引言 耶弗他被立为领袖；与亚扪人交涉；得胜、许愿并任士师 - 士师记11-12:7
（注：关于作者据以写成这段相当详尽的耶弗他历史之资料性质，我们所能确知的，只是这些资料出自这位士师的某位同时代人，因为它们对他的生平与作为提供了如此清楚而生动的图画。伯特豪所提出的假说，认为士师记11:12至11:28这一段是根据某部历史著作，而该著作也被用于民数记21章、申命记2:1-3:29，以及约书亚记中若干地方；这假说实际上并无别的基础，不过是一个未经证明的设想，即摩西五经和约书亚记是在列王时期末期写成的。因为，耶弗他与亚扪王就约旦河东之地所有权所进行的交涉，与摩西五经中，尤其是民数记20-21章所记载之事之间所呈现的显著一致，完全可以非常简单而充分地解释为：作者本身就拥有摩西五经。至于摩西五经中所没有记载的那一点，即以色列也曾求摩押王准许他们经过其地〔士11:17〕，则很可能是从口传传统补入的；因为以色列在摩西带领下所取得的那些辉煌胜利，曾被同时代诗人写成诗歌传唱〔见民21:14、21:17、21:27〕；而这无疑大大有助于使这些事件的记忆在民族中长久流传数百年。）
第1-2节 立耶弗他为以色列的领袖和士师 - 士师记11:1-3。 记述从他的出身和早年生活方式开始。“基列人耶弗他是个大能的勇士”（见士6:12；书1:14等）；但他是妓女的儿子，是基列所生；此外，基列还有从妻子所生的别的儿子。基列并不是地名，像伯特豪所设想的那样，把这片土地神话式地人格化为耶弗他的祖先。它也不是玛吉之子、玛拿西之孙基列的名字〔民26:29〕，仿佛这里不是提到耶弗他不知名的父亲，而是提到基列人的著名祖先。它实在就是这位父亲本人的名字；正如士师记10:1中的陀拉和普瓦一样，著名祖先的名字在后裔身上再次出现。我们之所以必须得出这个结论，是因为在士师记11:2里提到了基列的妻子，以及他从这妻子所生的其他儿子。这些儿子因耶弗他出身较低，就把他们同父异母的兄弟耶弗他赶出家门，免得他与他们一同承受父业；这正如以实玛利和基土拉的众子被亚伯拉罕打发走，免得与以撒一同承受产业〔创21:10；25:6〕。
第3节 耶弗他离开弟兄，住到陀伯地去；按撒母耳记下10:6、10:8所示，那是在比利亚东北、叙利亚边界附近，或在叙利亚与亚扪之间的一片地区；马加比一书5:13称之为Τώβιον，更准确地说，依马加比二书12:17应作Τουβίν。那里聚集了一些匪徒到他那里〔参士9:4〕，“与他一同出去”，即像贝都因人那样从事战争和掠夺性的远征。
第4-6节 过了些时候，亚扪人与以色列争战，基列的长老（即“基列的首领”，士10:18）就从陀伯地去请耶弗他，要立这位勇士作他们的领袖。士师记11:4是重新接续士师记10:17所提到的亚扪人与以色列之间的战争，然后更详尽地叙述耶弗他领导下的战事进展。“过了些日子”（מיּמים，a diebus，即经过一段长时期，但无法更精确界定），就是指耶弗他被逐出家门之后〔见士14:8；15:1；书23:1〕。קצין意为战争中的统帅〔书10:24〕，所以在士师记11:11中与ראשׁ有区别；后者是平时和战时都可用的首领之称。
第7节 耶弗他向长老们表示惊讶：他们从前恨他、赶逐他，如今却在患难中来到他这里，要在战争时立他为领袖。因此，他把自己被逐的责任归到基列长老身上，虽然把他赶出父家的是他的弟兄；但长老们或是赞同此事，或至少没有以官长身份加以干预和制止。我们固然不能从这责备推断说，耶弗他的被逐和被剥夺产业在法律上必然是不义；但至少可以看出，耶弗他自己把这事看作加在他身上的不公，并把原因归于弟兄对他的恨恶。摩西律法并没有对此事作出规定，因为申命记21:15-17所定的条例只适用于不同妻子所生的儿子，并不适用于妓女所生的儿子。
第8节 长老回答说：“正因为如此（לכן，即因为我们从前亏负了你），我们如今才又来见你，要立你作我们的首领，只要你与我们同去，与亚扪人争战。” 形式上并列的והלכתּ、ונלהמתּ和והיית，在逻辑上却应层层从属：前两句表达条件，第三句表达结果；意思是：“若你与我们同去争战……你就作我们的首领”，即作基列一切居民的首领，也就是约旦河东二个半支派的首领。
第9节 耶弗他接受了这条件：“若你们领我回去，与亚扪人争战，而耶和华将他们交在我面前（直译“在我前面”，如书10:12；申2:31等），我就作你们的首领。” 这里“我”是强调语，与“他”相对；没有必要把这句话看作疑问句，因为士师记11:10中的“照你的话”是以耶弗他作了肯定陈述为前提，而不是提问，这与疑问句的理解根本不能相容。
第10节 长老们起誓保证此事：“愿耶和华在我们中间听见”，即作我们所商议之事的听者和审判者；“我们必照你的话行”（לא אם，是与誓言连用的语气词）。
第11节 于是耶弗他与基列的长老同去，“百姓”（即基列的居民）就立他为领袖和统帅；“耶弗他在米斯巴将他一切的话陈明在耶和华面前”，就是说，他在米斯巴于神面前，在百姓的庄严会众中，重述他接受这尊荣所依据的条件和义务。“在耶和华面前”并不一定预设约柜就在米斯巴；我们也绝不能如此假定，因为这场战争首先是由约旦河东各支派自己决定的，而他们根本没有约柜。这句话只是说明，耶弗他行这事时是仰望那位无所不在、作以色列元首的神。更不应由这些话推断米斯巴有祭坛，或曾以献祭来坚立这约，因为经文对此毫无丝毫暗示。“‘在耶和华面前’不过意味着：耶弗他以起誓来确认他一切的话。”（亨斯滕堡）
第12-28节 耶弗他与亚扪王交涉 - 士师记11:12。 耶弗他在拔刀之前，先差遣使者到亚扪王那里，就他侵入以色列人之地向他提出申诉：“你我有什么相干（‘我与你何干？’见书22:24；撒下16:10），竟来到我这里攻击我的地呢？” 耶弗他的使者是代表整个民族说话，所以用单数“我”和“我的地”。
士师记11:13 亚扪王回答说：以色列从埃及上来的时候，夺取了他的地，从亚嫩河直到雅博河（北界），直到约旦河（西界）；现在他要求他们和平归还这些土地。复数“它们”是就那地中的城邑和地方而言。亚扪王所提出的要求，确有一方面似乎带着某种表面的合理性。以色列人诚然只攻打了亚摩利人的两个王西宏和噩，击败了他们，夺取并占据了他们的国土，并没有攻打亚扪人、摩押人和以东人，因为神禁止他们攻击这些民族〔申2:5、2:9、2:19〕；但西宏领土中的一部分，先前原是摩押人和亚扪人的产业，后来被亚摩利人夺去并占有。照民数记21:26，西宏曾与先前的摩押王争战，夺取了他直到亚嫩河的一切土地（见该处注释）。虽然摩西五经没有明确记载西宏曾越过摩押地，扩张到位于摩押以东的亚扪人之地，并从他们手中夺取一部分领土，但约书亚记13:25对此有相当清楚的暗示；因为按那里的记载，迦得支派除得雅谢和基列诸城之外，还得了亚扪人之地的一半，即基列以东、上雅博河西侧的那片土地（拿赫尔·阿曼河；见书13:26注）。
（注：马修斯对这段经文的解释，即“迦得人的产业向上延伸到基列地，直到亚扪人一半的境界从东方环绕基列地”为止，并不够符合经文本身，且过于牵强，因此不能视为正确；尽管雷兰和亨斯滕堡都持此看法。马修斯所提出的理由，即“以色列人被禁止占据亚扪人的地”，以及“民数记21:26未提及亚扪人”，都太软弱，不能证明什么。后者不过是从沉默得出的论证；一旦我们想到民数记21:26提到摩押地，也只是因为希实本在上下文中占显著位置，并引出了那首关于其陷落的诗句，这种论证便毫无分量。至于禁止夺取亚扪人之地，这条例对摩押人的地也同样有效；它只是指摩西时代这两个民族仍然拥有的土地，并不包括亚摩利人已从他们手中夺去的土地。）
士师记11:14-15 于是耶弗他再次差遣使者，向他说明事实真相，即以色列并没有夺去摩押人的地，也没有夺去亚扪人的地。为证明这一点，耶弗他引述了以色列人经阿拉伯旷野前往迦南旅程中的主要事实；这些事实与摩西五经关于这争议事项的记载完全一致。
士师记11:16-18 以色列离开埃及后，经过旷野到红海，来到加低斯〔民20:1〕。他们先后差使者到以东王那里，请求从其地经过；但以东王拒绝了〔民20:14-21〕。他们也曾差人到摩押王那里，摩押王也同样拒绝。差遣使者到摩押王那里这一点，摩西五经没有记载，因为这对以色列人后来的行程并没有直接影响。“以色列就住在加低斯”（与民20:1字句完全相同），随后“经过旷野”，即到何珥山，再顺亚拉巴下到红海，又继续经过阿伯、以耶亚巴琳进入旷野〔民20:22-21:11〕。这样，他们绕过了以东地和摩押地（יסב，如民21:4中的סבב），从东边来到摩押地（即沿东界而行，因为以耶亚巴琳按民21:11就在那边），并安营在亚嫩河那边〔民21:13〕，就是在亚嫩河仍流经旷野的上游地带。故此，在这段行程中，他们并未进入摩押境内，因为亚嫩河是摩押的边界，即摩押与亚摩利人领土之间的界线〔民21:13〕。
士师记11:19-22 几乎与民数记21:21-25逐字相同。以色列随后差遣使者到住希实本的亚摩利王西宏那里，请求从他的地经过。“到我的地方去”，即到耶和华为我指定的迦南地去。但西宏“不信以色列要从他的境内经过”，就是说，他不相信以色列保证只是和平借道，而以为这个请求掩盖着强行占地的意图（民21:23用的是נתן לא，而不是האמין לא）。因此，他不但拒绝了他们的请求，还聚集军兵，出到旷野，与以色列人交战，直到雅杂，就是在米底巴和底本以东〔见民21:23注〕。然而他被击败了，失去了全部土地，从南面的亚嫩河（摩押河），到北面的雅博河（撒迦河），从东面的旷野到西面的约旦河；这些都被以色列人占据了。
士师记11:23-24 耶弗他从这些事实中得出一个简单却无可辩驳的结论：“耶和华以色列的神已经在他百姓以色列面前赶出亚摩利人，你竟要得他们的地吗？” תּירשׁנּוּ的后缀是指亚摩利人，即他们的地。ירשׁ后面带民族作宾语（如申2:12、2:21-22；9:1），可以很简单地解释为：要占有一国，首先就必须制服那地的占有人。耶弗他又进一步证明亚扪王的要求何等站不住脚，于是对他说〔士11:24〕：“你的神基抹所赐给你的产业，你不是得了为业吗？耶和华我们的神在我们面前所赶出、使其无主的一切，我们也得了为业。” 这是一个无可否认的诉求。关于基抹，见民21:29注。动词הורישׁ兼具三层含义：把人从产业中赶出、使产业失去原来的主人、并将之赐给新主人为业；因为若不赶走或灭绝从前的占有人，就不可能把一块土地赐给别人为业。
士师记11:25-26 耶弗他并未满足于这个决定性的推论，还进一步用第二个同样决定性的论证，来消除亚扪王要求中那点虚假的正当外观：“现在，难道你比西拨的儿子摩押王巴勒还强吗？他曾与以色列争竞吗？或与他们争战吗？” ועתּה的重复（士11:25，对照11:23）表明，这个新论证是接在前一个论证之后的第二个推论。摩押王巴勒确曾贿赂巴兰，用咒诅毁灭以色列；但他这样做，与其说是想从以色列手中夺回他们从亚摩利人那里夺得的土地，不如说是因为惧怕强大的以色列人也会征服他剩余的王国。巴勒既没有因为那块从亚摩利人处夺来的土地而与以色列争战，也没有把那地当作自己的产业提出要求；尽管他若这样做，本来也多少还有点表面的合理性，因为其中大部分先前原属于摩押人〔见民21:26及其注释〕。
所以，既然摩押王巴勒尚且从未想到把这地仍看作自己的产业，或向以色列人索回，那么亚扪王就更毫无权利声称基列地属于他，或在三百年之后还要以武力从以色列人手中夺去它。“以色列住在希实本和属希实本的乡村，并亚罗珥和属亚罗珥的乡村，又住在亚嫩河旁一切城邑，已经有三百年了；你们为什么在这期间没有取回呢？” 如果亚扪人真有权利，就该在摩西时代主张。如今过了三百年才来要求，已经太迟了。因为“若不承认因时间长久而产生的占有权，若长期占有也不构成所有权，那么任何民族都不能安然持有其土地，战争与纷争便永无止息。” 关于希实本和属城，见民21:25注。
亚罗珥（ערעור，可能是ערער的另一写法，或也许只是抄写错误）是迦得的亚罗珥，在拉巴前面〔书13:25〕，应当在阿曼河谷东北、靠近安曼之处寻找，而不是流便的亚罗珥，就是在亚嫩谷边界上的那一座〔民32:34；申2:36；4:48；书12:2；13:9〕。这一点很明显，因为这里把它与“亚嫩河边一切城邑”区别开来；后者已经包括流便的亚罗珥。迦得的亚罗珥和属城，在西宏之前大概本属亚扪人。至于“三百年”，这是一个与实际相当接近的整数。
士师记11:27 耶弗他把一切能够支持以色列合法占有基列地的论据都提出之后，（注：“耶弗他列举了一切足以支持其取得时效权的根据：占有、时间长久、征服权，以及无人争议的实际占领。”）最后说：“我没有得罪你，你却攻打我，恶待我。愿耶和华这位审判者，今日在以色列人和亚扪人之间施行审判。” 神要借着把战争胜利赐给哪一方，来判定哪一方的案情为公正。
士师记11:28 但亚扪王不听耶弗他“差人向他说”的那些话，即耶弗他所吩咐使者转述给他的话；于是，就必须由耶和华在战场上为以色列断定是非。
第29-33节 耶弗他战胜亚扪人。 与亚扪王的交涉既无结果，耶弗他便别无他路，只能诉诸刀剑。士师记11:29 耶和华的灵临到他身上〔见士3:10〕，他就走遍基列（即亚嫩河与雅博河之间，流便与迦得支派之地）和玛拿西（北基列与巴珊，即玛拿西半支派所得为业之地），招聚军兵预备争战；然后带着所聚集的军队来到基列的米斯巴，即拉末米斯巴，就是以色列人在他蒙召之前已经安营的地方〔士10:17〕，好从那里进攻亚扪人。עבר后接宾语，表示以敌对的方式临到某人。
士师记11:30-31 然而，在开战之前，他向主许愿说：“你若将亚扪人交在我手中，我从亚扪人那里平平安安回来时，那从我家门出来迎接我的，必归耶和华，我也必将他献为燔祭。” 从אשׁר היּוצא这几个字，即“那出来的”，可知，即便耶弗他并非“只想到一个人，或更明确地说，只想到自己家中的某个人”，但他无论如何也不可能想到一头牛，或羊群中的一只牲畜。“从我家门出来迎接我”这种表达，绝不能适用于恰在他归来之际从圈里赶出来的一群牛羊，或任何可能偶然跑出来迎接他的牲畜。因为在圣经其他地方，לקראת יצא这一短语都只用于人。
（注：奥古斯丁在《士师记释疑》第49问中说：“他并不是许愿说，要献上一只可按律法作全燔祭的羊。因为羊出来迎接从战场得胜归来的统帅，无论过去或现在，都不是惯常之事。他也没有说：凡从我家门出来迎接我的，不管是什么，我都要献为全燔祭；他乃是说：‘无论谁出来，我都要献上他。’因此毫无疑问，当时他心里想到的是人。”）
而且，耶弗他无疑是要把一个非常艰难的愿加在自己身上。若他只想到祭牲，就谈不上艰难；因为即便不许愿，得胜之后他也会献上不止一个祭。（注：“若有大君或统帅说：‘神啊，你若赐我这场胜利，那头第一个来迎接我的牛犊就归你！’这算什么愿呢？大山临产，生出一只可笑的小老鼠而已！”）所以，如果他想到的是动物祭，就必定会许下自己羊群中最好的作为祭物。由这一切看来，毫无疑问，耶弗他所想的至少包含某一个人；因此，当他说要把从他家出来迎接他的那位献给神时，他这愿的含义只能是：他把祭物的选择权交给神自己。“在急于击打仇敌并为此感谢神的热切中，耶弗他想不出一个具体对象，可以看作配得献给神之伟大的祭物；所以他把决定祭物的事交给了偶然，也就是交给神的引导。他不愿自己衡量何者最贵重于神，便将此事留给神自己。” 无论神使谁出来迎接他，他都要将其献给耶和华；并且，正如后面所补充说明的，他要将那人献给主为燔祭。 העליתיהוּ前面的ו应作解释性的“并且”，而不是分离性的“或者”；因为ו从无“或者”之意。但耶弗他当时是否确实想到自己的女儿，无法肯定或否定。若他确实想到，他也必是盼望主不会要求这最艰难的牺牲。
士师记11:32-33 耶弗他借着这愿求得主的帮助之后，便前去与亚扪人争战；耶和华将他们交在他手中，以致耶弗他大大击杀他们，“从亚罗珥（或阿曼河，见士11:26）直到临近米匿（‘直到你到某处’的用法，见创10:19），攻取二十座城，又直到亚备勒基拉明（葡萄园之亚备勒）。” 米匿，依《地名志》所载，在优西比乌时代，有一处名叫玛尼特的地方，位于从希实本往非拉铁非去的道路上，距希实本四罗马里；这可与白金汉所描述、位于希实本稍东的一大片古城遗址相对照。至于亚备勒基拉明（“葡萄园之平原”，路德及英译本），其位置就不能同样确定。优西比乌和耶柔米提到两个同名之地：一处是“长满葡萄园的亚比拉村”，距非拉铁非七罗马里；另一处是“盛产葡萄的亚比拉城”，位于迦大拉以东十二罗马里，因此在曼杜尔附近。这里指的是哪一处尚难确定，因为我们没有关于战役的精确细节。若指北面的那座亚比拉，那么耶弗他便是先把敌人追向南，直到希实本附近，再向北追到巴珊边界。借着这场胜利，亚扪人就完全被以色列人制服了。
第34-35节 耶弗他的愿 - 士师记11:34-35。 得胜的英雄回到米斯巴时，他的女儿出来迎接他，“拿着鼓跳舞”，即带领一群妇女，以欢乐的音乐和舞蹈迎接凯旋者〔见出15:20〕；“她是独生的，此外再无儿无女。” ממּנּוּ不能解释为“出于他自己”，意思不是说，尽管他的妻子从前夫那里可能带来孩子，但他自己没有别的孩子；而应按大马所拉所指示的，读作ממּנּה，“除她之外”，即刚才提到的这个女儿。这里用阳性代替阴性，是因为作者心中浮现的是更一般的“孩子”这一概念，所以用了较近且较通用的性别。面对这样的相遇，耶弗他极其痛苦。他撕裂衣服（表示极度悲痛，见利10:6注），喊道：“哀哉！我的女儿啊，你使我甚是愁苦；你竟成了叫我受扰的人。” 直译是：“你是在那些扰乱我的人中间；你确实属于那一类人，而且是最完全的意义上。” 这就是所谓本质的בּ用法。“我已经向耶和华开口许愿，不能收回。” 即不能撤销。
第36-37节 女儿看出这愿是指着她说的（她父亲事实上当然已把愿的内容明确告诉了她，只是作者略过不记，因为在士11:31中已经给出愿的内容），就回答说：“父啊，你既向耶和华开口，就照你口中所说的向我行吧，因为耶和华已经替你向仇敌亚扪人报仇。” 她又说〔士11:37〕：“求你容我这一件事：容我去两个月。” 也就是，只给我两个月，让我“下到山上去”（即从位于高处的米斯巴，下到四周的群山和山谷），和我的同伴一起“为我的童身哀哭”。 בּתוּלים并不是指“青春”（נעוּרים），而是指童贞之身的状态〔见利21:13〕。经文异读中的רעיתי只是רעותי的一个较少见的写法。
第38节 父亲应允了她这个请求。
第39-40节 两个月满了，她回到父亲那里，“父亲就照所许的愿向她行了；她还没有亲近男子。” 因着耶弗他和他女儿的这一举动，“以色列中就有了一个定例：以色列的女子每年去称赞基列人耶弗他的女儿四天。” תּנּה并不是“哀哭、悲叹”（如七十士译本、迦勒底译本等所理解），而是“称赞”，正如拉比坦胡姆等人所坚持的。
关于耶弗他的愿，约瑟夫和迦勒底译本所明确表达的看法，是古时拉比和教父中普遍流行的观点：即耶弗他把女儿处死，并在坛上焚烧，作为流血的祭献给耶和华。直到中世纪，摩西·金奇和大卫·金奇以及一些别的拉比，才试图确立另一种见解，即耶弗他只是把女儿献给耶和华圣所的事奉，使她终身守童身。最后，卡佩鲁斯在《论耶弗他之愿》一书中又提出第三种观点，认为耶弗他是按照当灭之物的律法，为尊荣主而处死女儿，因为人不能被献为燔祭。这三种不同的意见中，第三种在圣经文本里毫无根据。因为，若耶弗他所许的不过是：归来时将凡从他家出来迎接他的东西献给主，并且只按事物本性所许可的限制来处理，即如果适合作燔祭便当作燔祭献上，如果不适合便按当灭之物的律法办理，那么关于还愿的叙述就一定会更明确说明他怎样在女儿身上履行这愿。“他照所许的愿向她行了”这句话，不能以别的方式理解，只能理解为：他把她作为עלה，即作为燔祭献给了主。再者，关于当灭之物和献当灭之愿的律法，绝不可能赋予任何一个以色列人权利，将自己的儿女或家中之人献作当灭之物归给主；否则就等于为凶杀大开方便之门。把某人置于当灭之律之下，预设的是此人有昭彰的恶行；所以燔祭与当灭之物恰好是彼此对立的。于是，可供考虑的只剩前两种看法，而要在两者之间作出判断并不容易。
虽然“我必将他献为燔祭”这句话似乎极有力地支持实际献祭的看法，以致路德旁注中的“有人说他并未献她为祭，但经文本身已经够清楚了”常被人特别强调地一再重复；然而，更仔细考察就会发现，按字面理解这些词句，会遇到无法克服的困难。既然יצא אשׁר היּוצא不能作无人称理解，那么耶弗他许愿时无论如何必已想到某个人可能会出来迎接他；而且“他必归耶和华”与“我必将他献为燔祭”这两句，也不能分开理解为“或者献给主，或者若是祭牲就献为燔祭”，因为第二句只是第一句更精确的说明。这样，耶弗他从一开始就必须设想过人祭的可能性。
然而，人祭在律法中不仅被明令禁止，违者当死，并被称为耶和华眼中的可憎之事〔利18:21；20:2-5；申12:31；18:10〕；而且在以色列人的早期历史中从未听说过，直到不敬虔的亚哈斯和玛拿西诸王时期，才被移植到耶路撒冷来。实际上，若耶弗他真许下要向耶和华献人祭的愿，那么他不是在毫无思考之下仓促出口，就是在道德和宗教意义上已经极其败坏。但我们从这位勇士身上所知道的一切，都绝不支持这样的设想。他的行为中丝毫看不出冲动与鲁莽。他不是立刻动刀，而是等到与亚扪王的交涉无效之后才诉诸战争。他也不是在战场混乱中许愿，叫人以为他是在争战热烈之际未经深思地发了誓；相反，他是在出发攻击亚扪人之前就许了这愿〔见士11:30与11:32〕。
至于耶弗他的宗教训练，诚然，在他被逐离本国本家之后、尚未被选为以色列领袖以前，他过的是一种游勇生活；但大卫生平中类似的处境，禁止我们由此推断他在道德上败坏或在宗教上野蛮。大卫为躲避扫罗，也曾被迫离乡背井，过着相似的生活；各种人都聚集到他那里，并不都是虔诚正直的人，乃是凡受窘迫、有债务、心里苦恼的人〔撒上22:2〕；然而即便在那种情形下，大卫仍活在主的律法中。
再者，耶弗他并不缺少对神的敬畏。首先，这从他被召回之后仰望耶和华赐他胜过亚扪人的胜利，并在“耶和华面前”与基列长老立约这事实中可以证明〔士11:9-10〕；其次，也从他借着许愿来求得神在战争中的帮助这一点上可见。再者，我们也无权把对律法的无知归给他。即便库尔茨的看法正确，即那些显示出对摩西五经极其准确熟悉的与亚扪王的交涉，并非耶弗他独立凭自己对律法的认识所进行，而是在米斯巴的国民大会中决定差遣使者，且有祭司、利未人和长老在场，因此熟悉律法的利未人可能补足了他对于律法和本民族早期历史知识上的欠缺；但一个普通的以色列人也并不需要通读整部摩西律法并精通其全部内容，才能得出并坚定相信：人祭与敬拜耶和华的本质和精神根本不相容，而耶和华以色列的神绝不是摩洛。
此外，我们纵然不知道以色列中的男子和家父对摩西律法的内容熟悉到何等程度，那种认为以色列人对律法的知识只来源于安息年住棚节期间公开诵读律法〔申31:10以下〕的看法，仍然显然是错误的；好像如果那每七年一次的公开诵读被忽略了，全国就会完全得不到任何律法教导。摩西设立这一条例的理由，根本不是为叫百姓第一次知道律法内容。
再者，诚然，在士师时代，我们还看不到主的律法如此深深渗入百姓宗教意识、仿佛成为其血肉的一部分，以致他们能够抵挡自然崇拜的迷惑；相反，我们看见他们屡次转去敬拜巴力。但即便在那些随从众巴力行邪淫的人身上，我们也完全找不到任何人祭的痕迹。并且，虽然在基甸这样的人身上，神政性的律法知识似乎也已有某种败坏，以致这位士师在俄弗拉为自己造了一个不合法的以弗得；然而，那种认为以色列人反复陷入的巴力崇拜与人祭相关联的看法，不过是关于以色列人以及迦南人宗教生活发展所形成的众多错误观念之一，既不能由历史见证，也不能由事实支持。
以色列人所沉溺的迦南式巴力和亚斯她录崇拜并不需要人祭，这一点从一个事实中无可辩驳地显明出来：即便在亚哈和他那拜偶像的妻子耶洗别时代，这位来自西顿王谒巴力之家、将巴力崇拜提升为北国十支派之国教并逼迫耶和华先知、将他们杀死的王后在位时，圣经仍没有丝毫提到人祭。即便在那时，人祭在以色列人看来仍是如此可憎，以致围困摩押王的两位以色列王，不仅敬虔的约沙法，就连亚哈和耶洗别之子约兰，也在摩押王陷入极端困境、把自己的儿子献在城墙上为燔祭时，立刻撤退，放弃继续作战〔王下3:26-27〕。
鉴于在亚哈斯和玛拿西以前，以色列人对人祭持有这样的态度，而这两位王乃是把摩洛崇拜引进耶路撒冷的人；若无进一步证据，我们就不能把流血的人祭归到耶弗他身上。尤其是，鉴于敬拜耶和华与敬拜摩洛之间有完全相反的本质，我们简直无法想象神会拣选一个拜摩洛的人来执行祂的工作，或拣选一个能够许愿并献上人祭的人。神所拣选、叫他们领受祂怜悯启示并执行祂旨意的人，以及祂用自己的灵装备作士师和百姓领袖的人，固然都带着各种软弱、过失和罪，以致可能跌得很深；但圣经从未说神的灵临到一个拜摩洛的人身上，用自己的能力充满他，好使他成为以色列的帮助者和拯救者。
因此，我们不能把耶弗他看作摩洛的仆人；特别是，当我们进一步考虑到，关于他实际还愿的记载，显然也与将 עולה והעליתיהוּ按字面解释为流血的燔祭相矛盾时，更是如此。我们不能仅凭耶弗他在独生女出来迎接他时所感受并表达的悲痛，来确定祭的方式。因为，即便主张字面解释的人也承认：若耶弗他是因所许的愿而不得不把女儿献给耶和华，终身守童身，那么这种悲痛也完全同样可以理解，并不亚于他若必须把她处死、在坛上焚为燔祭的情形。
但女儿求他给她两个月时间，好让她与同伴到山上去哀哭自己的童身，这一点若理解为她将被当作祭物处死，就与上下文极不相称。哀哭自己的童身，不是为自己要以童身而死哀哭，而是为自己将终身活着却仍保持童身哀哭。就算我们勉强假定，为童身哀哭等于为青春哀哭（这根本站不住脚，因为בּתוּלים并不是נעוּרים的同义词），也仍然无法理解为何这哀哭必须“在山上”进行。一个很快就要死去的孩子，竟利用短暂的宽限远离父亲，这完全违背人性。她若请求再多活两个月，然后才被处死，本来还算合理；但若死亡为祭已在眼前，而这死亡将使她父亲失去唯一的孩子，她却只想着为自己的童身哀哭，这就违背人类内心一切通常的情感了。既然叙述特别强调她为自己的童身哀哭，这就必定与那愿的性质有某种特殊关系。一个女子为自己的童身哀哭，其原因只能是：她将永远停留在尚未开放的花蕾状态中，这阻止并非由于死亡，而是由于生命本身。
而“在山上为童身哀哭”这一说法，也进一步证实了这一点。若所关乎的是生命，同样的眼泪在家里也可以流；但她的哀哭是为童身，而这样的哀哭不能在城中、在男人面前倾诉。贞洁要求她到山中独处。贞淑少女的内心并不向众人的耳朵敞开；惟有在神圣的静默中，她才倾吐自己关于爱的哀诉。
再者，关于还愿记载中那进一步的话，“她还没有亲近男子”，也与献祭而死的假设并不相符。若她是被杀为祭，这句话对叙述并无任何补充，因为人早已知道她是童女。只有把这句话与前面的“父亲就照所许的愿向她行了”连起来，并把它理解为在还愿过程中女儿所作的事，这话才获得其真正意义。父亲是在她“没有亲近男子”这一事实中履行了他的愿，也就是说，他是借着她终身不亲近男子，把她的生命献给主，作为一种属灵的燔祭，在一生的贞洁中完成这愿。正是这位女儿甘愿自我献上的心志，成为以色列女子每年去称赞的对象，就是在那些她曾与同伴去哀哭童身的山上，她们每年四天在那里纪念她。
而属灵献祭这一思想，不仅由字句得到支持，更由历史记述的方式得到最决定性的证明。历史家说：“父亲就照所许的愿向她行了”，其措辞分明使人得出结论：他认为这件事本身是可称许、是美善的。但一个先知性的历史家绝不可能赞同人祭。而且，士师记的作者并不掩饰士师们身上可责之处；他对基甸行为的评论〔士8:27〕便足以说明这一点，而基甸的过犯与人祭这种可憎之事相比，不过是极小的罪。
除此之外，这样一种行为还伴随着其他困难。“父亲就照所许的愿向她行了”无疑预设，耶弗他把女儿作为עלה献给了耶和华。但燔祭，也就是要宰杀并在坛上焚烧的流血之祭，除非因神有特殊显现而直接引发，否则只能在会幕的合法祭坛上，或在约柜前，由利未祭司中保执行；而这里显然完全不能设想有这种特殊情形。那么，祭司或祭司体系，真的会同意在耶和华的坛上献上律法明明斥为外邦人最大可憎之事的祭吗？这一困难不能藉着设想耶弗他私下在某个隐秘的坛上、未经祭司协助与中保就把女儿杀死并焚烧来排除；因为那样的行为就不能被先知历史家称为履行“向耶和华献燔祭”的愿，因为那根本不是献给耶和华的祭，而只是献给摩洛的杀戮之祭。
综上这一切情形，只要正确加以考量，几乎迫使我们接受“献为燔祭”一词的属灵解释。诚然，旧约中找不到完全对应的平行例证来直接支持这种属灵理解；但这种理解的萌芽，在诗篇和先知书中已可见其端倪，而更深的根基则包含在神吩咐亚伯拉罕将独生子以撒献为燔祭这一要求之中，并在试验的结局中得到显明：神接纳了亚伯拉罕愿意献上儿子的心，视之为已经完成的祭，然后供应一只公羊，代替他的儿子作流血之祭。正如这一事实教导我们，神所要求的不是身体的祭，而是属灵的祭；律法中关于归于主之长子和向主许愿之人的赎回条例〔出13:1、13:13；民18:15-16；利27章〕，也清楚显示，以色列人如何能把自己和属自己的人奉献给主，而不必把所奉献的人烧在坛上。
最后，从会幕前伺候的妇女〔出38:8；撒上2:22〕这一看似偶然的提及中，也足以清楚证明：以色列中确有一些人把生命奉献给主，在圣所中完全弃绝世界而生活。毫无疑问，耶弗他许愿时，心中正有这样一种奉献；至少，在主若要求献上一个人的情形下，他所想的就是这种奉献。עלה一词并不含有焚烧之意，如我们“燔祭”一词所容易引起的联想；它不过是指“升到坛上”，或完全献给主。עלה是“全然献上的祭”，有别于其他祭，因为其他祭只把其中一部分归给主。因此，若一个童女被分别出来作属灵的עלה，结果自然就是：从今以后她要完全属于主；也就是说，她要终身保持童身。拿细耳人即便是终身拿细耳人，也可以结婚；但这并不能据此推论，因许愿归给主的童女也可随意出嫁。诚然，旧约并没有就这种属灵的献祭事奉留下详尽说明；但圣经没有明文记载，绝不足以叫我们否认其存在。甚至关于在会幕中事奉的妇女之属灵事奉，我们也没有明确资料；若不是这些妇女在摩西时代献出自己的铜镜来制造洗濯盆，或若不是我们有以利之子玷污这些妇女的记载，我们本来也不会知道这制度的存在。
因此，克勒里库斯的评论虽然常被人忽略，却十分中肯：“正如我屡次指出的，像旧约这样篇幅不大的书卷，不可能包含希伯来人一切风俗以及他们一切行为的完整记述。因此，其中必然会有不少地方只是有所提及，而我们却不能完全明白，因为别处并未再加说明。 ”