第1-4节 1 以利户又说：2 你以为这有理吗？你说：我的公义胜于神的公义；3 你说：这于你有什么益处？我不犯罪比犯罪有什么好处呢？4 我要回答你，和在你这里的朋友。中性的“这”（זאת，约伯记 35:2）是前指“因为你说”（כי־תאמר，约伯记 35:3）：就是“你所说的这话”。חשב后接宾语的宾格和表语前的ל，如约伯记 33:10，对比约伯记 13:24，也常如此。第二个疑问句（约伯记 35:2）与第一个并列，而这繁复结构（约伯记 35:2-3）的总意是：你以为这为对，并因此自认可以把你的公义置于神的公义之上吗？照你的主张，神那一边并没有与这“你的公义”相称的公义，因为神并不区分人的义与罪，并且让前者不受奖赏。
צדקי（Olshausen想读作 צדקתי，如约伯记 9:27 的“我说”אמרתי代替“我说”אמרי）与מאל构成名词性子句：我的公义在神面前更大（胜过神的公义）；这里的מן是比较义，如约伯记 32:2，对此参看约伯记 34:5，并不等于约伯记 4:17 的ἀπό。כי־תאמר先引出间接引语：“你的义于你有什么益处”，然后转为直接引语（论此转变，见Ewald §338 a）：“我有什么益处呢”（即：凭着我的义），胜于“我的罪”；这里的מן也是比较义。这样常有歧义的组合之所以仍可成立，是因为按语言习惯，“从某事得益”用 הועיל ב，不用 הועיל מן。
再者，prae peccato meo 等于“比起我犯罪所得的更多”，比较诗篇 18:24 的“我的罪孽”，何西阿书 4:8 的“他们向百姓的罪孽”。我们在约伯记 34:9 已经指出，约伯并没有直接说出以利户在约伯记 35:3 加在他口中的话（约伯在约伯记 21:15 是把这话作为恶人的话来引用），但作为推论，这的确包含在约伯记 9:22 一类的话里。因此，以利户攻击约伯和他的同伴（רעיך不是七十士译本和耶柔米所译的那三位朋友，而是“作恶的人”，约伯因约伯记 34:8、34:36 一类的话而被比作他们）并非毫无根据；尤其因为他连同这结论的前提一并攻击。在第二个诗节中，这结论的根据现要被驳倒。
第5-8节 5 你要向天观看，且看；瞻望穹苍，高于你。6 你若犯罪，能使神受何害呢？你的过犯若增多，能使他受何损呢？7 你若公义，还能加增他什么呢？他从你手里还接受什么呢？8 你的恶行只能害像你这样的人；你的公义也只能叫世人得益。以利户要他举目望天，好从天的高处领会住在诸天之上的神是何等崇高。הביט וראה这一搭配如诗篇 80:15，也很常见。שחקים（出于 שחק，阿拉伯语 sḥq，意为磨碎、使稀薄，因此与עבים相对）指悬云之上的稀薄透明大气层。גבהּ后面的מן表示在观看者对面那一边的高度。由神的高超，进一步推出人根本不能对祂施加任何影响，使祂受损。这里的写法在תפעל（通常将来时形式）与תפעל（由תפעל收缩而来，如民数记 23:8 的אזעם）之间摇摆。
人的恶行或善行，都既不减少也不增加神的福乐；损害或益处只在于人这一边，就是行为所由发出的那一边。约伯记 35:8 并没有把受其行为影响的别人包含在内；以利户的意思是说，人的义行或恶行，连同其后果，就其本身而论，只归于行事者自己，就是“像你这样的人”（לאישׁ带Munach，כמוך也带Munach），人子，也就是人，既能作恶也能行善，而在选择善或恶之后，总是决定自己的福祸；与之相对，神在其完全的公义中始终不变。以利户在这里所说的，我们先前已从以利法那里听过，见约伯记 22:2以下；约伯自己在约伯记 7:20 也有类似表述。但在以利户看来，这一切都成了促使约伯安静顺服的新而有力的理由，因为面对这样的道理，约伯还能提出什么来为自己因受苦而发的怨言辩护呢？
这些道理就是：善本身就带着赏赐，恶本身就带着刑罚；并且神赏善不是因为欠人的债，惩恶也不是出于某种不得不然的必然性。面对这样的真理，约伯实在应当缄默。
第9-13节 9 人因多受欺压就哀求，因强暴人的膀臂便求救，10 却无人说：造我的神在哪里？他使人夜间歌唱，11 教训我们胜于地上的走兽，使我们有聪明胜于空中的飞鸟。12 他们在那里呼求，他却不应允，都因恶人的骄傲。13 虚妄的话，神必不垂听；全能者也必不眷顾。
约伯记 35:9 中，מרוב若照Dechî重音来读，并据此像Dachselt那样解释为“因许多压迫，被压迫者呼喊”，是不对的；应当写作 מרב，如别处一样，并且（按抄本及Jablonski、Majus、Michaelis等版）应读作Munach，后接带替代Munach的עשוקים：因多有欺压而发出呼声（עשוקים如传道书 4:1，大概也如阿摩司书 3:9）；“发出呼声”用Hiphil而有加强的Qal意义，如הזנה“行淫”（何西阿书 4:10）。关于约伯记 35:9 的זרוע；רבים指尊大的人或主人（阿拉伯语 arbab）。前面用带普遍主语的复数，到了约伯记 35:10 就转为单数：“却无人说”，正如约伯记 34:31 的האמר。
以利户削弱约伯在约伯记 24:12 所表达的疑问，就是神竟容让不义得势，而受压的无辜者得不到伸冤。后者之所以落空，是因为受苦的人虽然哀诉，却不真诚地寻求那唯一真正的帮助者，就是造他们的神（עשים为加强的复数，如以赛亚书 22:11，54:5；诗篇 149:2）；祂在夜间赐下诗歌（可比较《埃达》中的一句话：“Wuodan赐诗歌给诗人”），即在忧患的黑夜里，把关于拯救之晨光的赞美之歌放进受苦者口中。这里不能想到夜空的荣美之歌（Stickel、Hahn），也不能想到天球之乐；“夜间”如约伯记 34:20、34:25，是指出人意外、骤然改变的时刻。约伯记 35:11 中，大多数解经家（最近的如Schlottmann）把两个מן都当作比较义。
照此，以利户既感到受苦者并未寻问这位神，便是指神使我们与祂建立的那种有意识关系；按此关系，受苦者不该只是本能地哀号，而应谦卑俯伏，恳切祷告。但按照约伯记 12:7（比较箴言 6:6 的“得智慧”），这里应译为：祂借着地上的走兽教训我们（מלפנו=מאלפנו，比较撒母耳记下 22:40，诗篇集第一卷第160页），又借着空中的飞鸟使我们有智慧。将来时与分词交替，更适合这个译法；按此，约伯记 35:11 是继续论到神藉着动物界施行教导。这思想也更合上下文，因为从动物界可以学到许多事，这里特别涉及祷告：狮子吼叫，见诗篇 104:21；干渴的牲畜向神呼求，见约珥书 1:20；乌鸦呼叫神，见诗篇 147:9。
若我们现在确定约伯记 35:10 以下的总意，是说苦难并没有驱使多数人转向那位全能的帮助者，并谦卑地向祂求助，那么把שם（见约伯记 23:7）解释为“那时”（τότε），就比照着受压迫的场景解释为“在那里”（七十士译本、耶柔米：ibi）更自然。经文的划分是正确的，H. B. Starcke 的解释也正确：“那时他们呼求（却不得应允），是因恶人的骄傲（或狂妄）。” מפּני不应与יענה连接，解释为“祂不垂听并保守”，因为若是这种含蕴结构，按诗篇 22:22，当用מן，不用מפני；也不应解释为“祂因着……不垂听”（Hirzel、Schlottmann），因为那些骄傲的恶人并不是呼求而未蒙垂听的人；从上下文看，他们乃是引发哀诉的那一方。
因此意思是：受苦者没有让压迫驱使他们归向神，于是他们呼求，却不蒙神垂听，因为他们必须忍受恶人的骄横。约伯记 35:13 给出他们不得应允的原因：神不听虚空，也就是嘴唇空动、却没有真正祷告之灵的话；全能者也不眷顾。Hahn错误地否认אך有“确实”和“然而”的意义；但在这里，我们宁取其限制义，即“纯然虚空”或“空洞”，这是从其肯定义的本义引申出来的（参Hupfeld《东方知识杂志》第二卷441页以下），而不取其转折义“然而虚空”，因为“然而祂不应允”的转折思想，已经在ולא יענה中表达出来了。
第14-16节 14 何况你说，你不得见他；你的案件在他面前，你只管等候他！15 现今若他的怒气还没有施行刑罚，难道他就不深知狂傲吗？16 所以约伯开口说虚妄的话，多发无知识的言语。这里的讲话并不只是直接对约伯一人，因为这里首先论到人间那些似乎未受惩罚的不义行为；但也确是对约伯说的，因为他在约伯记 23:8-10，比较约伯记 19:7；30:20，也曾这样抱怨自己的祷告未蒙应允。אף כי在别处有时表示“何况不”（约伯记 4:19），有时也表示“何况更是”（箴言 15:11），却从不表示“何况若是”（Hirzel、Hlgst.）或“何况若更是”（Hahn）；在以西结书 15:5 也不是这样，那里是“即便在……的时候”。
不过，既然它自然可以表示“即便在……的时候”，也就可以像这里和尼希米记 9:18 一样表示“即使、虽然”。这“虽然你说（或你以为）”后面跟着间接引语，如约伯记 35:3。事情的关系，约伯记 35:14 的结论说，与你所想的不同：那要判定的事就在祂面前，因此祂完全知道；你只当等候祂（חולל代替יחל或הוחיל，仅见于此，比较诗篇 37:7 的והתחולל לו）；判决纵然迟延，也绝不至落空。
关于约伯记 35:15，大多数近代注释家都把它看作约伯记 35:16 的前提；这样一来，除去由此引入的曲解之外，还有两种解释可能：（1）可是现在，因为祂（神）的怒气尚未刑罚……约伯就开口；（2）可是现在，因为祂（神）并不察看他的（约伯的）怒气（关于把אפו指向约伯，参约伯记 18:4；36:13、36:18）……约伯就开口，等等。
一个带有证实性כי的从句先于主句，并非没有先例，如创世记 3:14、3:17；但在这种安排下，动词通常总是在主句或结论中占显著位置（因此我们本应期待“约伯就开口”是ויפצה איוב），虽然在阿拉伯语中，这样的词序“而约伯开口”（ואיוב יפצה），事实上用 Arab. fayub 代替 wayub（当前提和结论的主语不同时，见De Sacy《阿拉伯语法》§1201, 2）却是常规。因此，我曾长期以为约伯记 35:15 应作疑问句：现今（ועתה作逻辑推论和结论，在这里这是它最可能的功能，Ewald §353 b），难道祂的怒气不该刑罚吗（פקד像约伯记 31:14 一样作绝对用法），难道祂不该留意……吗？
这里的כי作疑问词，如撒母耳记上 24:20；28:1；列王纪上 11:22，正如הכי（果真如此吗，或：岂可如此吗）在约伯记 6:22 等处常见；照创世记 21:7 对完成时语气用法的说明，也可比较这里两个完成时。但这样译就使约伯记 35:16 与前文的连接显得别扭。Ewald给出了正确的译法（除了误解פש之外）：因此，因为祂的怒气尚未刑罚，祂就不大理会狂妄吗？约伯记 35:15 必须当作约伯记 35:14 的结论来理解，不过不是感叹句，而是疑问句。ולא作疑问用法并不罕见，见撒母耳记下 20:1；以西结书 16:43、16:47、16:56；32:27；而且正如这里一样，这种疑问的ולא也出现在假设性的前提从句之后，见撒母耳记上 20:9；出埃及记 8:22。
照着这种对约伯记 35:15 的疑问式理解，它究竟是指约伯的罪，还是指人间横行的罪，仍然有可疑之处。本篇以利户第三次发言的主题要求取后者，虽然也许并非没有顺带影射约伯近来傲慢的举止。我们的译法显示，约伯记 35:16 与前文连接得何等恰当：约伯记 35:16 是伴随状况从句；若不愿把它视为从属句，而宁愿把它看作与约伯记 35:15 平行，那它就是一个带Waw连接的转折句，这种情况也很常见：然而约伯……。פצה פה指张口讥诮，如耶利米哀歌 2:16；3:46；הבל是对它作更近说明的宾格（=בהבל）；而הכביר只见于此和约伯记 36:31，意义既可指“夸大”，也可指“增多”：约伯使激动高昂的话语越发增多。
正如这个יכביר可说是“希伯来化的阿拉伯语”（阿拉伯语 akbara），约伯记 35:15 也满有阿拉伯语色彩：（1）אין פקד 这一组合，在希伯来语中别无同例（无论其本来是否意在作关系结构：non est quod visitaverit，Ewald §321 b），却与阿拉伯俗语中以lys代替la的用法相对应，见Gesenius《词库》卷一82页b；很可能אין在这里具有加强否定的价值（Carey：完全没有）。
（2）ידע ב表示“知道某事、留意某事”（与约伯记 12:9 不同，但可比较约伯记 24:12 的观念），像阿拉伯语里动词 alima 后接 bi（关于）或 bianna（因为）引出对象一样；מאד（关于此见诗篇 31:12）不属于בפש，虽然那样也说得通，而是像诗篇 139:14 一样，属于ידע。（3）פש尤其必须从阿拉伯语来解释。把它解释为“众多”（犹太释经家依据 פוש，Niph. “散开”，那鸿书 3:18），并不合适；解释为“邪恶”（七十士译本、耶柔米等：פש=פשע）则是强行残割字形，而且在这里也没有意义。
反之，阿拉伯语 fsš（但不是其派生词 fashsh“愚笨的”、fashush“空虚、愚昧”及其比喻义）却显示出一种可达到所需意思的语义发展，尤其在这里最自然的叙阿拉伯语用法中更是如此。
阿拉伯动词 fsš（פששׁ，与阿拉伯语 fšr、frš 同源，意为伸展、扩张）原先用于水（fashsh el-ma）：冲破堤坝、漫出河岸，因此el-Higane湖旁一条在冬雨后承接湖水流入的山谷，称为el-mefeshsh；继而用于皮袋，意为漏空（tarf mefshush，空了的皮袋）；用于肿瘤（waram），意为消散、消失；比喻地用于怒气（el-chulq），意为爆发、向某物发泄，因此有一句话：“你要把我当作你怒气发泄的对象吗？”由此阿拉伯语 fsš（不同于阿拉伯语 faš，中间是Waw，意为浮在表面上，比喻为处于上面、不让自己被压下；也不同于中间是Je的形式，比较哈巴谷书 1:8；耶利米书 50:11；玛拉基书 4:2 的פוש，意为骄傲）产生了פש，按בד、מד、מס的词形构成，是זדון的同义词，甚至可与עברה同义，表示那种猛烈迸发出来的极度狂傲、骄气。
（注：expandere“扩张”的意义也潜藏在名词 fishshe“肺”（埃及用语）之下；而“拨散、梳理”（特别是梳羊毛）这一意义，塔木德中的פשפש也有，不过只是同一基本义的一个色调而已；其比喻义“愚笨”之来源，从 gaus fashush“空壳坚果”就很清楚。据说巴勒斯坦胡勒谷的稻米不如埃及的，因为它煮时会 tufeshfish，也就是爆开、碎裂，而这在东方被视为缺点。相反地，播种的种子若放入水中下沉就是好的；若浮在表面，jefush，就是坏的。这个fashsha的Piel式意为使水漫溢；比喻地说 fashshasha qalbahu，即“他给自己的心透了气”，也就是泄露了压在心上的秘密。有句谚语说：市场以其生机和变换场景，是忧虑的feshshash，也就是能安慰忧伤的心。
在Hiphil式中也有类似的谚语：el-buka jufishsh，哭泣能除去心灵的愁苦。Wetzstein。）由此可见，即使在以利户这第三篇讲论的结尾，本段与全书其余部分共有的阿拉伯语，且特别是叙阿拉伯语色彩，依然得到证实；但另一方面，我们已看不见直到约伯记 31:1 以前那种一浪接一浪接踵而来的大胆原创比喻，反而觉察到一种技巧上的不足，仿佛传道者与所罗门之间偶尔可见的差异。此篇讲论的主要思想，我们先前也已经从三位朋友和约伯本人那里听过。敬虔之人的敬虔只对自己有益，并不给神加上任何义务，以利法在约伯记 22:2以下已经说过；而在患难时蒙垂听的祷告，与敬虔人和恶人未蒙应允的呼声彼此有别，约伯在约伯记 27:9 也已说过。然而，以利户把这些思想从先前错误的应用中剥离出来。
既然敬虔并没有给神什么使祂必须报偿，人就不敢像约伯那样，把自己虽然难以明白的苦难看作不公；既然敬虔人并不立刻看见神报应压迫者的骄横，那么比起埋怨神治理世界缺乏公义，更自然的问题乃是：他们求助的祷告是否合乎正道。约伯在这篇讲论之后也沉默不语。这里并没有真正的安慰；但其中有他应当谦卑领受的责备。这篇话触动了他的心。至于它是否也触及本书思想的核心，那又是另一回事了。