第1-5节 1 是的，因此我心战兢， 从原处摇动。2 你们要听，要留心听他的声音， 听他口中所发的隆隆之声。3 他发响声震遍天下， 发电光闪到地极。4 随后便有雷声吼叫； 他以威严之声打雷， 听见他声音的时候，并不止住闪电。5 神发出奇妙的雷声， 行大事，我们不能测透。Louis Bridel 也许是对的；他在约伯记第36章之后插入这样的观察：L'éclair brille, le tonnerre gronde（闪电发亮，雷霆轰鸣）。לזאת 所指的，不是心中所呈现的风暴现象，而是现在感官所能觉察到的现象。组合 שׁמעוּ שׁמוע 既可表示“不住地听”（以赛亚书 6:9），也可表示“专心地听”（约伯记 13:17）；这里是后者。
表示雷声的 רגז 对应于阿拉伯语动词 rḥz 和 rjs，也可以这样使用。קול 一词重复五次，使人想起诗篇 29:1-11 中的七个 קולות（ἑπτὰ βρονταί，七雷）。与之平行的是 הגה，见约伯记 37:2，意为低沉的响声；别处也可指狮子的吼叫和鸽子的咕咕声。ישׁרהוּ 的词尾代词是指在穹苍之下、横滚于无边广阔中的雷声；它不是 ישׁר 的 Piel 完成式（Schlottm.），因为“赋予明确方向”（历代志下 32:30）并不适用于雷声，而是 שׁרה 的 Kal 未完成式，意为释放、解开（Ew., Hirz. 及大多数人如此看）。约伯记 37:3 前半论雷，后半论光，也就是闪电：神把它发射到地的边缘，πτέρυγες，也就是地极。
约伯记 37:4 的 אחריו 自然是指闪电，随后才有雷声轰鸣；而 יעקּבם 则指那些电光，一旦雷鸣响起，神就不再抑制它们（עקּב = 他尔根中的 עכּב，及阿拉伯语 ‛aqqaba，意为留后、延迟），反而使它们接连不断地迸发出来。Ewald 的译法“难道他不去寻找他们（那些当受惩罚的人）吗”（原义 non investigaverit），在此上下文中毫无根据。约伯记 37:5 的 נפלאות（mirabilia，奇事）等于 mirabiliter（奇妙地），如但以理书 8:24，可参诗篇 65:6；139:14。ולא נדע 的意思是：神大能的作为，无论就因果之间的联系，还是就手段的运用而言，都超越我们的理解。
第6-10节 6 因他对雪说：要降在地上； 又对暴雨， 并他大能的霖雨说：要倾倒。7 他封住各人的手， 使凡他所造的人都晓得他的作为。8 百兽进入穴中， 卧在洞内。9 暴风出于密宫， 寒冷出于北方。10 神嘘气成冰； 水面的宽阔也都凝结。
像约伯记 34:36 的 אבי 和 35:15 的 פּשׁ 一样，约伯记 37:6 的 הוא（七十士译本、他尔根和叙利亚译本误译为“向地而去”）也是以利户部分最显著的阿拉伯化用语之一：它意为 delabere（耶柔米作 ut descendat，下落），这个意义并不是阿拉伯语 hawâ 从 Gesenius-Dietrich《Handwörterbuch》所列首要词根义“呼吸、吹气”发展出来的，而是从其词根义“张口、裂开”发展出来的；这种语义发展也支持希伯来语 הוּה 的原初概念，因此此前对约伯记 6:2；30:13 的解释应予修正。
（注：阿拉伯语 hawâ 原本相当于 χαίνειν，即张口、裂开、hiare，例如 hawat et-ta‛natu，指刺口张开〔未完成式 tahwı̂，动名词 huwı̂jun〕，“当它张开口时”；土耳其 Kamus 为了使画面更完整，还补充说：像郁金香一样。于是又有 hâwijatun，χαίνουσα χαῖνον，即 χᾶσμα = hûwatun、uhwı̂jatun、huwâatun、mahwâtun，指裂缝、张口的深渊、鸿沟、深坑、βάραθρον、vorago；hawı̂jatun 和 hauhâtun〔重叠式〕尤其指极深的坑或井。
但这些同样的词 hâwijatun、hûwatun、uhwı̂jatun、mahwâtun，也像通常的阿拉伯语 hawa'â'un 一样，指天地之间的 χάσμα，即广大空旷之处，与 'gauwun 同义。hawâ 的较广义，或者说其应用和指涉，如流动的空气、气流、风、天气，都是次生的；它们与原初意义的关系，就如 samâ“雨云、雨、因雨而生的草”与其原义“高处、天”之间的关系一样，参 Mehren, Rhetorik d. Araber, S. 107, Z. 14ff。
这个 hawâ 还一般地表示广大空旷之地；并且把“空”的观念转用于心思和内心，就像重叠式 hûhatun 和 hauhâtun 那样，表示无知和胆怯，例如《古兰经》14:44：wa-af'i-datuhum hawâun，Bedhâwî 首先直接把 hawâ 解释为 chalâ，即空无、空处，也就是他补充所说的 châlijetun ‛an el-fahm，正如人们论到一个既无心智又无勇气的人会说 qalbuhu hawâun。由此又有 hauwun，空处、洞穴，即墙壁或屋顶上的孔洞、老虎窗〔kauwe, kûwe〕；也可与人或物的属格连用，指他们留下的空位，即他们没有占据的一边，例如 qa‛ada fi hauwihi，他坐在他旁边。
从“空”的意义又发展出：（1）hawat el-mar'atu，即 vacua fuit mulier = orba liberis，如 χήρα、vidua，本义都是“空的”，法语 vide；（2）hawâ er-ragulu，即 vacuus, inanis factus est vir = exanimatus〔可参阿拉伯语 frg，“变空了”，委婉指“死了”〕。从这个被多方应用的原始意义，又发展出众所周知、通常使用的阿拉伯语 hawâ：松开的、自由的，不被抓住，也不抓住任何东西，飘逝、飞舞、摆动等，即 libere ferri、labi，总之向各个方向飘动，如风，或被风吹来吹去之物；尤其是由上而下，即 labi、delabi、cadere、deorsum ruere。
从这里，像许多类似词一样，这个词又先转到声音的意义上〔正如 שׁאה、שא 显然也是如此〕：凡坠落之物都会发出充实的声响，因此有 δουπεῖν、rumorem、fragorem edere〔fragor 来自 frangi〕，因此 hawat udhnuhu jawı̂jan 指耳中嗡鸣。最后，心理意义上的阿拉伯语 hawan〔完成式 hawija，未完成式 jahwâ 接宾格〕，即 animo ad or in aliquid ferri，是附着在“穿过空间而过、而落”的观念上的〔绝非附着于 hiare 或所谓“呼吸、吹气”之意〕。它既可感情性地表示欲望、情欲、食欲、激情和强烈的爱，也可理智性地表示出于个人任性偏好的自由意见或断言，即理智的任性怪癖。
- Fl.〕לשּׁלג 中的 ל 也影响约伯记 37:6。希伯来语的“雨” גּשׁם（与迦勒底语 גשׁם、阿拉伯语 gism“身体”同源）是雨的总称。约伯记 37:6 的表达在约伯记 37:6 的另一处更进一步，其中 מטרות 不是指雨滴（Ew.），而是像阿拉伯语 amtâr 一样指阵雨。这里所说的是寒冷季节（חרף、סתיו，雅歌 2:11），也就是秋分与春分之间大自然的奇观：秋分之后开始时令的秋雨（早雨），春分之前结束时令的春雨（晚雨，撒迦利亚书 10:1），以及其间的降雪；降雪常常造成极大的荒凉，尤其是真正的冬天，带着冰霜寒风和倾盆大雨，那时无论农夫还是游牧人都停下手中的工作，人人退回家中或寻找避风之隅。
这就是约伯记 37:7 的意思：他封住（חתם בּ，如约伯记 33:16）众人的手，使他们不能因为户外寒冷而伸手作工，好叫一切他所造的人（即因自己作为他的手工而感谢他，约伯记 34:19）都能认识那位行万事者。这个表达颇为特别，只要插入一个 m，就可像约伯记 33:17 那样轻易解释：לדעת כּל־אנשׁים מעשׂהוּ，即“为使人人都承认他的作为”；耶柔米也据此译作：ut noverint singuli opera sua。猜测作 אנשׁים עשׂהוּ（Schultens junior, Reiske, Hirz.）不如前者（Olsh.），因为它的数的借代太笨拙。
约伯记 37:8 的连续未完成式继续描写寒冷多雨季节所带来的结果；这种说法使人想起诗篇 104:22，正如约伯记 34:14 使人想起诗篇 104:29。冬天也是狂风凛冽之时。在约伯记 37:9，以利户所指的是从广大旷野横扫而来的暴风，见约伯记 1:19，因此是南风（以赛亚书 21:1；撒迦利亚书 9:14），更准确地说是逐渐增强为风暴的东南风（何西阿书 13:15）。החדר 本义为被围绕、被封闭之处，绝非仓房，所以应参诗篇 135:7；它乃是 adytum、penetrale，正如阿拉伯语 chidr，例如《帖木儿传》ii.904：移去其上的泥土以后，他们揭开了 sitr chidrihâ，即它最内层的帷幕，也就是显露其最深处。
这里此词是指南方（东南方）的最深隐处，可比较约伯记 9:9 的 חדרי תימן 和 23:9 的 יעטף ימין（若那里 יעטף 的意思是 si operiat se）；尤其指南面（东南面）的大旷野，因此亚兰文他尔根把撒迦利亚书 9:1 的 ארץ חדרך 译作 דרומא ארעא。与东南风相对，约伯记 37:9 的 מזרים 似乎是指北风；不过就词本身而言，它表示吹散、驱赶，正如《古兰经》里也把风称为“散播者” dhârijât，见 Sur. li.1。
（注：这个 dhârijât 也有不同解释；但 Beidhâwi〔ii.183，Fleischer 版〕第一种解释是：“吹散尘土及其他东西的风。”）在 מזרים 中，Reiske 毫无根据地看见阿拉伯语 mirzam（两颗星的名称，由之引申出北风、雨和寒冷）；他尔根也想到某种星宿：מכּוּת מזרים（从窗户而来，即从天穹 mezarim 的窗户而来）；Aq.、Theod. 译作 ἀπὸ μαζούρ（= מזרות，约伯记 38:32）；七十士译本作 ἀπὸ δὲ τῶν ἀκρωτηρίων，我们不知何故。至于 מנּשׁמת־אל（带原因用法的 מן）用于风，见约伯记 4:15。יתּן 意为“发出”，即“显现出来”，如创世记 38:28；箴言 13:10。
מוּצק 的意义，在与 רחב 的对比中，不可能有疑问；它不是由 יצק 而来的 fusum，而是由 צוּק 而来的 coarctatum，意思像约伯记 38:30（可参 Mutenebbi：“洪流被冰的锁链束缚着”）；בּמוּצק 的 בּ，正如约伯记 36:32 的用法，是 Beth essentiae，在希伯来语中比阿拉伯语更广泛地作为表语的标记：水面的宽阔被逼窄了，或说变得凝结收缩。
第11-13节 11 他又使云充满水气， 使带电的云彩四散铺张； 12 这云借着他的引导旋转周游， 为要在全地面上， 成就他一切所吩咐的； 13 或为责罚，或为润地， 或为施怜悯。以 אף 继续前面的描写，以利户面对天上的风暴，不断回到这同一个自然奇观上。
古译本对 בּרי 的理解，一部分把它连于 בּר，作 electus（七十士译本、叙利亚译本、Theod.）或 frumentum（Symm., Jer.），另一部分则把它连于 בּרה = בּרר，取 puritas、serenitas（他尔根）之义；但正如 Schultens 早已看出的，בּרי 是希伯来-阿拉伯语的 רי，即阿拉伯语 rı̂yun，rı̂j-un（来自 רוה = riwj），意为丰盛的灌注，再带上 בּ；而 יטריח 也不是依阿拉伯语 atraha 的意思“投掷下来”，仿佛这里说的是云层爆裂（Stick.）。（注：这种“atraha”其实不过是普通阿拉伯词典的虚构，应当作 ittaraha〔第八形〕：（1）投身；（2）把某物从自己这里扔出去，带宾语。
- Fl.）它乃是依 טרח“重担”而来（可参阿拉伯语 taraha ala，“加在……上”），意思是“加负担”；与其说是“流动性”（Ew., Hirz., Hahn, Schlottm.），不如说是“满载着水分”，即他使云负重（可参 rawij-un，作为“云”即“雨之所在”的称呼）。ענן אורו，“他光的云”，就是那带着闪电的云；而 הפיץ 在这里保留其希伯来-阿拉伯语的词根义 effundere、diffundere，主要不是“散开”，而是“广泛铺展”（阿拉伯语 faid，丰沛）。
约伯记 37:12 的 והוּא 是指那怀着闪电的云；它四围旋转（מסבּות，副词，如 מסב，“四围”，列王纪上 6:29），寻找一个地方，好在那里凭着他的指引与安排（תחבּוּלת，这是箴言书中的词；七十士译本梵蒂冈本和亚历山大本文字不译，作 εν θεεβουλαθωθ；西奈抄本更怪异）卸下负荷；好叫它们（那些充满闪电的云）在地面上执行他所吩咐的一切。ארצה 如约伯记 34:13；而 תּבל ארצה 的组合如箴言 8:31，可参诗篇 90:2 的 ארץ ותבל。这里词尾代词指人，和约伯记 37:4 一样，都不可接受。
在约伯记 37:13，前两个 אם 显然像约伯记 34:29 的两个 ו 一样，具有 sive ... sive（阿拉伯语 in ... wa-in）的相关意义；第三个看起来却像条件句，但究竟是哪一个？依 Ew., Hirz., Hahn, Schlottm. 等人的看法，中间那个是条件：如果那杖临到他的地，也就是如果那地配得受罚。然而 אפילו לארצו 的所有格后缀也表明，这里的 ל 应作 dativus commodi 来理解：或为刑杖，或为他地的益处；随后则接一个条件性的动词分句：若他出于怜悯使它（风暴）来到，也就是使他的这片土地遭遇它（这里 המציא 带宾语，指来到的东西；而约伯记 34:11 则指遭遇到的东西）。
重音标记似乎其实假定了三重 sive：或使它降下，为惩罚人；或使它降下，为怜悯人；或临到他的地，为了人的益处。那样以利户就在 אם לארצו 上想到无人居住的旷野。由于在两个相关的 אם 旁边再加一个条件性的 אם 相当危险，我们最终与七十士译本、他尔根及一切古译本一同，赞成把三个 אם 都作同样的译法，尤其因为这与上下文情形最相符。
第14-16节 14 约伯啊，你要留心听这事； 你要站住，思想神奇妙的作为。15 神何时发命， 何时使他云中的电光照耀，你知道吗？16 云彩如何浮于空中， 那知识全备者奇妙的作为，你明白吗？约伯应当站住，不要向神发号施令，而应从他在自然中的奇妙作为，对自己受苦之谜得出结论。约伯记 37:15 的 ידע בּ 并不像约伯记 35:15 那样是固定搭配（Ew. §217, S.557），这里的 בּ 是时间性的 Beth。
שׂוּם 相当于 שׂים לבּו（见约伯记 34:23 注）；עליהם 不是指 נפלאות（Hirz.）或风暴现象（Ew.），而是中性的，像约伯记 36:31 的 בּם、22:21 的 בּהם 一样，而它在约伯记 37:15 中得到具体展开：“他云中的光”就是云彩放射出的光辉。没有更多根据，约伯记 37:16 中的 ידע על 应作“知道有关某事”；מפלשׂי 也是 ἁπ. γεγρ.（仅见一次的词）。没有必要把它看成由 מפרשׂי（约伯记 36:29）误写而来，或看成由彼通过换字母变化而成（如以赛亚书 13:22 的 אלמנות = ארמנות）。
动词 פּלּס 的意思是使平、预备（如道路；后来语义减弱为“取某条道路”，箴言 5:6）；又曾有一次表示“称量”，见诗篇 58:3，这是由名词 פּלס“天平”（其实是秤杆，statera）派生而来，因而天平被提及为调节的工具。因此 מפלשׂי 或是如 משׁקלי 的同义词（米德拉士如此解释，见 Jalkut §522），指“重量”即重量关系；或是指“均衡的悬置”（Aben-Ezra, Kimchi 等），拉丁文 quomodo librentur nubes in aëre。（注：这个词因此是从天平取来的隐喻；值得注意的是，叙利亚-阿拉伯语由于天平用途极广，含有异常丰富的此类隐喻。
而阿拉伯语中并无对应名词；Ges. 在其《Thes.》和《Handwörterbuch》中，根据 Schindler 的《Pentaglotton》提出的 teflı̂s〔天平〕，在这个意义上既无原始文献证据，也无现代语言用法支持。）מפללאות 也是别处不见的词；同样，דּע 也是以利户独有的用语。神被称为 תּמים דּעים（可参约伯记 36:4），即全知者；他的知识无论在深度还是广度上都是绝对完全的。
第17-20节 17 南风使地寂静， 你的衣服就热起来， 你知道吗？18 你岂能与他一同铺张穹苍吗？这穹苍坚硬，如同铸成的镜子。19 你要指教我们该对他说什么； 我们因黑暗不能陈明。20 人岂可对他说，我要说话吗？人岂可说，我愿灭亡吗？大多数解经家把约伯记 37:17 与 37:16 连起来：“你知道……是怎样发生的吗”；但 ידע 后面的 אשׁר 表示 quod，如出埃及记 11:7，并不表示 quomodo；后者只是在先行比较分句中偶尔代替 כאשׁר 出现，如出埃及记 14:13；耶利米书 33:22。
因此我们译作“你这衣服发热的人……”；不过这并不是接在约伯记 37:16 后面（如 Carey 等），而是像 Bolduc. 和 Ew. 一样接在 37:18 上（那样 תרקיע 前面缺少的 ה 也就不那么令人介意）：你，当你所在之地静止不动，也就是在闷热之中，当炎热从南方而来时（关于这个 Hiph.，见 Ges. §53,2；这里 דּרום 并非直接指南风，而是指南方吹来的气流），你承受得如此有限，以致外面的热竟透过衣服让你感受到；那么你能够偶尔与他一同铺张天空吗？这天空就其坚固而言，好像铸成的镜子。
别处，这个横跨大地、承托其下层诸水的半球形穹苍，被比作清澈的蓝宝石（出埃及记 24:10）、帷幕（诗篇 104:2）、轻纱（以赛亚书 40:22）；因此这里把它比作金属镜子（这里 מוּצק 不是来自 צוּק，如约伯记 37:10；36:16，而是来自 יצק），应当按照 Petavius 的理解：Coelum aëreum στερέωμα dicitur non a naturae propria conditione, sed ab effectu, quod perinde aquas separet, ac si murus esset solidissimus（“天空之被称为坚固的穹苍，并非按其本性，而是按其功效，因为它把诸水隔开，正如最坚固的墙一般”）。
在 תרקיע 一词中也同时含有坚固与薄展的观念；其原始词根（רקע）是击打、使厚、压实（阿拉伯语 rq‛，在“修补”的意义上意为堵住，例如补袜子），即借压力使其变厚。תרקיע 前面的 ל 是宾格记号 nota acc.；不可拿约伯记 8:8；21:22，以及 5:2；19:3 来比较。因此：神既是独一的创造主（约伯记 9:8），也是全然以护理保存世界的主，所以“告诉我们”（הודיענוּ，按巴比伦文本；Keri 作 הודיעני）我们该对他说什么，好显明我们能与他抗衡！我们因黑暗，什么也不能陈列安排；这应按 ערך מלּין（约伯记 32:14，可参约伯记 36:19 的“摆列”）来解释。
这里的黑暗，是我们悟性的黑暗，σκότος τῆς διανοίας；מפּני 与约伯记 23:17 大致相同，却不同于 17:12；而 חשׁך 也与那两处不同，它像新约中常见的用法一样，指理智上的黑暗（可参传道书 2:14；以赛亚书 60:2）。若与 Hirz., Hahn, Schlottm. 一样，联想到约伯记 36:10 并把 אמר כּי 联系起来，那么约伯记 37:20 的意思就不难明白了：像我这样目光短浅、被黑暗笼罩的人，岂可盼望把我傲慢地论到并反对神的话告诉神吗？又岂有人真会愿意（אמר，这里是情态完成式，如约伯记 35:15）自己被吞灭，也就是灭亡（可参约伯记 2:3 的 לבלעו）呢？他若要求神认可自己对神不当的争辩，就是在求一个对自己有毁灭性的审判庭。
第21-24节 21 现在人不得见穹苍的光亮； 云过去，天又清明。22 金光出于北方； 在神那里有可怕的威严。23 论到全能者，我们不能测度； 他大有能力，有公平和大义， 必不苦待人。24 所以人敬畏他； 凡自以为心中有智慧的人，他都不看顾。凡指摘神作为、向神发怨言的人，伤害的只是自己；相反，若耐心顺服地等候他，又将何等蒙报答！这就是这一终曲与前文衔接的思想线索。
若我们从约伯记 37:1 得出的结论是正确的，即以利户对风暴的描写伴随着一场正逼近天空的风暴，那么这个把话语引向结束的 ועתּה，正如约伯记 35:15 一样，就不应只当作结论性的“如今”，而应当作时间性的“此时”：此刻人看不见那在高天中明亮的光（אור 指太阳光，如约伯记 31:26）；בּהיר 也是一个希伯来-阿拉伯语词，可比较 bâhir，意为耀眼、超越，尤其用于月亮光华夺目时；然而只需一阵风吹过，把云一扫而净，晴空和日光就重新显现。以利户借此要说，那位只是暂时隐藏、叫人陷入困惑危险的神，可以忽然显露自己，使我们惊异惶惑；因此，我们理当谦卑安静地顺服他此时奥秘的临到。
至于约伯记 37:21 所指、遮蔽太阳之云被驱散的情形，约伯记 37:22 的 זהב 似乎是指太阳的金光；Abulola 说：esh-shemsu bi-tibrin，“太阳就是金子”。东方和古典文献中，有大量例证支持把阳光称为金；在这里，既然我们面对的是一位带有阿拉伯化风格的希伯来诗人，旧约文献中竟找不出一处同样用法，也不该叫我们困惑。但 מצּפון 却反对把 זהב 作这种比喻解释（七十士译本作 νέφη χρυσαυγοῦντα）。在以西结书 1:4 中，那从北方而来、展开乘坐基路伯之天上审判者荣耀的风暴之云，确实有充分理由来自北方；但以利户为何要说太阳金色的光从北方破云而出呢？
另一方面，在古人的观念里，北方正是黄金之地：在那里，griffins（grupe's）守护着 Arimaspian 山中的金矿（Herod. iii.116）；在那里，从高加索狭窄的关口沿着 Gordyaean 山脉，蛮族开采黄金（Pliny, h.n. vi.11）；在斯基泰人中，甚至是蚂蚁把金子掘出来（同书 xxxiii.4）。埃及固然可以从埃塞俄比亚获得黄金，腓尼基人也把约伯记中已提到的俄斐金从印度运来；但北方仍被视为神话般最富饶的主要金矿地区。若说得更明确些，就是拥有阿尔泰山脉的北亚。（注：见 Ersch and Gruber 词条 Gold，S.91,101。
关于 Uttaraguru〔“高山”〕的印度传说，以及财富之神 Kuvêra 居于北方的传说，与此无关；其起源可参 Lassen, Indische Alterthumskunde, i.848。）因此，约伯记 28:1、28:6 在此可作比较。
约伯在那里以极其宏伟细致的方式描述人如何揭开地腹中隐藏的宝藏，而神的智慧仍然超越他；这里则以同样宏伟而更简洁的方式表达出来：黄金来自北方，是人从那阴沉未知的北方黑暗地区（צפון，ζόφος，来自 צפן，与 טמן、טמר 同源；注：动词 צּפּה，obducere，不属此处，而属 צפח，本义是压平〔如 רקע，借击打使其既薄且厚〕，可参阿拉伯语 ṣfḥ“击打平面之物”〔由此而来 el-musâfaha，拍手问安〕，及阿拉伯语 ṣf‛“用平掌击打某物”，因此是 diducendo obducere）中夺取出来的；而在神那里，却有可畏的威严（不是属格关系的“威严之可畏”，Ew. §293,c），这威严像衣服一样遮蔽着他（诗篇 104:1），使人不能接近；הוד 是发出赞美回响的荣耀，见约伯记 39:20 注，正如 כבוד 表示令人敬畏的尊荣。
被云遮蔽的太阳，约伯记 37:21 说，并没有失去一丝光辉的强度，虽然人必须等云散后才能再见；照样，当神的作为对我们显得奥秘时，我们也必须不发怨言地等候他自己解开谜团。约伯记 37:22 继续说：黄金从北方而来，是人藉着揭开北方山岭内部而取得的；但神却被无法接近的可怕荣耀所环绕。约伯记 37:23 于是完成了 37:22 所趋向的思想：全能者，我们不能达到；他大有能力，也就是说，绝对者的本性超越我们，全能者的筹算不可洞悉；然而这一点我们始终能够确定：他所行的都是正直良善的。
“公平与丰盛的公义（按 Masora 作 ורב־，不是 ורב-），他并不颠倒。”这种表达很特别：ענּה משׁפּט 与塔木德中的 ענּה דּין 一样，在别处等于 הטּה משׁפט；而说他不颠倒 רב־צדקה，就是断言公义在其整个广度上都不被他扭曲；因此他的作为在各方面都与公义完全一致：רב־צדקה 是对应于 צדיק כביר（约伯记 34:17）的抽象名词，因此是 summa justitia，至高之公义。人或许会想把 ומשׁפט 连到 שׂגיא כח 上，并按箴言 14:29 把 ורב 读作别的形式；但那样所得的表达比 לא יענּה ... ומשׁפט 的组合更难。
更不仅是困难，而且是在正确的元音点法上换成错误点法的，是 לא יענה（七十士译本、叙利亚译本、耶柔米）的读法；Hirz. 据此译作：“他不回答”，即不给人交代。重音划分正确地把约伯记 37:23 分成两半，后一半从 ומשׁפט 开始；这是一个意味深长的 Waw，J. H. Michaelis 对此说：Placide invicem in Deo conspirant infinita ejus potentia et justitia quae in hominibus saepe disjuncta sunt（在神里面，无限的能力与公义和谐地彼此相合，而在人里面它们却常常彼此分离）。
以利户以一个实践性的推论作结：所以，人，就是那些正直、心灵健全、未被败坏也不矫饰的人，都敬畏他（יראוּהוּ 是 verentur eum，不是 יראוּהוּ“你们要敬畏他”）；而他并不看顾那些自以为心中有智慧、并以自己的 לב、自己的聪明自夸的人。耶柔米的 qui sibi videntur（自以为是的人）并不包含在 לב 一词中（可参以赛亚书 5:21），而是在对比关系里。Stick. 等人误译为：“那一群过于聪明的人看不见他”，那样应当是 יראנּוּ。这里神是主语，正如约伯记 28:24；34:21，可参 41:26。יראוהו 与 יראה 的谐音，在别处也常见（如约伯记 6:21），我们已尽力在译文中表达出来。
在这最后一篇讲话中，以利户的主要目的（约伯记 36:2-4）仍是为神辩护，反驳约伯对神不公的控诉。他说明全能、慈爱与公义都在神里面。当我们判断神的全能时，要谨慎，不可指摘那位绝对高过我们与我们理解力的主；当我们判断神的慈爱时，要谨慎，不可把他为我们益处所安排的苦难护理，解释成仇敌的逼迫；当我们判断他的公义时，要谨慎，不可牺牲神的公义来维护自己的义，从而逃避在他美意的管教之下悔改自卑。这第四篇讲话同前面一样，鲜明地显出以利户言论的双重特点：第一，它们要求约伯以悔改顺服，不是像三位朋友那样控告他犯了粗鄙明显的罪，而是因为连最好的人也会因隐藏的道德缺陷而受苦；这些缺陷必须被他们觉察到，免得他们因此灭亡。
以利户在这里对约伯所做的，正如班扬《天路历程》中那位在“解释者之家”里扫屋子的人所做的，以致那飞扬的尘土几乎叫基督徒窒息。第二，它们教导说，神正是藉着像约伯如今这样的苦难，使人认识自己隐藏的缺点；若人因此得蒙拯救，神就要更加丰盛地赐福给他。这样，敬畏神之人的苦难就是有益的药、管教性的惩治、拯救性的警戒；因此，真实而不只是伪装的虔诚，必须在苦难的学校里，藉着认真省察自己、痛悔地自责、谦卑顺服而得证明。因此，在这一点上，以利户与本书其余部分一致：他把约伯的苦难从“恶人受罚”的看法中解放出来（见约伯记 32:3）。
然而另一方面，他仍然在全书其余部分之外采取了一个不同的立场，因为他把约伯的罪看作他苦难的原因；而在本书其余部分的思想中，约伯的苦难与他的罪毫无关系，除非说苦难把他带入试探的冲突中，使他对神说出有罪的话。因为耶和华使约伯胜过这罪以后，就在约伯记 42:7 承认他的仆人所说的是对的，胜过那三位朋友：他的苦难实际上并不是应得的苦难，不是报应公义的结果；其目的也不是惩治；它是一个谜，约伯本当在其下谦卑俯伏，而不该撞击它。那是一个定旨；序言让我们对这定旨略见端倪，但对约伯本人仍未加解释，或者只在结局中让他明白：这苦难应当成为他通向那更荣耀之神亲自见证的道路。随着耶和华的话对约伯所作的批评达到完成，我们眼前在以利户诸篇中所见的那种批评，就与之无法调和。
较早的诗人针对错误的报应教义，在约伯的苦难中完全把罪与刑罚或惩治分开，并教导说：义人也有一种苦难，其唯一目的就是试验并考验他们。他的主题，不是以利户的主题（如 Simson〔Zur Kritik des B. Hiob, 1861, S.34.〕与 Hengstenberg 所认为的），乃是十字架的奥秘。因为十字架按其真正概念，就是为义受苦，ἕνεκεν δικαιοσύνης（或用新约的语言说，就是 ἕνεκεν Χριστοῦ）。然而，以利户仍把罪与苦难并列为不可分离，并且用“管教性的惩治”与“司法性的报应”的区别，来反驳错误的报应教义。
正如我在别处所表明的（注：见 Herzog's Real-Encyklopädie, 词条 Hiob, S.119），以利户这一部分是出于一种努力：要缓和早先诗人提出其思想时那种令人目眩的大胆。作者面对约伯记时，感受到每个基督徒都必然会感受到的东西。像我们在约伯诸篇中所看见的那样，在朋友劝其悔改之际，仍坚持自己的义，这在“屋中的尘土已经飞扬起来”的情况下，显然是不可能的。朋友们唯一失败之处，只在于他们把约伯愈发看成一个理当受罚的恶人。以利户则指出他的虚荣、自恃属肉体的安全感，以及总的来说那些最敬虔的人也不能、也不敢声称自己毫无份的缺点。约伯在这些悔改的劝勉面前保持沉默，这并不违背戏剧的精神。以利法在约伯记 4:1 开始时也以类似措辞劝他悔改，却并未奏效。
但与此同时，约伯已经变得较为柔和、较为镇定；一想到自己对神那不相宜的话语，他就必须感到自己已经失去了为自己辩护的权利。尽管如此，这个沉默的约伯仍不完全等同于约伯记 40 和 42 中那位强迫自己闭口的约伯；他的先前自证之词，以及他先前拒绝那种把罪与灾祸连结起来的神义论，最终都由耶和华亲自盖印认可。另一方面，也必须承认，约伯记 32:1-5 对以利户诸篇的引言，与全书整体思想是一致的；而且，这样一个由引言所期待的部分，也确实很容易被理解为整体中的一员，推动这一思想的戏剧性发展。正因此，人总是被催逼着不断重新尝试，想把这些篇章理解为原始形态中的一部分。但这些努力都没有结果，而且还有许多其他考虑阻碍我们达到这个目标；尤其是，以利户在尾声中并未被提到，而且他的讲论在艺术完成度上也远逊于本书其余部分。
诚然，这些讲论的作者与本书其余部分一样，具有同样的希伯来-阿拉伯式，甚至是豪兰式的风格，也与更早和更晚的著作有类似的相互关系；但这是可以解释的，因为他已经把较早的那本书与自己完全融合了（第四篇与约伯记 28:1 及耶和华诸篇的接触点即是明证），而且看来他还是那位较早诗人的同乡。因此，无论在语言上还是在其他方面，都没有充分理由把它归于晚得多的时期。他是这本书的第二位出版者，或许甚至是第一位，把迄今隐藏的宝藏公之于世的人；他又加上自己的插入，使这宝藏在认识救赎计划的历史上具有无可估量的价值。现在我们想起，在约伯最后一篇讲话的最后一段（按我们的看法），就是约伯记 31:35-37，约伯盼望，甚至挑战，要神在他与敌对者之间作出裁决。
他的对手把他的苦难解释为公义之神的惩罚；但他自己如此确信自己的清白，也确信自己胜过神与人一切控告，以致他愿把对手的控状束在额上如同冠冕，并向那只手似乎正在惩罚他的神交代自己一切脚踪，又像王子一样前去迎见他。他认为自己是 צדיק，这本身并不可责，因为他确实如此；但他 מצדק נפשׁו מאלהים，也就是在与神对立的意义上看自己为义，认为神向他发怒并惩罚他；他为了维护自己的义而损害神的义；为了坚持自己的权利而使神的义黯然失色。所有这些都可以解释为：这是他对自己苦难抱持错误观念的结果，而朋友们又加强了这种观念；但这仍需要责备，也需要悔改。因为神按其本性绝不会作错事，所以人类在神面前一切争辩，都是对神圣治理奥秘的有罪侵犯；人本该在这奥秘之下谦卑俯伏。
可是，我们已经看见，约伯把神视为仇敌、不能承认其行事为义的错误观念，并没有充满他整个心灵。包围他的试探之夜，不时被信心的闪光划破；在这些闪光之中，神向他显为他的申冤者和救赎主。肉体与灵、天然与恩典、迷误与信心，在他里面彼此争战。随着争论的进展，这两种因素不断更加明确地分离；但还没有达到信心战胜迷误的时候，这两条思想线仍未在约伯的心灵中得以和解。最后的独白一方面归结于谦卑承认神的智慧不可测度，敬畏神是赐给人的那一分智慧；另一方面，却归结于大胆要求神回答他为自己辩护的话，并夸口愿意向神交代自己一切脚踪，又要以王子的高傲心情进入神的面前。如果全剧的结局是：神真实地向约伯显明自己是他的申冤者和救赎主，那么约伯的狂傲和大胆就必须先受惩罚，好叫谦卑和顺服得胜。
神在约伯未以悔改承认那使他显出仍是神仆人的有罪软弱以前，不能承认约伯是自己的仆人；也只有这样，他才能再次显出自己真实的品格，就是那没有故意所知之罪的品格。这件事在耶和华显现时发生了；他不是以忿怒的话，而是以慈爱俯就却又严肃责备的话，使这位“泰坦”在自己眼中变得极其渺小，然后再高举那内外都已降卑的人。