和三百人所得的胜利更美，因为以法莲人杀了米甸人的两个首领。这场由以法莲人取得的胜利确实必定极其重要，因为以赛亚也提到这事，把它作为主重击米甸人的一大作为（以赛亚书10:26）。“我所能行的，岂能比你们所行的呢？”意思是：我能成就你们这样的大事吗？“于是他们向他发的怒气就消了。”רוּח，鼻中的气息、喷气，因此引申为“怒气”，正如在以赛亚书25:4等处一样。
第4-12节 追赶并彻底击溃米甸人。为使神交在他手中的米甸人被完全毁灭，基甸追赶那些逃脱的人，过约旦河，直到基列东界追上他们，并在那里击打他们。士师记8:4-5 基甸带着三百人到了约旦河，他们因追赶而疲乏，便向疏割的居民求饼给随从的人吃。从句法上看，从עבר到ורדפים这些词构成一个状语从句，像插入语一样置于主句之中，并从属于主句：“基甸到了约旦河，和那三百人过河……就对疏割人说。”所谓“疲乏而追赶”，就是因追赶而疲乏。这里的vav是解释性的，直译是“并且实在是在追赶”，意思就是“因为他追赶”。七十士译本亚历山大抄本把רדפים译作πεινῶντες，不过是任意翻译，毫无校勘价值。因此，基甸过约旦河之处，应当在疏割附近。
疏割位于约旦河谷东边（约书亚记13:27），不在伯善对面，而是照创世记33:17所示，在雅博河（即Zerka）南边。士师记8:6 然而，疏割的首领既无同情心，也无民族大义，不但不参加攻击以色列仇敌，反倒拒绝供给食物，使那些因追赶仇敌而疲惫的西边众弟兄得以恢复元气。他们说（单数ויּאמר可以解释为其中一人代表众人发言；参Ewald，§319,a）：“西巴和撒慕拿的拳头已经在你手里了吗，你竟要我们给你的军兵饼吃？”这些话里，不仅有怯懦，或是惧怕米甸人若回头报复那些支持基甸和他军兵的人，也有对基甸小股兵力的轻蔑，仿佛他根本不可能对仇敌成就什么；而他们这种轻蔑，显明他们对神完全没有信心。
士师记8:7 因此，基甸警告他们，若自己得胜归来，就必严厉惩治他们：“耶和华若将西巴和撒慕拿交在我手中，我就要用旷野的荆条和蒺藜打伤你们的肉体。”动词דּוּשׁ与双宾语连用（参Ewald，§283），这里是比喻用法，就是“打粮”，换言之即严厉惩罚。“旷野的荆条”，就是坚硬的荆棘，因为旷野本是荆棘丛生之地。只出现一次的בּרקנים，依早期译本和拉比的解释，也是指有刺的植物，大概是“生长在石地上的那种”（Bertheau）。至于J.D. Michaelis和Celsius提出、Gesenius采纳的解释，说这是“下面镶有石头或燧石的打粮器具”，则不能成立。
士师记8:8-9 住在雅博河北岸的毗努伊勒人（参创世记32:24）也同样粗暴地对待基甸，因此他也威胁他们说：“我若平平安安回来”，就是不受伤害地回来，“我就拆毁这座楼。”这大概是毗努伊勒的堡垒。士师记8:10-12 米甸二王那时在加各，还有他们军队剩下的人，约有一万五千；先前已有十二万人倒下。基甸沿着挪巴和约比哈东边帐棚居民所走的路追到那里，趁他们毫无防备之时突然攻击，击打了全营；他们自以为十分安全。基甸在击溃全营之后，擒住了那两个王。加各这个地方只在此处提到，不能确定其确切位置。
优西比乌和耶柔米在《地名志》中（Onom. s.v. Καρκὰ, Carcar）说，它是Carcaria的堡垒，离彼特拉有一天路程；这显然不对，因为那堡垒在南边太远，Gesenius（Thes. p.1210）已指出。加各不会离挪巴和约比哈太远。这两个地方大概保存在安曼（拉巴亚扪；参民数记21:31）西北的Nowakis和Jebeiha废墟中。Burckhardt（Syr. p.612）又提到，在从Szalt到安曼的路左边、最多距安曼西北约一小时半的地方，有一处名为Karkagheisch的废墟，因此Knobel（民数记32:42注）倾向把这废墟看作加各。如果此说成立，那么基甸就是从东北方向突袭敌营。
因为“挪巴和约比哈东边帐棚居民的路”，很难作别的解释，只能理解为从挪巴和约比哈东边经过迦得人最东边境城，通往住在旷野中的游牧民之路。באללים השּׁכוּני在受辖名词上带定冠词，这里由于中间插入介词，是容易解释的。被动态分词שׁכוּן在这里具有不及物意义（参Ewald，§149,a）。状语从句中的动词החריד，因上下文而具有过去完成时的力量。就是说，他先借着突如其来的攻击使营中大惊，从其安逸中惊醒，然后擒拿了二王。
第13-21节 惩罚疏割和毗努伊勒二城，并处死被擒的米甸二王。士师记8:13-14 基甸得胜回来，是从החרס מלמעלה，也就是“从希列斯的上坡（或山路）那边”回来；这是在疏割城前的一个地方，我们并不认识。七十士译本、叙利亚译本和阿拉伯译本都这样理解；其余早期译者则只是猜测词义。迦勒底译本被拉比和路德跟从，把它译作“日落以前”，这完全违背语言规则；因为cheres虽然诗意地可指太阳，מעלה却不能表示日落。Aquila和Symmachus则把חרס和הרים混淆了。基甸捉住了疏割人中的一个少年，要他把城中首领和长老的名字写下来，共七十七人。ויּכתּב ויּשׁאלהוּ是简略说法，意即“他问那少年城中首领和长老的名字，少年就写下来。” אליו直译是“给他”，即“为他写”。
士师记8:15-16 随后，基甸就为他们曾经对自己的侮辱（士师记8:6）责备那些长老，并用旷野的荆条和蒺藜惩罚他们。“疏割人”（士师记8:15、16）是泛称，意即“疏割的长老”（8:16）；而“长老”又是泛指城中一切代表，包括首领。אתי חרפתּם אשׁר，意思是“论到我，你们竟藐视我”。אשׁר不是主语，像Stud.所设想的那样，而是较远的或第二宾语的宾格。“他就用那些荆条教训疏割人”，就是说，使他们知道、使他们感受、惩罚他们。没有充分理由怀疑读法ויּדע的正确性。七十士译本、武加大译本等的自由翻译毫无校勘价值；Bertheau说，如果这是Hiphil，就应写作יודע，这一断言也被民数记16:5、约伯记32:7中的缺字写法证明为无据。
士师记8:17 基甸也照着他在士师记8:9所警告的，处罚了毗努伊勒。基甸加在这两座城身上的惩罚，在各方面都是应得的，而且执行得合乎公义。这两城居民在为主的荣耀和祂百姓自由而进行的圣战中，为了最自私的利益，尽其所能地以诡诈对待以色列；并且他们轻蔑地对待基甸和他的军兵，也就是轻蔑主自己，因为主借着赐他们战胜无数仇敌的军队，已经在全国眼前显明这些人是属祂的兵。既然主呼召了基甸作以色列的拯救者和士师，惩罚这些失信的城邑就是他的责任。士师记8:18-21 惩罚这两城之后，基甸又照着米甸二王所行的报应他们。从针对他们所进行的司法审问（士师记8:18、19）可知，这二王曾杀了基甸的弟兄，而且显然不是在公开战场上，而是以不义且残酷的方式谋杀了他们。基甸于是按着严格的以命偿命原则，使他们用自己的性命赎这罪。
士师记8:18中的איפה，不是“在哪里”的意思，而是“他在他泊所杀的那些人是什么样子、什么形状？”也就是说，或者在他泊城，或者在他泊山（参士师记4:6；约书亚记19:22）。二王回答说：“你如何，他们也如何”，意思是：那些人都像你一样英武，“个个都有王子的风度。” אחד在此是“每一个”的意思，正如列王纪下15:20中的אחד אישׁ，或更常见的单用אישׁ。既然被杀的人是基甸的亲兄弟，他就向那行这事的人，就是向这二王起誓说：“我指着永生的耶和华起誓，你们若存留他们的性命，我就不杀你们。”随后他吩咐长子益帖杀他们，为的是加上被一个少年手所杀的羞辱。
“但那少年因为害怕，不敢拔刀，因为他还是个孩子。”于是二王对基甸说：“你起来杀我们吧，因为人如何，力量也如何。”也就是说，这样的力量不属于孩子，而属于成人。于是基甸杀了他们，并夺取了他们骆驼颈项上的小月牙饰作为掳物。“小月牙饰”是银或金做的新月形饰物，男女都佩在颈上（参士师记8:26；以赛亚书3:18），也挂在骆驼颈上。这种习俗在阿拉伯至今仍然盛行（见Schröder, de vestitu mul. hebr. pp.39,40；Wellsted, Reisen in Arab. i.p.209）。
第22-23节 基甸其余的事迹和死亡。士师记8:22、23 基甸如此荣耀地把以色列人从米甸人长期而沉重的压迫中拯救出来，因此以色列人想把世袭的王权给他。“以色列人”几乎不可能指全十二支派，而大概只是先前士师记6:35所提到的西地北方诸支派；他们在米甸人的压迫之下受苦最深，也是最先聚集到基甸身边攻打仇敌的。神的这位勇士抗拒了接受统治以色列这一试探。他回答说：“我不管理你们，我的儿子也不管理你们，惟有耶和华管理你们。”这回答明显是指向以色列诸支派作为一个民族的使命和体制，就是耶和华拣选他们作自己的产业，并且刚刚以如此显著的方式向他们显明自己为全能的统治者和君王。基甸拒绝王位，并不与摩西早已预见将来某时国中可能会兴起要求立王的愿望，并且已为那种情形设立有关君王的律法（申命记17:14）相冲突。因为基甸拒绝这尊荣，并不是因为耶和华既是以色列的王，他就认为地上的王权与耶和华属天的王权不能并立；乃只是因为他认为耶和华对以色列的治理已经完全足够，也不认为自己或自己的儿子蒙召去建立地上的王朝。
第24节 基甸因真实忠于耶和华，抗拒了把地上的冠冕戴在自己头上的试探；但他却在百姓这请求所隐含的另一种试探上跌倒了，就是想为自己确保那将来由主呼召并高举他所得到的地位。主曾借着祂的使者亲自显现，呼召他作以色列的拯救者；不仅悦纳他所献的礼物，如同馨香的祭，还吩咐他筑一座坛，并借着献上赎罪的燔祭，在他的家族和支派中重建对耶和华的敬拜，使神再次向祂的百姓施恩。最后，主又一次又一次向他显明自己的旨意；并且借着祂赐给基甸和他那小群人对抗强大敌军的荣耀胜利，坚立他为自己所拣选的仆人，作以色列的拯救者和士师。基甸以为，自己应当保持与主这样的关系；因此，在拒绝王位之后，他对百姓说：“我有一件事求你们：请你们各人把所夺的耳环给我。”历史记载者随即解释说：“因为敌人戴金耳环，因为他们是以实玛利人。”因此，以色列人能够从他们那里得到许多耳环作为掳物。以实玛利人是阿拉伯游牧诸部族的总称，米甸人也属于其中（如创世记37:25）。
第25-26节 基甸这请求，人都乐意应允：“他们铺开一件外衣，把各人所夺的耳环都丢在其上。”Simlah，就是外衣，多半只是一大块方布。这些金耳环重一千七百舍客勒，即约五十磅；这还不包括其余的掳物（מן לבד），也就是另外、此外的意思。这些剩余掳物并不是基甸所求的，而是以色列人留给自己的：就是那些小月牙饰、耳坠（netiphoth，直译“小滴”，大概是珍珠状耳饰；参以赛亚书3:19）、米甸王所穿的紫色衣服，以及骆驼颈上的项圈。士师记8:26提到的anakoth或项链，其较贵重的部分，就是士师记8:21所说挂在骆驼颈上的saharonim，也就是小月牙饰。直到今天，阿拉伯人仍惯于用“布带或皮带装饰这些牲畜的颈项，其上串着或缝着称作cowries的小贝壳，做成月牙形。
酋长们还在上面加银饰，战时便成为丰富的掳物”（Wellsted, Reise, i.p.209）。米甸王的骆驼就佩戴着金月牙饰。想到阿拉伯人直到今天对这类奢华饰物仍然极其讲究，我们就不会对这种金饰之丰富感到奇怪。Wellsted（i.p.224）说：“阿曼的妇女花大量钱财购买银饰，她们的孩子简直是被这些饰物压满了。我有时数过，每边耳朵上竟戴着十五个耳环；头、胸、手臂和脚踝也同样装饰得极其繁多。”既然米甸军队共有十三万人，而最后一战开始时只剩下一万五千人，以色列人很容易就能收集到五千个，甚至更多的金耳环，其重量可达一千七百舍客勒。
第27节 “基甸用这些做了一个以弗得”，也就是说，用从掳物所得的金耳环之金制造了一个以弗得。不过，没有必要把这理解为一千七百舍客勒或五十磅的金子全都直接用在以弗得本身上，只是说这以弗得是用这些金子做成的。以弗得这个词并不是指耶和华的像，或偶像，如Gesenius等人所主张的；而是指大祭司的肩衣，其中当然包括与之相连的胸牌和乌陵、土明，正如撒母耳记上14:3、21:10、23:6、23:9等处所见。其材料处处都织入金线；此外，在以弗得的肩带和胸牌上还镶有宝石，安在金槽里，并有拧成的金链把胸牌系在以弗得上（参出埃及记28:6-30）。如果说五十磅金子不全都用在这些东西本身上，还要采购十四块宝石并支付工价，那么五十磅金子仍完全可能用于制作这一套华美礼服。
因此，金子的数量多，并不足以让我们任意把“建立正式圣所，并造一个牛形金像代表耶和华”的意思带入本文，像Bertheau所作的那样；因为这里根本没有提到פּסל或מסכה，像士师记17-18章那样，而且经文中别的话也并不指向建立圣所、设立耶和华形像这回事。（注：Oehler在Herzog百科全书中正确指出，Bertheau把基甸描写成像后来的耶罗波安那样设立牛像，是极其专断的，因为叙述本身毫无根据。为什么基甸不能在没有耶和华形像的情况下，借着士师记6:24所提到那座象征耶和华同在、并一直存留到史家时代的坛来敬拜呢？）随后的话，אתו ויּצּג，并不一定是“他把它设立起来”，也可以是“他把它存放在自己的城俄弗拉”。
הצּג从不用来表示竖立一个像或雕像；它不仅可指放置，也可指放下（如士师记6:37），以及让某物留在那里、存留在那里（创世记33:15）。史家进一步所说的“以色列众人都到那里行邪淫随从它，这就作了基甸和他全家的网罗”，也并不预设俄弗拉建立了一座圣所或殿，又在那里设立了金牛犊。以色列人随从这以弗得而行邪淫，就是他们围绕基甸存放在俄弗拉的以弗得所行的偶像崇拜，其具体内容，不能单从摩西律法下以弗得在敬拜耶和华中的用法推断出来。“外袍上的胸牌和神圣的抽签物，无疑也可能被用在偶像崇拜中”（Oehler）。基甸在自己城中俄弗拉做了一个以弗得，好借此从主得启示。我们当然绝不能设想，他把这圣衣陈列出来供百姓膜拜。更可能的是，当基甸想要求问并明白主的旨意时，他就穿上这以弗得，以祭司身份来使用它。
他也可能在俄弗拉所筑的坛上向主献祭（士师记6:24）。推动他这样做的动机，当然并不只是野心，如Bertheau所猜想的，说这人在战争中与跟随他的人一起，对以法莲支派保持独立姿态（士师记8:1），因此在平时也要独立于会众的公共圣所，就是那位于以法莲境内的圣所，并独立于大祭司的职分。因为在他与米甸人作战的一切行动中，丝毫找不到这种野心的痕迹。基甸这错误的根子，就是后来成为他和他全家的网罗之罪，毫无疑问要比这更深：大祭司职分大概因为其代表人物的败坏，在百姓眼中失去了价值，以致他们不再把大祭司看作神启示唯一的或主要的媒介；因此，主曾直接向基甸显现，自约书亚以来未曾如此向任何士师或民间领袖显现，基甸便可能以为，自己做一个以弗得，借此为求问主的旨意预备一个媒介或载体，并不算违背律法。
所以，他的罪主要在于僭越了亚伦祭司体系的特权，使百姓偏离那唯一合法的圣所，从而不仅破坏了以色列神权政体的合一，也在他死后推动全国重新转向巴力崇拜。这罪就成了他和他全家的网罗。
第28-32节 基甸的历史在士师记8:28-32结束。士师记8:28 米甸人受了这样的羞辱，再也抬不起头来；以色列地在“基甸在世的日子”太平四十年，也就是基甸活着的时候。士师记8:29-31 在记述他的死以前，经文先插入几则有关他家庭的消息，好为后面叙述他众子的事迹作预备；在那里，基甸的罪恶发展到极点，审判也临到他的家。“约阿施的儿子耶路巴力回去，住在自己家里。”用ויּלך这个词，不过是为了把这事实说得更生动（参出埃及记2:1的说明）；而此处选用“耶路巴力”这个名字，也只是为了更明显地突出从与米甸人激烈作战，转到家居安静退隐生活的变化。那位著名的“与巴力争战者”，并没有接受人所献给他的王冠，继续站在民族的首位，反而又退回私人生活中。
除许多妻子所生的七十个儿子之外，他还有一个儿子，是示剑一个妾所生；在士师记9:18中，这妾称为他的婢女。基甸给这儿子起名叫亚比米勒，意思是“王的父亲”。את־שׁמו ויּשׂם不同于את־שׁמו קרא，不是简单“给人起名”，而是“加上一个名字”或“起一个别号”（参尼希米记9:7；但以理书5:12亚兰文）。由此可见，亚比米勒这个名字是基甸后来按其性格给他的别号，因此不是在出生时起的，而是在他长大并显出使人期待他将成为“王之父”的某些特质之后才有的。士师记8:32 基甸享受高寿而死（参创世记15:15；25:8），因此也是平安而终的（他的儿子们却不是这样；参士师记9章），并且葬在他父亲约阿施在俄弗拉的坟墓里（士师记6:11）。
第33-35节 士师记8:33-35构成基甸众子历史的引言。士师记8:33 基甸死后，以色列人又再一次陷入巴力崇拜，就是基甸曾在他父亲城中所铲除的那种敬拜（士师记6:25），并且以巴力比利土为他们的神。巴力比利土，就是“立约的巴力”（等同于士师记9:46的伊勒比利土，即“立约的神”），并不是把巴力看作“立约之神”，而是按创世记14:13的用法，指“处在盟约关系中的巴力”，也就是他们与之立约的巴力，正如以色列人与他们守约的神耶和华之间也有圣约关系一样（参Movers，Phöniz. i.p.171）。照士师记9:46所见，在示剑所行的巴力比利土崇拜，是对耶和华敬拜的一种模仿，是对那敬拜的败坏，就是以巴力取代耶和华（参Hengstenberg，《论摩西五经》，卷二，p.81）。士师记8:34-35 他们这样重新陷入巴力崇拜，不但忘记了耶和华，就是那位把他们从一切仇敌手中拯救出来的主，也忘记了他们从基甸所领受的恩惠，没有因他向以色列所行的一切善待，而向他的家施恩。史家在这里选用“耶路巴力-基甸”这个称呼，并不是为了单单从外在上特别强调基甸与耶路巴力是同一个人，像Bertheau所说的那样，而是要指出，这位与巴力争战的基甸，本是理当从以色列百姓那里得到何等的回报。