第1-4节 1 以利户又说：2 你们智慧人，要听我的话；你们有知识的人，要侧耳听我！3 因为耳朵试验话语，正如上膛尝食物。4 我们当选择何为是，彼此查究何为善。
以利户在第一次发言之后曾稍作停顿；现在因约伯沉默不语，他便重新开口。ויען ויאמר，七十士译本在这里以及凡出现此语之处都译得正确：ὑπολαβὼν λέγει，意即“接着说”。他所呼唤其注意的“智慧人”和“有知识的人”（阿拉伯文‛ulamâ），并不是约伯和那三位朋友（Umbreit、Hahn），他们固然构成一方，因此也是以利户出面裁断的对象；也不是任何有能力形成判断的人（Hirzel）；而是那些围观并聆听之人的圈子，照上下文假定，他们已聚集在争论者周围（Schlottmann）。
在约伯记33:4，以利户所指的并非明确是他自己的耳朵，而是被他呼唤之人的耳朵：他用从约伯记12:11引来的普遍思想，为自己要求他们试验他所说之话的呼吁建立根据；并且像那里一样（参约伯记5:7；11:12），这个思想被包裹在寓意性的箴言形式中，即：正如人有肉身的感觉器官，也有心灵的感觉器官来试验其所领受的。לאכל并非表示目的（ad vescendum，“为了吃”），而是动名词用法（vescendo，“借着吃”）。
“בחר משׁפט”这一短语只在此处出现，其意义既不是“为作出裁决而展开查究”（Schultens等），因为בחר并无“裁决某事”之意；也不是“调查案情”（Hahn），那样应当用נבחנה；而是“试验并拣选正确的事”，即δοκιμάζειν καὶ τὸ καλὸν κατέχειν（帖撒罗尼迦前书5:21），与之平行的下一句便是：cognoscamus inter nos（即共同地）quid bonum。
第5-9节 5 因为约伯曾说：“我是公义的，神夺去了我的理。6 我虽有理，还算为说谎的；我虽无过，我的箭创却无法医治。”7 谁像约伯，喝亵慢如同喝水，8 与作孽的结伴，和恶人同行，9 以致他说：“人与神相交，总无益处”呢？！
约伯曾明言，若从神是施罚审判者这一关系来说，他是义的，或说是站在理上的，即无罪的（צדקתּי在停顿处用Pathach，按Ewald §93, c，来自צדק = צדק；不过也可能，参箴言24:30；诗篇102:26，因为Athnach这里只具有Zakeph的价值）；这一点他在约伯记13:18是逐字说过的，并且按其意思，也见于约伯记23:10；27:7，以及全书各处。他说神夺去了他的理（就是无罪者应有的权利，因此不是那种该受惩罚之人的权利），见于约伯记27:2。
至于“我虽有理”（על，应按Schultens的例子解释，正如约伯记10:7；16:17），也就是虽然理在他这一边，他却仍不得不被看作说谎者，因为他自己所作的见证被他苦难那如同遭神烈怒的形式所否定，因此不义的表象就无可剥离地附着在他身上；这一思想我们在约伯记9:20以及多处都能见到。以利户让约伯把自己的苦难称为“我的箭”חצּי，即一支插在他身上的箭，也就是神忿怒的箭（关于宾格后缀，参23:2注释），这是根据约伯记6:4；16:9；19:11而言；并且说这箭，也就是它使他感受的痛楚，是“无法医治的”，即极其恶毒、无可救药，而其背后并没有פּשׁע，就是作为根源存在、足以迫使他认为自己被赶出恩宠地位的罪（בּלי如约伯记8:11），这是约伯一再的哀诉（参例如约伯记13:23）。
另一个与此紧密相连的约伯言论，更激起了以利户的愤怒，所以他先以惊叹作引：谁像约伯呢？也就是天下何处（מי如撒母耳记下7:23）有约伯这样的人，他竟……。这个定语从句指的是约伯；“喝讥诮（此处即亵渎）如同喝水”，按约伯记15:16，是指人乐于投身讥诮，并从其中得满足。ארח לחברה，意思是“转到某人一边去”，看起来像一个诗化了的散文表达。ללכת是对ארח的继续，照Ewald §351, c，但并非直接作“并且他去行”的意思，而是像在类似例子中一样，如耶利米书17:10；44:19；历代志下7:17等处，表示“他正在走向……；”参36:20及哈巴谷书1:17注释。
这句话的意思是：人从与神有喜乐而亲密的交通中（בּרצתו，并不像诗篇50:18中的בּרוּץ那样）并无益处，所益的是人自己（关于סכן既用于人也用于事物，见22:2注释）。约伯虽未明说过这句话，但他在约伯记9:22的陈述，以及他一再对人生际遇分配反常的抱怨（尤其见21:7；24:1），确实构成了这样的结论之前提。
以利户在34:7对约伯比朋友们任何时候都更严厉（参如以利法在15:4节中分寸得当的责备），并且把约伯从未逐字说过的话放进他口中，这一点曾被拉丁教父们（耶柔米、Philippus Presbyter、Beda、Gregory）用来支持他们对以利户的不利判断；但希腊教父们由于七十士译本的译法（其中μυκτηρισμόν指约伯必须吞下别人对他的讥诮，参箴言26:6），反而完全失去了理解他的机会，因为该译本在此把一切都弄错了。
第10-11节 10 所以，你们明理的人哪，要听我说！神断不至行恶，全能者断不至作孽。11 他必按人所作的报应人，使各人照所行的得报。
“有心的人”，按《Psychol.》第249页，参254页，相当于noee'mones或noeeroi'（七十士译本：συνετοὶ καρδίας）。“神绝不作恶、绝不行不义”这一句，是以利户在以下回答中所特别强调的命题，也正是三位朋友所维护的公理；这命题本身完全正确，只是他们错误地应用了它：恶与不义在神那里是不可设想的。第二句不是וּלשׁדּי，而只是ושׁדּי，省略了介词，这是常见的省略形式，尤其在以赛亚书中屡见（赛15:8；28:6；48:14；61:7，参结25:15）。神远离作恶与行不义；相反，祂施行的报应与人的行为精确相称，并且总是按各人的道路（ארח如דּרך或דּרכי，例如耶利米书32:19，用于伦理意义）使报应临到他，即发生在他身上（המציא仅见于此与37:13）。现在，针对约伯所提出的一般性断言，开始予以证明。
第12-15节 12 神必不作恶，全能者也不屈枉公平。13 谁派定地归他管理？谁安置全世界呢？14 他若专顾自己，将灵和气收归自己，15 凡有血气的就必一同死亡；世人仍归尘土。
“甚至实在”（אף אמנם，正如19:4，“而且真的”）把34:11中的反断言重新提起，不过用否定方式表达出来（参8:3）。הרשׁיע有时意为“行恶如恶人”，有时意为“被显明并定罪为恶人”；这里按上下文需要，是前者。34:13开始给出证明。Ewald解释为“谁察看地”，Hahn解释为“除祂以外谁照管地”，都太冒险且无必要。פּקד与על连用并带事物宾格，意思是：把某事当作责任托付给某人，或把某事交托给某人，如36:23；民数记4:27；历代志下36:23；所以这里的意思是：谁曾把地，也就是管理地的责任，交托给祂？
ארצה（Milel）不应被精细化为“向着地”的意思（像Schultens等少数学者在此处的解释，赛9:1中Luzzatto也作类似处理）；它在诗中乃等于ארץ，正如לילה（参现代希腊文ἡ νύχθα）在散文中等于ליל。34:13绝不可像Ewald和Hahn那样译为“谁观察全世界”，把שׂים作34:23；4:20；24:12那样解释；那样的表述过于紧缩，无法表达“除神以外无人以护理之眼看顾大地”的思想；并且若我们正确理解了34:13，这思想本身也并不合适。若从34:13补出עליו，则能得到较合宜的意思：谁曾把全地圆面交托给祂（Saad., Gecat., Hirzel, Schlottm.）；但在第二个独立问句中，结合מי的重复，要让前句的עליו继续发生效力，又不大可能。
因此应作：谁曾设立，即安定（שׂם如38:5；赛44:7）整个世界？这思想更合适，也在逻辑上更进一层，因为委派责任者应当是受托者的主，也因此是世界的创造者。而这正是独一的神。借着祂的רוּח和נשׁמה，兽类世界和人类世界（见32:8；33:4）都得生命。34:14说：祂若把心专注于自己（שׂים לב אל，如2:3），即强调只顾自己，把祂的灵感与气息收回归自己（אסף如诗104:29；内容参传12:7，《Psychol.》第406页），那么凡有血气的都必一同沉沦，即立即死去（这显然是指收回动物性的生命，即רוח），而人则要归回尘土（这指收回人的灵，即נשׁמה；用על代替אל，也许与常见的על־עפר用法有关，如17:16；20:11；21:26）。
现代注释家中只有少数人像他尔根、耶路撒冷译本和叙利亚译本那样，把אליו指向人而非反身地指向神；多数人正确地赞同Grotius已看出的意思：si sibi ipsi tantum bonus esse vellet，即“若祂只愿对自己好，只顾自己”。אם后接将来式，或表示si velit（七十士译本：εἰ βούλοιτο），如这里；或更常见地表示si vellet，如诗50:12；139:8；俄1:4；赛10:22；摩9:2-4。值得注意的是，按Norzi的报告，巴比伦文本在34:14的כתוב写ישׁיב，而Kerî作ישׂים（像我们的巴勒斯坦文本在但11:18一样）；De Rossi的一份抄本连同一份波斯译本也证实了这一读法。
该读法提供了一个优美的思想：神的心转向世界，并未封闭；其伦理性的生命条件就像其物理性的生命根基一样，乃在于神的灵住在其中；而把心收回，并把灵收回归自己，就等于把世界摒除在神的爱与生命之外。然而，ישׂים本身也包含同样的意思；因为神若思想与旨意只指向自己、把世界排除在外，那正是祂之爱的撤回。以利户证明的要点是：神不行不义，因为治理世界并不是外加给祂的一项职责，而是祂自由进入的一种关系；世界不是别人的产业，乃是出于祂自由创造的设立；并且祂治理世界是何等无私、何等毫无自利之心，这从祂把自己那创造生命的气息分给一切活物，并不像祂本可轻易做到的那样任由它们归于虚无，就可以清楚看出。因此，确有一种神圣的爱把世界召入存在，又维持其存在；而这爱作为专横任性的完全对立面，便是神治理绝对公义的保证。
第16-20节 16 你若明白，就当听这话，留心听我言语的声音。17 恨恶公平的，岂能掌权吗？你竟定全然公义者有罪吗？18 对君王说：“你这鄙陋的人哪！”对王子说：“你们这恶人哪！”这合宜吗？19 祂不看重王子的情面，也不重富足的过于贫穷的，因为都是祂手所造的。20 在转眼之间，他们就死；半夜之中，百姓震动而逝去；有权势的被除掉，并非借人手。
这一诗节包含若干语法上的罕见现象。乍看之下，34:16似乎应译为：“若有悟性（即对你而言，若你有），就听这话。”但בּינה带Milel重音并配Mercha，因此不能是名词（Hirzel、Hahn等）；因为那样重音后退便完全无法解释，而且原该期待的是分隔性的音标，如Dechî，而不是连接性的。故而一些古注家按Nolde解释为：quod quum ita sit, intellige；但这种省略式的ואם，纵然也可用于21:4，仍站不住脚。两词之间的Makkeph也反对这种解释，反而表明应把בּינה看作祈使式，而אם则像创23:13那样，例外地作为愿望语气助词连于祈使式，而非将来式：“但愿你能留意”= ואם־תּבין。
把34:17按Schultens译为“恨恶审判者岂能抑制忿怒”，由于词序和上下文思想都不可行。אף是语气词，后面的将来式是可能语气：恨恶公平的人也能治理吗？（חבשׁ，imperio coercere，如אצר于撒上9:17，אסר于诗105:22）；公平与治理本是互为条件的，没有公平，一切都要落入无政府与混乱之中。34:17把这点应用于世界的统治者：或（ואם，如8:3；21:4；40:9中的an）你竟定那大能而公义者，也就是那全然公义者有罪吗？以利户在37:23称神为שׂגּיא כח，意即全能者；在37:16称祂为תּמים דּעים，意即全知者；这里则称祂为צדּיק כּבּיר，即全然公义者。
两个形容词并列而不用连接词，这在阿拉伯语中屡见；它们构成一个复合观念，见Ewald §270, d。34:18中的疑问词ה是连于不定式，而不像40:2（num litigare cum Deo castigator, scil. vult）那里与不定式绝对式连用，而是与不定式构造形相连；אמר作אמר的形式也见于箴25:7，并且别处也不罕见，尤其在与助词结合时，如民26:10中的בּאכל，见Olsh. §160, b。
无须设想这里的构造形不定式代替了绝对式不定式；它正如在טּוב之后，例如士9:2（המשׁל）、箴24:7，以及诗133:1，或在אין之后的用法一样，是作n. actionis用，因为带有强烈意味的ha相当于num licet（“岂可”），除非人更愿意像Olshausen那样假设一个中断句：“（人岂敢如此大胆）对君王说：你这鄙陋的人哪！对王子说：你们这恶人哪？”读作האמר只是无必要地减轻难题。
若责备一位君王不义，从而否定他作为统治者最本质的条件，那便是对王权的冒犯；更何况是对那一位（Mercerus正确补出tanto minus ei）不看王侯情面（נשׂא פּני，如13:8；32:21）、也不偏重富贵过于贫穷（关于נכּר，见21:29注释；此处也是Piel，按马所拉的说明应读Milel重音；类似特殊例子如申10:5中的ויהיו，结32:26中的מחללי，而撒上23:7则为Milra）的神说这样的话！祂是万王之王，不偏待人，因为君王和乞丐都是祂手所造：他们作为受造物，同样与祂亲近；而祂作为创造主，同样高过他们二者。因此，等级与偏袒在祂那里都被排除。
这对那“绝对预定”教义实在是一个显著的警告，因为那种教义把创造主的爱变成偏私的爱，又把这爱从其本质上应有的完全之爱扭曲为任性。34:20中，以利户援引人类历史来支持世界统治者之不偏待人的事实。表面看来，神似乎偏袒地任凭在世掌权者和人民照自己所愿去行；但忽然之间，他们就死去，事实上是在半夜时分（这里是Mercha-mahpach），大国中的个人也就是百姓（עם必须照突出置前的复数谓语来理解，见Ges. §146, 1）震动而灭亡；有权势的人被除掉（ויסירוּ用主动代替被动，正如4:20等多处），而这一切是“非借人手”完成的。
成就此事的不是人的手，而是一种看不见的更高能力（若称之为“手”，也只是拟人说法）；参但2:34的לא בידין；8:25的בּאפס יד；以及20:26，与新约中的οὐ χειροποίητος用法相似。34:20的主语是先前提到的统治者。按音标所作的分句可以犹豫地接受，因为在以利户部分中，因其恢复而得的诗行对称并不总能看见。34:20又回到那些掌权者，而其中插入的部分则描写了那臣服于他们征服欲之下的百姓命运，因为עם绝不能解释为“成群地”（Ewald、Hahn）；特别是在这里置于王子与掌权者之间时，它必然是指人民，即共同构成国家之民，与gwy不同。
第21-23节 21 因为祂的眼目察看各人的道路，看明人的脚步。22 没有黑暗，没有死荫，作孽的可在那里藏身。23 因为祂审察人，用不着多时，就使人到神面前受审。
前一诗节说明神创造的秩序排除了任何偏私；这一诗节则说明祂的全知使祂有资格作不偏不倚的审判者。祂看见一切，没有什么能逃脱祂的目光；祂洞悉人，无须等待司法调查的结果。שׂים עם על在此并非“加于其上”（Saad., Gecat.），而像37:15，以及与אל（34:14）或בּ（23:6）连用时一样，是“把注意力放在……之上”的意思（可补出לבּו，如1:8）。这里的将来式带有情态意义；עוד的用法如创46:29，是“一再、不断地”；在表目的的从句中用的是אל־אל（代替אליו，这是本书极常见的组合，5:8；8:5；13:3等），乃是从人的立场说：那位全然看见者，无须长久察看一个人，才让他进入与神的争讼；因为在任何调查发生以前，祂已经彻底认识他了。这话显然也影射了约伯强烈渴望能站在神审判台前的心愿。
第24-28节 24 祂不必查究，就打碎有能力的人，另立别人代替他们。25 这样，祂看透他们的行为，夜间使他们倾覆，以致他们被压碎。26 祂在众人眼前击打他们，如同击打恶人一样。27 因为他们故意离弃祂，不留心祂的一切道路，28 甚至使贫寒人的哀声达到祂那里，使祂听见困苦人的呼求。
祂对有能力的人（כּבּירים，阿拉伯文kibâr, kubarâ）“不加查究”就迅速处置他们（לא־חקר代替בּלא，如12:24；38:26：不须调查，因他们的行为对祂即刻显明；并非“不可以理解地”，那不合适；更不是耶柔米、叙利亚译本所谓“不可胜数地”），并因此（fut. consec.）另立别人（constituit），就是更好、更配作统治者的人（参אהר，8:19；赛55:1-13:15），来代替他们。
下面的לכן并不等于לכן אשׁר，没有令人满意的实例支持这一点；相反，לכן在此如同许多地方一样，引入的并非真实结果（如20:2），而是逻辑推论，即某种直接由前述事实所推出、与前述事实同时蕴含之事（相当于希腊文ἄρα，“所以、因此”），参42:3；赛26:14；61:7；耶2:33；5:2；亚11:7。于是，祂由此证明自己完全知道他们的行为（מעבּד，本书以外不见，是一个亚兰化词，相当于מעשׂה）。这个由先前事实推得的神全知的恒常事实，在34:25又反过来成为产生新事实的根源，藉此进一步证实它。לילה绝不是宾语。“祂引进黑夜”（Jer.）、“祂行走在自己隐藏其中的黑夜里”（Umbreit）、“祂把他们变成黑夜”（叙利亚文、阿拉伯文）等解释，都把经文没有说的话读了进去。
正确的意思或是：祂在夜间把他们翻倒成堆（לילה如27:20；הפך如箴12:7）；或因动词没有宾格后缀，更可译作：祂在夜间施行改革或倾覆，也就是在夜里建立新的秩序，而先前掌管事务的人就在这场灾变中被压碎。34:26下面的תּחת רשׁעים，不能作“在恶人受罚之处”（Hirzel、Hahn等），因为תּחת（תּחתּי）只有带后缀时才有此义（见哈3:16注释）；这里只能是“以恶人的身份待他们，把他们当作恶人来处置”，耶柔米正确译作quasi impios（参赛10:4，Jerome: cum interfectis）。后面提到的地点并非专指通常的审判所，而是任何众目可见之处。祂在那里击打那些此前位居显赫、似乎名誉无瑕的人，如同击打普通罪犯。
ספק，阿拉伯文ṣfq，本意是“拍击”，继而为“发出响声地击打”；其同源阿拉伯词sf'起初意为“掴耳光”，继而指那种打得啪响的击打。正如34:25中的לכן并不等于לכן אשׁר，同样34:27中的אשׁר על־כּן也不等于על־כן אשׁר。以利户的意思是：他们遭受这样的惩罚命运，是因为他们正是为此，也就是走到这一步，而离弃跟从神，并且不思想祂一切的道路，即祂借此向他们彰显自己的引导；他们这样做，就使贫穷人的呼声达到祂面前（耶柔米很好地译为ut pervenire facerent ad eum），并使祂听见困苦人的呼喊（句法与33:17完全相同）；也就是说，他们以那种向天呼号的不义，激起了神伸冤的公义。
第29-32节 29 祂若使人得平安，谁能定祂有罪呢？祂若掩面，谁能见祂呢？无论待一国，待一人，都是如此：30 免得不虔敬的人作王，免得他们成为百姓的网罗。31 若有人对神说：“我曾狂傲，以后不再作恶；32 我所看不见的，求你指教我；我若作了孽，必不再犯。”
若在这等向贫寒人呼号的压迫之中，神竟使人安静（ישׁקיט如诗94:13，参赛14:7：全地都安息静默，即在暴君倾覆以后），谁还能因此定祂有罪，而不更应承认其中有祂广阔无遗的公义呢？猜测改作ירעשׁ并非这里或撒上14:47所需要（在那里הרשׁיע意为惩治有罪的）；ירשׁע也不可译作“使扰乱”（Rosenm.），因为רשׁע（阿拉伯文rs‛, rsg）按其原初意义并非“躁动、发狂”，而是“松弛、中空”（与צדק相反；阿拉伯文ṣdq，坚硬、牢固、紧密）。再者，若神掩面，即发怒而惩罚，谁还能“看见”祂呢？即谁能使这位掩面的神重新显现，并把那撤回的恩宠再索回呢？若按并列句式划分语段，则וּמי中的Waw在两处都是假设前提之后的结论性Waw。34:29指向约伯那种冲动地向神挑战的态度。
神如此高居于人类争论和反抗之上，祂既治理众民，也治理个人。יחד加强这种对应表达出来的平等（et-et），正如他尔根和叙利亚译本所理解；若像七十士译本和耶柔米那样，把它泛指性地归于אדם（“并临到所有的人”），则与“列国”与“个人”的对立不合。对于神“赐平安”（使人脱离压迫者）并“掩面”（向压迫者，及一般作恶者掩面）这一思想，接着又附上两个并列的否定性目的从句：使不敬虔的人不得作王（ממּלך，如王下23:33的Keri），使他们不再成为百姓的网罗（מ( e = מהיות，受前面“除去”这一观念影响，故与赛7:8的מעם，24:2的מעיר，耶48:2的מגוי等类似），即那些因其恶榜样和恶政成为社会败坏之源的人。
34:31中，那些借着元音规律的花招把האמר解释为Niph.祈使式（= האמר）的人，无论是作“应当说”（Rosenm., Schlottm.等，继拉希）或甚至前所未闻的反身义“你当自述”（Stickel, Hahn），都应当驳回。结26:15中不定式的缩约式בּהרג并不能为这种冒险的祈使式辩护。这里反而是带疑问ה的אמר，如结28:9的האמר，可能弥2:7的העמור也是如此。即便以利户的话是针对约伯，直接呼吁约伯悔改在这里也不合适。כּי是确认性的。因此神这样对待那类毫无顾忌、滥用权力以毁灭臣民的人：因为这样的人（从惩罚执行的立场看，也可译“曾这样说”）对神说，等等。Ewald不同意，译作：“因为人甚至这样对神说：我补偿我未曾犯过的罪”，把所引的话看成一种挑衅式的质问，要求解释。
但这显然是一段简要的认罪范式。既然以利户用כי说明惩罚之所以临到，是因为这些עדם חנף从未想到要如此在神面前自卑，那么נשׂאתי在此就不能表示“我已经悔改、承担并忍受了自己应得的”；相反，这认罪是从承认“我曾自高”（נשׂא，se efferre，如何13:1；诗89:10）开始的，接着便是许愿：“我以后不再作恶”（חבל与עוה同义，如尼1:7，大概上文24:9也是如此），以及34:32的恳求：除了我所看见的以外（省略的宾语从句，Ewald §333, b），即在我视野之外的事，也就是隐藏的或未承认的罪（= נסתּרות或עלמים，如诗19:13；90:8），求你教导我；而当前的誓愿则既指已认明的罪，也指还有待认明的罪：我若行了不义，必不再行。
以利户的意思是：若那些居高位的人如此说话，他们本可以预先避免那位全然公义之神的惩罚；因为恩宠并不能强取，惟有借着谦卑的悔改，并祈求神显明自己未曾察觉的罪，方能得着。
第33-37节 33 祂岂要照你的意思报应吗？因你既嫌弃祂，所以该由你拣选，不是由我。你所知道的，只管说吧！34 明理的人必对我说，听我的智慧人也要说：35 “约伯说话没有知识，言语中毫无聪明。”36 但愿约伯被试验到底，因他回答的话如同恶人一样。37 因为他在罪上又加悖逆，在我们中间拍手，并且多多发言攻击神。
以利户向约伯提出的问题是：难道神要从你那里，或照你的看法（מעמּך中的עם如23:10；27:11）来施行报应吗？这里的“它”应按34:32来理解，即人的恶行与一般作为。以利户据此指出，约伯轻看了神报应的方式（对之表示不满），以致（这里第二个כּי也同样表示nam，但因在第一个之后延伸更远，就意义说等于ita ut）他必须自己另选一种报应方式，而不是由以利户来选，因为以利户对历史所呈现的报应方式完全满意；接着便是挑战（דּבּר不是不定式，而如33:32）：你若知道什么更合乎公义报应的，就说出来吧！
以利户自己知道，他并不是孤身一人反对约伯这位批评神治理世界的人；凡有心智的人（有悟性的人）和每一个听他说话的智慧人，都会赞同他，认为约伯的谈论缺乏知识与聪明（关于השׂכּיל的书写形式，如耶3:15，见Ges. §53, rem. 2）。
至于34:36中的אבי，其意义暂且存而不论；יבּחן显然是愿望式：愿约伯被试验到底，就是让他的苦难试炼持续下去，直到事情澄清为止（参哈1:4），因为他的答语站在作恶之人的一边，即合乎这类人的样式（关于这种表示关联的Beth，参36:14中的בּקּשׁשׁים）；因为在חטּאת，也就是他受苦本欲显明的那罪之外，他又加上了פּשׁע，即亵渎言辞的邪恶：在我们中间（因此毫无惧怕地）他拍手（即轻蔑地拍掌；יספּוק仅此处如此绝对使用，而非27:23的ישׂפּק כּפּיו，参36:18中的בשׂפק与20:22中的ספקו），并且增加（ירב，为省略词尾的Hiph.将来式，如10:17；并代替完全式将来时，如33:27中的ישׂר）他攻击神的话。
然而我们现在要问：34:36中的אבי究竟是什么意思？按照Rebia重音，它似乎意在表示“我的父啊”（Jer.），因此Saad.译作jâ rabbı̂，Gecat.译作munchiı̂，即“我的创造主”。这将是旧约圣徒称神为אבי的唯一经文；别处神被称为以色列的父，而以色列作为百姓，或个人将自己包含在民族中时，才称祂为אבינו。然而，对以利户而言，这个“我的父啊”并非全然不合，因为希伯来书作者在12:7基于箴3:11对信徒所说的“你们所忍受的，是神管教你们，待你们如同待儿子”，正是以利户的基本思想；他在32:22；36:3也以类似指向自身的方式称神为עשׂני和פעלי。
尽管如此，这个感叹式的“我的父啊！”尤其与后面的愿望连用，仍显得令人反感；只有在没有更可取的解释时，我们才应与Hirzel一同采纳它。若认为34:36仍属于另一位赞同者的话，而以利户把自己描绘成被称呼为אבי的人（Wolfson, Maur.），那就更不成比例地令人不适。因此，אבי必定应当以某种感叹词的方式来理解。若将它与箴23:29的אבוי相比，是不能成立的，因为אוי ואבוי（阿拉伯文âh wa-âwâh）乃是“唉呀！哀哉！”之意。Gesenius拿来比较的亚兰文בייא בייא，vae vae（Buxtorf, col. 294），也只是同义。
Targum译作צבינא，“我愿意”；据此Kimchi以及现代的Umbreit、Schlottmann、Carey等，把אבי从אבה推导出来，解释为“愿望”（按קצה、הזה一类形式），但这种分词性名词形式与该义并不相称，而且照我们目前所知的语用来看也不大可信。这种解释也无法同时妥当地说明בי。Ewald §358, a把אבי看作בּי的较完整形式，认为אבי是方言形式，相当于לבי = לוי = לוּ，但这只是词源戏法。
两位Schultens（卒于1750和1793）把אבי追溯到בוא，这方向倒较正确；但他们所给的解释“我会把事情带到如此地步，以致……”（把אבי看成אביא的写法，如王上21:29等处确实常见，并假定有一个与בא同源的词根בי），则既人工又无语言和句法用例支持。Körber与Simonis通过指向一个表示愿望与恳求的公式bawwâk allah（但也有形式bajjâk），开启了正确道路，只是手段尚不充分。Kamus对bajjâk的解释虽有摇摆，却是借着bawwâk来释义，而后者“愿祂赐你安息之处”的含义更清楚。
在一份附注的Zamachschari抄本中，hajjâk allah wa-bajjâk被解释为：“愿神保全你的生命，并赐你来到安息之地”，即bawwaaka menzilan。因此，אבי（以及בּי）与这个bajjâk相连，因为后者是不规则古动词bajja的Piel形式；该动词与Arab. bâ'a（由此出Arab. bı̂‛at，避难所）以及Arab. bw'（bwâ）同根，其意义与בוא相近。以下Wetzstein的材料可予说明。他在解释本段时指出：在大马士革，abı̂ tebı̂, jebı̂; nebı̂, tebû, jebû等表达极其常见，很快便引起我的注意。
起初我询问时，总得到同一个答复，说它们是Arab. 'bgy, abghi，“我愿意”等的简化形式，直到有一天，一名逃亡者奔进领事馆，口中说着abı̂ wâlidêk，并抓住我身上阿拉伯人束腰带（zunnâr）的部位；这是人寻求他人保护时所作的象征性动作。由于这里此词不可能等于abghi（“我愿意”你的父母），我便转向最熟悉当地方言的人，即书记Abderrahmân el-Mîdâni；他的父亲曾在营地中作流浪吟游人二十年。他向我解释说，abghi只表示“我愿意”；而abı̂则表示“我恳切求告，我为神的缘故祈求”，这词属于一个残缺动词Arab. bayya，除了上述形式外，只用其分词anâ bâj，“我是来求庇护的”，以及其复数nahn bâjin。
来自豪兰南部Krêje的诗人Musa Rârâ曾与我同住在大马士革六个月，教我他家乡的方言；他向我保证，在贝都因人中也使用完成式bı̂t, bı̂nâ（我已恳求，我们已恳求），以及将来式tabı̂n（你，女子……），jaben（她们……），taben（你们，女子们……）。1858年，我去他故乡旅行，到了Dîmâs，人们把两个陌生的贝都因人带到那里，他们在Dîmâs旷野中被抢去了马，其中一人还中了致命枪伤。当我走近这两个全然无助的人时，那个伤者就用这些话表达他迫切想要一位医生的愿望：jâ shêch nebı̂ ‛arabak，“先生，我们求你阿拉伯族人的保护”，即“我恳求你，为你的家族起誓”。自然，abı̂最为常见。
它通常带宾语宾格，也常与介词Arab. ‛ly连用，恰如Arab. dchl（进入、逃向某处并藏身），这是它准确的同义词，也是日常生活中的常用替代。它也常不带宾语，而用法极其广泛。女人们主要借它来引出因好奇而发的问题，如：abı̂（啊，告诉我），你真的给女儿订婚了吗？又或者这个词伴随着一个手势：右手五指指尖并拢，朝向那位急躁或不耐烦的听者伸出去，好像要给他看一件贵重之物；这时abı̂的意思相当于：我求你且慢，让我把这珍贵的事物再给你看一眼，也就是“请容我就此事再向你说一句”。此外，בּי（大概不是由אבי讹变而来，而是从בוה = בוא衍生出来的具体名词，意义相当于dachı̂l或mustagı̂r，即“求庇护者、受保护者”，正如אי、צי之形式）至今在豪兰和草原上仍保持原状。
贝都因人提出重要请求时，会说anâ bı̂ ahlak，“我是你家族的受庇护者”，或anâ bı̂ ‛irdak，“我信托你的名誉”，等等；而在大马士革，人们则说anâ dachı̂l ahlak, harı̂mak, aulâdak等。贝都因妇女也用这个בּי来作较弱意义的乞求，求一块肥皂或一块糖，因此常听见anâ bı̂ lihjetak，“我指着你的胡须恳求你”等话。
若现在我们把以利户的这个אבי与abghi（来自Arab. bgâ，希伯来文בּעה，亚兰文בּעא，其将来式为יבעי，正如בּי与בּעי之关系）或与来自动词bajja = בוא（בי）的abî = אבא连在一起，那么无论如何，它始终是一个值得注意的例证，证明以利户部分像本书其余部分一样带有阿拉伯语色彩，甚至可以说是豪兰方言色彩；另一方面，即便从这第二篇讲话中，人仍无法避免感到它与本书其余部分之间有相当距离：它的语言调子很高，却没有前文那种特殊的粗砺，那种粗砺原是思想高度浓缩所必然导致的后果；并且在这里，一般说来，诗节行的惯常整齐已不复存在，思想上的通常对称平衡也不再总能看到。
若我们撇开讲话中的情绪性与粗糙附属成分，只关注其实质内容，那么以利户把约伯所提出的“不义”指控驳回：首先，从神的本体出发，认为这与神的存在相矛盾，见34:10以下；然后，他又试图从神的治理上加以反驳，其方式有二：（1）用归谬法，从神那无私的爱推论出来；正是这爱以保护性的眷顾保守一切活物的气息，而那创造万有的神原本也完全可以把一切受造之物带回先前的虚无，见34:12-15；（2）又借着归纳法，从祂对君王和万民所施行的不偏不倚的审判来证明，并由此推得世界的统治者也是全然公义的，见34:16-20。由此，以利户证明神能施行公义；又从那里进一步证明祂是全知的，能洞察人的内心深处，无须任何司法调查，见34:21-28。
祂超乎人的控告与抗拒之上，治理列国与个人，甚至诸王；惟有谦卑的悔改，夹杂着求神显明隐藏之罪的祷告，才能使祂公义的惩罚转向，见34:29-32。因为在祂报应的治理中，神并不遵循那些傲慢却无谋之人的不满要求，见34:33以下。值得肯定的是，以利户在这里并不是简单重复先前已经说过的话（尤其是12:15），然后再换个用途来应用；并且他的神义论与朋友们所宣讲的本质上不同。它不是从表象得来的，而是抓住了原则本身。它不试图把外在事件所显出的许多与报应公义相矛盾的现象解释成与公义相符；它不是用单纯的经验主义来解决问题，而是从神性的观念及其与世界的关系出发，并且借着这种内在必然性，保证那些对人的短视而言仍旧神秘的事，将来终必得到解答。