引言 第三部分：米迦和但人的偶像崇拜；基比亚居民的恶行；对便雅悯支派所施的报复——士师记 17-21章
参孙之死结束了《士师记》的主体部分；这一部分以连续而连贯的形式陈述了以色列民在士师治理之下的历史。随后在士师记 17-21章中的两段记载，即标题中所提到的事实，是以附录的形式附在《士师记》之后的，因为这些事实不仅属于士师时代，而且实际上属于那一时代的开端，并且为正确认识这一段以色列历史的真实面貌提供了宝贵材料。
第一附录（士师记 17-18章），即关于以法莲人米迦为自己设立偶像崇拜，或者说以铸像的形式敬拜耶和华，以及但人在向北迁徙、离开自己原有地业时夺取这像，并将其迁到他们所攻取的拉亿但城的记载，向我们表明：约书亚死后不久，百姓中就显出了以偶像方式敬拜耶和华的倾向；而这种在北地长久延续的崇拜，从一开始就与罪恶和不义混杂在一起。
第二附录（士师记 19-21章），即关于基比亚的居民企图对在那里住宿过夜的利未人施行可耻之事，并且竟把这恶行加在他的妾身上，以及由此而来的后果，就是以色列人为惩罚那些袒护罪犯的便雅悯支派而发动报复之战的记载，一方面证明了迦南人的道德败坏在极早的时候就已经在以色列人中深深扎根；另一方面也表明，即便在那时，以色列全会众作为一个整体仍然保守自己纯洁，记念自己作神圣民的呼召，并尽其所能要拔除已经侵入他们中间的败坏。
这两件事彼此并无实际联系，但二者都以非常详尽、周密的方式叙述；并且在两者中，我们不仅看见以色列那时仍然没有王（士师记 17:6；18:1；19:1；21:25），神的旨意也都是借祭司或大祭司来求问的（士师记 18:5-6；20:18，20:23，20:27）；而且整体叙事风格也是相同的，尤其都习惯借着插入详细的附属语句来照明历史事件的发展过程。因此，我们可以推断，这两段记载出于同一位作者。
但另一方面，这两段中并没有任何足以为关于作者的可靠推测提供坚实基础的特征，因此也不能使贝特豪所提出的猜想——即作者与士师记 1:1-2:5 的作者为同一人——达到可信的程度。因为带 ו 的完成式频繁出现（比较士师记 20:17，20:33，20:37-38，20:40-41，20:48；21:1，21:15，与士师记 1:8，1:16，1:21，1:25 等），完全可以由内容本身得到解释；而所谓这里较常以完成式代替带连续 ו 的历史未完成式，不过是由于对有关经文的误解与误释。至于士师记 17-21章与士师记 1章共有的其他一些并不很多的表达，也并不足够显著，不能提供所需的证明，因为别处也有这些表达。比如 בּאשׁ שׁלּח（士师记 1:8；20:48），不仅在列王纪下 8:12 和诗篇 74:7 中再次出现，而且在这两个附录中也并非都出现，因为在士师记 18:27 用的是 בּאשׁ שׂרף。
不过，从这段历史记载的精确与详尽中，确实可以毫无疑问地看出：最初记录这些事件的人——也就是本书作者所采用之资料的来源——必定离这些事件发生的时代并不太远。另一方面，关于这些附录是到较晚时代才附加在《士师记》上的推测，也没有充足根据。因为既不能说第一附录的目的，是要说明耶罗波安在伯特利和但所设立的偶像崇拜有着极其恶劣的源头，是从以法莲人米迦的偶像崇拜而来，并由但人在拉亿所建立；也不能说第二附录的目的，是要证明大卫以前王国（即扫罗王国）的起源是有罪且不合神权的，就是如奥伯伦所说，与神国的精神和本质相违背（《神学研究与批评》，1860年）。
耶罗波安在但所立的金牛犊，与但人从以法莲人米迦那里偷来并设立在拉亿但的耶和华像相同，这种看法已被士师记 18:31 关于此种偶像崇拜在但持续多久的说明所排除（见该处注释本身）。因此，至多只能和 O. v. Gerlach 一样主张：“这两段附录都是按照作者的意图，陈明在士师混乱无定的时期中，由于缺乏统治性的王权，而生出了怎样的苦况。”这一点在两段附录中都由同一句话暗示出来：那时以色列中没有王，各人任意而行（士师记 17:6；21:25）。反过来说，这句话也完全排除了十个支派背道以及后期王国衰落的时代，并且与这样一种假设不相容：即这些附录不是在王国分裂之后才加到《士师记》上，就是直到亚述或巴比伦被掳时期才加上的。
1-10节 士师记 17:1-3 有一个住在以法莲山地的人，名叫米迦（מיכיהוּ，见士师记 17:1，17:4；缩写为 מיכה，见士师记 17:5，17:8 等）；就是这人为了自己设立了这种崇拜。关于他，“圣经甚至不以为值得补上他父亲的名字，也不提他出于哪一家”（柏尔莱布圣经）。他从母亲那里偷了银子一千一百舍客勒（约合 135 英镑）。这一点从他对母亲说的话（第2节）可以清楚看出来：“你那一千一百舍客勒银子被人拿去，你因此咒诅，并且也说给我听；看哪，这银子在我这里，是我拿去了。”单数 לקּח 是指银子。אלה 原意是起誓，这里用来表示咒诅（参 利未记 5:1 的 אלה קול）。他似乎是因惧怕母亲的咒诅，才被促使作出这番承认。
但他母亲却因此称赞他，说：“我儿啊，愿你蒙耶和华赐福。”一方面，她从这件事上看出他心里还存着一点敬畏神的萌芽；但更可能主要是因为她正打算把这银子献给耶和华。因为当儿子把银子归还给她之后，她说（第3节）：“我分出这银子，从我手里归给耶和华，好为我儿子做一个雕刻的像和一个铸成的像。”完成式 הקדּשׁתּי 不应理解为过去完成时“我已经分别为圣了”，而是表示刚刚作出的行为：我现今将它分别为圣，也就是我在此声明，我把它分别为圣。“现在我还是交给你”，就是要把它用在你家中的神堂里。
士师记 17:4 于是，就是当儿子把银子还给她之后（“他将银子还他母亲”不过是重复士师记 17:3 的话，用作承上启下，为下文说明银子的用途作连接）——母亲取了二百舍客勒银子，交给银匠，银匠就用它做了一个雕刻的像和一个铸成的像，从此安置在米迦的家里。二百舍客勒还不到总数的五分之一。其余的她怎样使用，并未说明；但从士师记 17:3 说她是把银子一般地说，也就是全部，都献给耶和华这一事实来看，我们可以推知，她把其余的银子也用在维持这种偶像崇拜上。
注：贝特豪认为这二百舍客勒并不是那一千一百舍客勒中的一部分，而是儿子归还母亲所偷之钱时另加上的赔偿金；因为按照利未记 6:5，盗贼归还所偷之物时，应另加五分之一。这种意见毫无根据。因为根本没有理由把这条律法应用在这里，尤其是经文甚至没有把儿子拿钱一事明确描述为偷窃，而母亲实际上还因他的坦白承认而称赞他。
Pesel 和 massecah（雕刻的像与铸成的像）连在一起，正如申命记 27:15 所见。这里这两个词的区别很难确切判定。Pesel 指偶像，无论是木制还是金属制。Massecah 的意思则是铸成之物、浇铸之物；而单数形式几乎专用于亚伦或耶罗波安所铸的牛犊。它通常和 עגל 连用，但有时即使没有这一定语，也仍是同样意思（如申命记 9:12）。因此，自然而然会产生这样的推测：这两个词连用时，或许只是表示一个耶和华的形像；而根据西奈山的事例，很可能是一个铸成的牛犊形象，用以表征耶和华。
但这个推测有一个障碍，就是在士师记 18:17-18 中，massecah 与 pesel 被分开提及，从而必然使人想到是两个不同的对象。然而我们几乎不能设想，米迦的母亲会做出两个耶和华的像，而米迦又把这两个都立在自己的神堂里。因此，似乎唯一可能的解释是：massecah 是附属于 pesel，也就是耶和华之像的某个部分，但又与之有别；换句话说，它可能就是那像所立的底座。无论如何，pesel 才是主要之物；这一点从但人把米迦神堂中的四样器物带走时，pesel 被列在首位（士师记 18:17-18），以及在士师记 18:30-31 中，论到但地设立此种崇拜时只提到 pesel，便可清楚看出。
并且，几乎毫无疑问，作为耶和华表征的 pesel，是一尊公牛的形像，正像亚伦在西奈山所做的金牛犊（出埃及记 32:4），以及耶罗波安在以色列国所立的金牛犊，其中一个也立在但（列王纪上 12:29）。
士师记 17:5-6 他母亲这样做，是因为她儿子米迦有一个神堂，又为自己做了一个以弗得和一些家神，并且把自己的一个儿子分别出来，在那里供祭司的职分。所以 מיכה האישׁ（“这人米迦”）被绝对地放在句首，然后用 לו 与下文连接：“至于这人米迦，他有一个神堂。”整节经文是对前文的说明性附属句，而后面的动词 ויּעשׂ、וימלּא、ויהי 只是第一句的继续，因此应译作过去完成时。米迦的 beth Elohim（神堂），照士师记 18:15-18 看来，是属于米迦家中的私人圣所。את־יד מלּא，“充满手”，即授与祭司职分，设立为祭司（见利未记 7:37 注）。以弗得是仿照大祭司肩衣做的（见士师记 8:27 注）。家神（teraphim）是家中的神像，被当作赐地上福分者和占卜神谕者来敬拜（见创世记 31:19 注）。
在士师记 17:6 中，经文解释这种不合法行为时指出：那时以色列中没有王，各人任意而行。
士师记 17:7-9 立一个利未人为祭司。——士师记 17:7。在没有利未祭司的情况下，米迦起初先立自己的一个儿子在圣所中作祭司。后来他为这项服事找到了一个利未人。有一个年轻人，出自犹大的伯利恒，属犹大家族，是个利未人，寄居（גּר）在那里，也就是在伯利恒作外来寄居者；他离开那城，要去寄居“在所遇见的地方”，即在一个能给他容身和养生之处；后来他上到以法莲山地，来到米迦家中，“行路的时候”，就是在旅途之中。（关于不定式构词与 ל 连用而有拉丁文 gerund in do 意义的用法，见 Ewald, §280, d。）
伯利恒并不是利未人的城。这位来自伯利恒的年轻利未人，并不是在那里出生，也不是那地的居民，只不过是“寄居在那里”，也就是暂时作为外来者居住在那里。至于关于他出身的进一步说明（mishpachath Judah），不应理解为他是犹大支派某一家族的后裔，而只是说他属于住在犹大支派境内的利未人，在一切民事上都被算作归属该支派。分地的时候，诚然，只有祭司在这支派所得之地中分得居住的城邑（约书亚记 21:9-19），其余的利未人，甚至哥辖族中非祭司的成员，则是在别的支派中分得居所（约书亚记 21:20 以下）。但另一方面，由于分配给各支派的许多城邑长期仍由迦南人占据，以色列人并未立刻完全而稳固地取得自己的产业，因此很容易发生这种情况：分给利未人的某些城邑仍然掌握在迦南人手里，于是利未人就不得不在别处寻求住处。
此外，也可能有些利未人自己不愿按律法履行分派给他们的职责，就离开利未人的城邑，到别处另谋生计（亦见士师记 18:30）。
注：因此，没有理由像 Houbigant 所主张的那样，把 יהוּדה ממּשׁפּחת（“属犹大家族”）看成旁注，并从正文中删去。七十士译本梵蒂冈抄本和叙利亚译本缺少这几个字，并不足以支持这种作法，因为七十士译本亚历山大抄本中有这几个字，而且上述版本之所以省略，很容易用人们对其含义解释困难这一点来说明。另一方面，也无法想象有什么理由会把这样一条旁注插进正文之中。
10-13节 米迦向那利未人提出这个建议：“你可以住在我这里，作我的父和祭司；我每年给你十舍客勒银子，并供给你衣服和生活所需。” אב（父）是对祭司的尊称，把他视为属灵上的父辈朋友和指导者；这一称呼也用于先知，如列王纪下 6:21 和 13:14，并且也用在约瑟身上，见创世记 45:8。ליּמים，直译是“按日子”，即按雇用的时日说，也就是一年（参撒母耳记上 27:7，利未记 25:29）。“那利未人就去了”，即去了米迦家里。这个意思由上下文可以看得很清楚。主语“那利未人”的重复，排除了把它与后面的动词 ויּואל 连在一起的可能。
在士师记 17:11-13 中，结果被概括起来：那利未人定意（见申命记 1:5 注）与米迦同住；米迦待他如同自己的儿子之一，并把自己神堂中的祭司职分交托给他。米迦因得了一个利未人作祭司，就欢喜说：“现在我知道耶和华必使我亨通。”这种信念，或者更准确地说，这种迷信，米迦很快就要为之付上代价；但它也证明，那时利未支派仍然具有摩西律法所赋予它的地位，也就是说，它仍被看作神所拣选、专为办理敬拜之事的支派。