第1-3节 1 约伯啊，但请你听我的言语，留心听我一切的话。2 看哪，我已经开口；我的舌在上膛发言。3 我的言语出于内心的正直；我的嘴唇要清楚说出纯正的知识。
以利户所要进行的这场公正辩论，有一个前提条件：约伯必须听，而且不是只听某一部分，乃是留意他整段连贯的话。在这个意义上，ואולם 一词，如在约伯记 1:11；11:5；12:7；13:4；14:18；17:10 中一样，带有“然而、诚然”的意思，放在这番新转折的开头。以利户像先前三位说话人都没有做过的那样，直接按名称呼约伯。借着 הנּה־נא（如约伯记 13:18），他把约伯的注意力引向自己将要说的话：他已经开口，舌头已经发动；这是一种情状性的说明，郑重地为以下的话揭幕，显出他自觉这些话的重要。约伯曾在三友的话里感到缺少“正直的话”（约伯记 6:25）；但以利户一开始就能保证，他的话是“出于内心的真诚”，就是全然出于诚意；并且，若照重音来译，就是：我嘴唇的知识，我的嘴唇要纯然地说出。
只是若这样译，“嘴唇的知识”这个说法显得有些奇怪，而 ברור 也未必是作副词用。与重音相反，דעת 可以作宾语的宾格，而 ברור 作表语宾格（阳性，如箴言 2:10；14:6）：我的嘴唇说出纯净的知识；或者若不愿离开重音，也可按 Seb. Schmid 的理解：至于我嘴唇所发出的知识，我的嘴唇要说得纯净。ברור 一词中，“纯净”与“拣选”这两个观念是相合的。约伯记 33:2 中的完成式，描述的是已经开始并延续到现在的动作。
第4-7节 4 神的灵造我；全能者的气使我得生。5 你若能，就回答我；在我面前陈明，站立得住。6 看哪，我在神面前与你一样；我也是用土造成。7 看哪，我的威严必不使你惊惶；我的压力也不加重在你身上。
他与约伯共有两方面：人的属灵性，也有人的属土性；但因着前一方面，他并不觉得自己高过约伯这个人，却觉得自己高过约伯现在所站的立场。考虑到这一点，约伯不必惧怕这不是平等的争辩；也不必像在神面前那样，照约伯记 9:34；13:21 所说，为了能向神自辩而先要求神的威严不要使他惊恐。以利户在约伯记 33:4、33:6 所说的，正与创世记 2:7 相合，表明人的双重起源：人受造的方式，高过一切有生命的地上活物；因为动物的生命，不过是把已经存在于物质中的神圣之灵的气息个体化而已。至于人的灵，语言特意为它保留了 נשמה 这个名称，它乃是直接从神这位有位格者出来的吹入，进入身体结构之中，因此构成人格。
（注：据东印度分散民族克伦人的传统，神取了自己生命的一小部分，吹在他儿女的鼻孔里，他们就成了活物，真正成了人。）以利户带着这种高昂的意识站在约伯面前：他是神的灵所造、全能者所吹入的气所赐生命的，因此若你能，就驳倒我（השיב 带人称宾语，如约伯记 33:32）；在我面前摆列阵势（ערכה 为 ערכה），站稳你的地位，如同在法庭上陈明案件（参约伯记 23:4）。但另一方面，他也像约伯一样属于神，就是受制约、受依赖的。הן־אני 当写作 Segol；לאל 的用法如约伯记 12:16 的 לו；כפיך 原意是“照你的说法、照你的标准”，即“照样、如同你”，甚至在五经中也有此义，如出埃及记 16:21。以利户也是从泥土里掐出来的，像陶匠从泥团中掐下一块一样。
所以，他的出现并不可怕到使约伯失措，他的压迫也不会成为约伯的重担。拿约伯记 13:21 来比较，似乎 אכפי 等于 כפּי，但 כבד 总是与 יד 连用，从不与 כף 连用；这个罕见词应按箴言 16:26 来解释，那里 אכף 有压迫、驱使之意。方言中，叙利亚语可表示“使人忧虑”，阿拉伯语可表示“加鞍”，所以他古姆把 אכפי 译作“我的重担”，叙利亚译本作“我的逼迫”，都可见此词有压力、重负、负担之义。因此，约伯现在要面对的，并不是一个在本性上不与他平等的对手；若他不能回答，就只能算是被驳倒了。
第8-12节 8 你实在说过，我亲耳听见你话的声音：9 ‘我是清洁无过的；我是纯洁的，我没有罪孽。10 看哪，神找机会攻击我，以我为仇敌；11 把我的脚上了木狗，察看我一切的道路。’12 看哪，你这话无理；我要回答你：因为神比世人更大。
以利户用 אך אמרת 建立一个无可否认的事实：这里的 אך 可以作限制语，意思是“只是你确曾这样说”；也可以像我们所译的，按其本义作肯定语：“诚然，这是无可否认的”。在希伯来文中，对某人“在耳中说”，意思不是私下含糊地说，以致可能被误解，而是公开清楚地说。约伯记 33:9 中，以利户援引约伯自己的话，如约伯记 9:21“我是完全人”；16:17“我的祷告清洁”；12:4，约伯称自己为“公义完全”的人，并可参 10:7；13:18、23；23:10；27:5；29:1；31:1。חף 这个词，约伯自己口中并未出现；它不是出自 hanif，乃是出自闪语动词 חף，意为擦净、刮净。אנכי 在这里例外地保留了停顿中末音节的重音。
约伯记 33:10 中，以利户又用了一个约伯未曾说过的词，就是 תּנוּאות，按民数记 14:34，有“疏离、敌意”的意思；从希伯来文来看，它表示敌对厌恶的根据与缘由。其实，以利户在这里概括的是约伯屡次表达过的意思，如约伯记 10:13-17；而 33:10 本身几乎就是约伯自己的话：13:24“你以我为仇敌”；19:11“他算我为他的敌人”；30:21“你变成残忍待我”。同样，33:11 也是对约伯记 13:27 的逐字引用。以利户在这里突出约伯言论中的一个主要特征：他为了坚持自己的义，竟损及神的公义。33:12 中，以利户首先一般性地驳斥这种“向神自义”的态度。这里 צדק 不是“为义”，而是“有理”；זאת 是状语宾格：“在这件事上”。
רבה מן 像申命记 14:24 一样，表示“超过”，这里特别指神超人的伟大。神过于高大，不会为了这种掺杂着自夸与控告神的话而下来为自己辩护；因此，以利户要代神出面应战。
第13-18节 13 你为何与他争论，说他不回答人一切的话呢？14 原来神说一次、两次，世人却不理会。15 人躺在床上沉睡的时候，神就用梦和夜间的异象，16 开通人的耳朵，将当受的教训印在他们心上，17 好叫人离开所行的事，除掉人的骄傲；18 拦阻人的灵魂不陷于坑里，拦阻人的生命不灭于刀下。
约伯自知自己有义，却仍觉得自己被神当作仇敌待，因此常问神：你为何这样敌对我（约伯记 7:20），又为何使我生下来成为你攻击的箭靶（约伯记 10:18）？他渴望神回答这些问题；但因神以沉默遮蔽自己，他便抱怨神像一位只按自己主权任意治理的君王。约伯记 33:13 中，以利户心里所想的正是这一点。这里 ריב 与 אל 连用，如耶利米书 12:1；ענה 带宾语，在这里是“回答某事”；其后缀不是指上节的“人”，而是指神。דבריו 指神治理中的事情、事实和情形；凡其中奥秘之处，神都不回答，就是说，他并不给人交代。33:14 的 כי 是“然而、其实”的意思，接在约伯争辩所根据的那个否定思想后面：不，神其实确实向人说话，只是不是照约伯所要求的那样，被传唤出来为自己辩护。
许多解经家把 באחת 和 בשתים 译作“第一次、第二次”，但这里不是次数，而是两种不同的神圣启示方式，就是梦与疾病，所以他古姆、Pagninus 等正确地译作“一种方式、另一种方式”。“一次……两次……”这种表达，正是数字箴言式的说法，如约伯记 5:19。神用不同的方式向人说话，人却不察觉；问题在于人自己不肯留心。לא ישורנה 不是附带状语、条件句或关系句，而是一个并列的第二谓语句：人并不察觉它。33:15-18 中，以利户先描述神向人说话的第一种方式：在人的睡眠中，神亲自作为见证者出现，借着梦或近似梦的夜间异象，这些异象突然临到人在夜间思想的领域中，成为启示的媒介；这在外邦世界尤其常见，因为那里缺乏正面的启示。
读作 בחזיון 与对 בחלום 的重音安排，都是根据一个正确的看法：夜间异象与梦并非完全同义；33:15 的铺陈也是依约伯记 4:13 形成的。在这深睡或半睡的状态里，神“开通人的耳朵”，就是除去听见的障碍，使人得着秘密的交通；并且“将训诲印在他们身上”，就是把对他们有益、必需的劝戒印上印记。以利户在这里用 חתם ב，就像约伯记 9:7 用 חתם בעד 一样，是“封住、印证”的意思；尤其是指对神启示或默示的确证。以利户的意思是：藉着这类梦与异象，这些罕见而有力、令人不能忘记的事实，神把印记加在向人发出的警告上；若用别的方式说，这警告就不会产生这样强烈的影响。古译本多把它当作“使他们惊惧”，仿佛原文是 יחתם；但这里的意思是“印证”。
מסר 是 מוסר 的次要形式，只在此处出现。接着更充分地说明这警告的目的。按现有经文，可解释为“使人除掉自己的恶行”；但若补上一个 מ，读作 אדם ממעשׂה，就更顺畅，即如七十士译本所示：使人转离自己的罪恶。מעשה 在这里是恶行、恶事之意，如撒母耳记上 20:19；פעל 在约伯记 36:9 也有恶行之义。接着，不定式结构转入有限动词，是为了避免不同主语造成误解：并且使神把骄傲从人里面隐藏起来，也就是除掉、使人厌弃骄傲之罪。这里的思想与措辞都很独特。חיּה 这个用法、以及 עבר בשלח 这个短语，在旧约中都极为罕见。שׁלח 是投射性的兵器；עבר בשׁלח 就是“被兵刃所吞灭”。
神借着第一种说话方式，其管教性的目的，是要把人从罪，特别是肉体安逸与虚妄自大的罪中救出来，同时也救他脱离早死，无论自然死或暴死；但神还有第二种方式。
第19-22节 19 人在床上被痛苦惩治，骨头中不住地争战；20 以致他的口厌弃食物，心厌恶美味。21 他的肉消瘦，不得再见；先前不见的骨头都凸出来。22 他的灵魂临近深坑；他的生命近于灭命的。
神给人的另一种、更严厉的教训，是痛苦的疾病：人在床上受痛苦责罚，并且他的肢体不断争战。这里的 Keri ורב 应理解为“他那原本强壮的众肢体”；若解释成“众肢体有不止息的痛苦”，则不自然。但 Chethib 更佳：即“肢体有不断的骚动”。33:19 也可作名词性子句：“他肢体的骚动不止息”，不过从 במכאוב 中承接 ב 来理解，更简洁也更悦耳。ריב 与 שׁלום 相对，是疾病极好的描写：疾病就是诸能力平衡的破坏、和谐的瓦解、彼此冲突的激动。אתן 代 איתן，不过是这一段中许多省写形式之一。33:20 中 שוב见到一个希伯来-阿拉伯式的仅见词 זהם。阿拉伯语中它可表示发臭，也可表示拒斥、推开；所以可理解为：他的生命厌弃食物，他的心厌恶美味。
这里的 Piel 只是 Kal 的加强式，即“憎恶”。但若作者要表达别的意义，他本会用更明确的语序。我们宁可与 Ewald 一样把 זהם 看成 Kal 的使动式：疾病本身使人的生命产生厌食感，而不是简单把 חיה 译作“饥饿”、把 נפש 译作“胃口”。Schlottmann 说得对：当真正的生命力、真正的 ψυχή 在疾病中被内里耗损时，它就会对本来维系其存在所必需、也本来喜爱的食物生出厌恶。健康产生食欲，疾病带来恶心；正常状态下的心灵渴想食物，严重衰弱的心灵却把对美味的欲望转成憎厌。33:21 中，缩略将来式 יכל 与 33:11 的 ישם 一样，是诗意形式：他的肉从可见中消失，或说从美观中消失，就是瘦得难看。
Keri 把原文改成“他的骨头碎裂了”，但 Chethib 应读作“他的肢体的消蚀不可见”。שׁפה 的意思是磨碎、磨损、擦去。若按 Keri，意思是骨头瘦削干缩，以致失去原有悦人的形状；但按 Chethib，更自然的意思是：他消蚀的肢体渐渐缩小，甚至好像看不见了。ראוּ 是旧约中四个在 Aleph 上带 Dagesh 的词之一，这里是提示要把这个喉音清楚读出。于是，这个病人的魂，就是身体生命的承担者，在这衰败过程下终于临近坑中；他的生命则近于 ממתים，就是灭命的使者（参诗篇 78:49；撒母耳记下 24:16），即奉神差遣来击杀人的天使；若人不借着悔改先一步迎向死亡裁定，他们就执行这裁定。
把这词解释成一般的死亡权势，或死亡痛苦，都不如理解为天使来得妥当，因为以利户这部分与整卷约伯记一样，都有明显的天使论色彩。接下来的诗节与这些“灭命者”相对，讲到一位施行拯救的天使。
第23-24节 23 若有一个作传话的天使，作中保者，是千人中的一个，指示人所当行的正路，24 神就给他开恩，说：救赎他免得下坑；我已经得了赎价。
前一种情形，即 33:15 的情形，还比较容易：只要在特殊情境下，借着神圣警告来加强人良心的见证，就够了。这第二种情形，七十士译本也正确地把它与前者区分开来；它不是单讲对罪与死工价的警告，而是讲把一个因罪几乎被交给死亡的人，从死亡本身中救出来。照以利户所说，这种拯救需要一位中保。这样的思想进路，不容许我们把这里的 מלאך 理解为人的神使者，如有人把他当作像以利户这类“神旨意的解释者”；因为这位 מלאך 不只是宣告拯救条件的人，更是这拯救本身的中保。若 33:22 的 ממתים 是执行死亡判决的天使，那么这里为那濒临深渊的人出面的 מלאך 就不可能是人。故此，这里的 מלאך 必须像约伯记 4:18，而不是像 1:14 那样理解；尤其因为我们正处在族长历史的以色列之外的背景中。
在这个以色列之外的世界里，天使和鬼魔的教义总比以色列内部发展得更充分；这不仅在主观上如此，也在客观上如此。而在创世记 16 章以后族长历史的范围内，那位“耶和华的使者”出现了；他推动救赎历史前进，又如此具有启示之神的样式，以致他甚至称自己为神，也被称作神。雅各在创世记 48:15 以下祝福约瑟时，所区别出来的那位“救赎我脱离一切患难的使者”，正是这位使者；诗篇 34:7 所说“耶和华的使者在敬畏他的人四围安营，搭救他们”的也是他；以赛亚书 63:7 以下祷词中，站在耶和华和他圣灵旁边的“他面前的使者”也是他。以利户正是承接着这种认识，提出一个要求：人若要从因罪而来的死亡中得释放，就必须有一位超人的天使性中保。
原始历史中的“耶和华的使者”，是将来道成肉身在救赎历史中最古老的预表；若没有它，旧约历史就只是一堆无中心、无结局的前提与辐线。天使的形态，是最早给予人盼望有救赎者的形式；并且照开头与末了相互呼应的法则，这一盼望在玛拉基书 3:1 又重新出现。本诗节开头没有明说与前文的联系；人本来会期待有 ואם 或 אז אם，就如我们在 33:14 感到缺少 אך，在 32:17 感到缺少 לכן 一样。מלאך מליץ 也许可作名词加修饰语，但重音把 מלאך 看为主语，把 מליץ 看为谓语：若有一位天使为他作 מליץ，就是中保。
מליץ 在别处可表示翻译者（创世记 42:23）、交涉者（历代志下 32:31）、神所差遣的代言人即先知（以赛亚书 43:27）；总之，各种用法都归结在“中间人、使者”这一总意之下，所以这里就是“中保”。他古姆把它译作“保惠者”，与“控告者”相对。因此，意思是：若有一位天使为那人承担中保职分，而且是千人中的一个，不是千万天使中任意的一位，乃是高于千万之上、无可比拟的一位，那么他的职责就是向人宣告 ישׁרו，就是他的正直道路、正路，也就是救恩之路，即悔改与信靠神之路。于是结论开始了：神就怜悯这人。Rosenmüller 等人误把以下的话继续算作天使的代求；但这位天使既然正是促成神恩典的中保，所以并不是那个“施恩者” עצמו。他使赦免成为可能，并把人带进可以领受赦免的地位中。
因此，意思是：神就施恩，并对他的天使说：救赎他，不要让他下坑；我已经得了赎价。这里的 פדע 是与 פדה 同源的形式，也许带有方言色彩。מצא 的本义是“达到、得着”，此处也是如此，令人想起希伯来书 9:12 的“得了永远赎罪的事”。כפר 按其本义，不是简单“遮盖而补偿”，更接近“遮盖而取消”，但从它常与 על 连用可知，它表示在忿怒、刑罚或因罪执行的审判面前，把罪和愆尤遮盖起来，因此相当于“赎价、使人得释放之物”。若把这赎价理解为受管教之人的悔改，或更好地说，理解为把他带到悔改中的苦难，本身也说得通；但为何要把天使的中保职分排除在 כפר 的含义之外呢？正是这中保职分，使那因罪自招死亡的人重新被摆正，也就是把他放在不再拦阻神赦免临到的地位上。
若我们像看待原始历史中“耶和华的使者”那样，把这位中保天使与神自己联系起来，那么这位中保天使向人所说的话，就可以是神自己的道藉他传达；因此他作 מליץ，也就是神的代言者。若从新约之光看以利户在这里的揭示，我们就容易认出其中预示着后来启示出来的奥秘：“神在基督里，叫世人与自己和好。”这种奥秘的先声，像闪光一样穿透黑暗；我们在约伯记 17:3（并参 16:21，与 9:33 形成对照）已经读到过类似的预感。这里的预感也像诗篇 107 篇中的另一处，那篇诗与约伯记有许多相合之点，在诗篇 107:20 说：“他发命医治他们。”无论如何，以利户明确提出一个前提：人的拯救只能借一位超人的存在来成就；而事实上，这拯救正是由那位既是人同时又是神、并且从永远就是光明天使之主者所完成的。
以下一节，即约伯记 33:25，便描述这位 מלאך מליץ 为人赢得的恩惠所产生的结果。
第25-28节 25 他的肉要比孩童的肉更嫩；他就返老还童。26 他祷告神，神就喜悦他，使他欢呼朝见神的面；神又看他为义。27 他在人前歌唱说：‘我犯了罪，颠倒是非，这竟与我无益。28 神救赎我的灵魂免入深坑；我的生命也必见光。’
耶柔米因受 33:25 中完成式与未完成式转换的误导，把这节译为“他的肉因刑罚而消耗”；他古姆、拉希等人的各种解释也都不足取。נער 在以利户这部分中是特有用语，这里和 36:14 都是“年少、青春”的意思，不是“震动”。רטפשׁ 之所以用完成式，只是因为被动四辅音形式不易屈折，并不支持那些只适用于完成义的解释。至于这个四辅音词根的来源，没有必要视为由两个不同动词混合而成；它可以像别的词根一样，由 רטף 或 רטב 加上齿擦音尾缀形成，意思就是“变得格外滋润、丰盈”。另一个近乎更可取的解释，是与阿拉伯语 ṭrfš“恢复、生发青翠、变得新鲜”相关；也可以设想有一个希伯来语 טרפשׁ，意为“使肥壮”。无论采取哪种方式，最后达到的意思都一样：充满新鲜健壮的生命力。
מן נער 多被视作比较用法，即“胜过少年”；但照 33:25 的整体意思，那原先病至垂死的人实在是恢复青春，所以更自然把 מן 理解为原因：“因着青春而膨润、丰盈”。在这段更新的描写里，处处都假定这人已经走上中保天使向他宣告的正路。因此，33:26 所说的祷告，不是指那导致赦免、并已经蒙垂听的祷告，而是指因蒙赦免而得以不断蒙垂听的祷告：若他向神祷告，神就悦纳他；他就欢然见神的面；神也恢复他与神之间合乎救赎秩序的关系，这就是 כאן צדקה 的观念。这个词既可有法律意义，也可有近似福音性的意义；在后者中，若用在神身上，如以赛亚书后半部常见的那样，就表示神照自己的救赎计划与秩序施行治理，其根本观念仍是对既定法则的严格遵守。33:27 中，蒙恩之人又重新作主语。
这种人称突然转换而不加说明，是希伯来文乃至东方文体的一个特点。因此，多数解经家把 וירא 解释为 Hiphil 并归于神，就没有必要。把它译作“神使他的脸看见喜乐”或“神使他看见神的脸而喜乐”，在短语和句法上都不够妥当。由于 33:27 接着出现诗歌性的歌唱，就更自然应按诗篇 90:2；67:2；17:15 之类经文来理解 33:26。ישר 是诗意缩略的将来式，近似愿望式；它也许带有方言色彩，因为 Kal 的 שור = שיר 除撒母耳记上 18:6 的 Chethib 外不再出现。与 על 连用时，意思是向人歌唱。下面便概略地给出这位蒙恩之人的诗歌；33:28 也属于这首诗。
Keri 毫无明显理由地除掉第一人称，但原文更好：“我犯了罪，”他说，带着羞愧与感谢回顾往事，“并把正直的弄弯了；然而并没有按我所当得的报应我。”也就是：我所受的并未照我的罪得报，临到我的乃是恩惠而非严格的公道。接着 33:28 用正面的话表达所经历的恩宠。עבר בשחת 这个短语，与前文 עבר בשלח 类似；חיּה 代 חיּים 也是以利户部分的特色。这首简短诗歌的结尾极美：“我的生命在光中得见光明”，就是在神面光之中重新得着苏醒，也就是说，我重新清楚意识到神恩惠的同在。
第29-33节 29 看哪，这一切神向人屡次、两次、三次地行，30 为要从深坑救回人的灵魂，使他被生命的光照耀。31 约伯啊，你当侧耳听我；不要作声，等我讲说。32 你若有话回答我，就只管说，因我愿你显为有理。33 若不然，你就听我说；不要作声，我便将智慧教训你。
在描述了神为着人的道德恢复与福祉而介入的两种显著方式之后，以利户补充说，神向人“两次、三次”作这一切，目的是要把他的灵魂从坑中救回，使那先前被死亡黑暗环绕的生命，在生命之光中重新发亮。这样的经历并不时时发生，因为它们并非平常生活的日常事件；但它们也不是无穷无尽地重复，若第一次无效，就还有第二次、第三次，然而若人一直轻慢这为他益处而设的恩典管教，它终究会止息。最后，以利户请约伯安静思想这些，好让他继续说下去；不过，若约伯有话，即若他认为自己还能提出合宜的反驳，就应持续回答，因为以利户乐意“称他为义”，就是乐意处在这样一个位置：能够承认约伯有理，使对他的控诉可以撤销。有人误译为“我愿你自己称义”，那就必须补上 נפשׁך，但这是不必要的。这里 חפץ 不改主语而直接接不定式结构；而 צדק 的意思是“为某人辩明”或“承认某人有理”，这两层意义在此交织。若不是这样，即若约伯不打算就自己因苦难而与神争辩这件事为自己辩护，那么他就该听、该静默，并进一步受教得智慧。
贝达在完整解释完这一篇后呼喊说：难道以利户竟能凭这种道理说服圣约伯吗？他把以利户视为外邦假智慧的类型，这智慧不认识神的仆人，反而逼迫他。格里高利大帝在《Moralia》结尾处也同样不利地评论这篇讲论，说以利户虽然说出许多重大有力的话，但凡骄傲的人常有这种特征：当他说真实且奥秘的话时，也会突然因心中的膨胀而掺杂虚空骄傲的话。他也把以利户视为自信傲慢的象征，不过不是外邦哲学家的类型，而是一个有信仰却虚荣狂傲的教师形象。自耶柔米起，这种对以利户的判断，在西方教会中颇为流行。宗教改革时代，例如 Victorin Strigel 也站在这一边，把以利户看作一个野心勃勃、爱炫耀、胆大妄为而缺乏判断的演说家。希腊东方教会中也不乏这种看法。
Olympiodorus 说，以利户有许多说得好之处，并且胜过三友，因为他没有定罪约伯；但他没有领会神义仆的真正心意。近代 Herder 也持同样判断，把以利户的演说与创造主那简短、庄严、肃穆的话相比，称作“一个少年人软弱而漫无边际的长篇空谈”。他在《希伯来诗歌精神》中进一步说：以利户这个年轻先知，傲慢、胆大、自以为独有智慧，描绘一幅幅精致图画却没有尽头也没有目标；所以没有人回答他，他不过像一个影子般站在那里。较新的解经家中，Umbreit 在 1832 年第二版中也把以利户的出现看作一个自负的青年哲学家不合时宜地闯入一场其实已该结束的争论中；众人任他讲下去的沉默轻蔑，就是对喋喋不休者应得的报应。
虽然 Umbreit 后来放弃了这种轻看，以后 Hahn 在 1850 年的《约伯记注释》中又重新试图证明：以利户的演说固然想提供解决方案，实际上却并未真正做到；相反，诗人故意把他塑造成一个极端自负、傲慢、自夸而又爱管闲事的青年。甚至更进一步，还有人企图把以利户视作戏剧结构中撒但的伪装。但与其继续这个不愉快的话题，不如就在这里打住。事实上，这种对以利户人格与言论的教条式批评，给人一种痛苦的印象。因为即便假设事情本可以另有其样，诗人真的想借以利户这些为神自己显现作准备的话，提出一个无可推翻的辩护，说明神圣之爱甚至在约伯这样的苦难安排中也在运行，那么把以利户贬成荒谬人物、把他贬成一个说得多做得少的空谈家，岂不是严重冒犯这段圣经深切严肃的精神吗？
而诗人在以利户口中所放进去的一切，确实都是认真说的，这从 33:13-30 的描写已可立刻看出；这正构成他第一篇演说内容的核心。关于神向人多方说话、并且人若以痛悔之心留心这些话就得以从毁灭中被救出来的这一描写，属于旧约中最全面的一批经文；我知道它足能大有能力，唤醒安逸中的沉睡，引发悔改。再看以利户在 32:1-5 的历史性引介，诗人在那里丝毫没有提示说，他要把一个怯懦可笑的青年角色摆在我们面前；他出面的动机和目的在那里都得到充分授权。再者，诗人让约伯在以利户的演说面前保持沉默，这也说明他认为自己已借以利户之口说出了能深深击中约伯的回答；像 32:13-22 那样从道德经验深处汲取出来的真理，若约伯的沉默本是表示轻蔑的惩罚，诗人就绝不会这样写。
以上反驳，也同样针对另一种较温和的理解：有人随着 von Hofmann，把整卷约伯记的重心转移到神显现这件事实之上，视其为苦难奥秘唯一令人满意的实践性解答；苦难之谜在于神亲自降临，并承认约伯是他的仆人。从这个立场可以说，以利户不是约伯的朋友，因此没有安慰他的责任；他只是说明人如何道德地认识神，却没有产生别的结果，只叫约伯沉默。既然他不承担朋友的义务，那么对约伯，他并未失责；而正确理论化的唯一技艺，不过是使对手闭口，说话如风所散，就是对理论空转最恰当的惩罚。然而，即便这种较温和的解释，也仍不能令人满足；因为照诗人的意思，以利户的演说不仅是为耶和华显现作消极准备，更是积极准备。照诗人的意思，约伯之所以沉默，是因为他不知道如何回答以利户，所以觉得自己被胜过了。
事实上，约伯对这第一篇演说还能怎么回答呢？以利户要反驳约伯的自义，因为这种自义使神的公义落在阴影中；但他不像三友那样以审判和定罪的口吻来做，而是要反驳约伯关于自己受苦出于神敌意的观念。他在这里和别处一样，都给自己设定了一个完全正确的任务；他努力使约伯把苦难看作不是来自发怒之神的刑罚，而是来自那位愿意人得最高益处之神的管教，是一种出于教养目的的苦难，借着有益的谦卑使人防备有害的试探，尤其是骄傲；并且一旦它在当事人身上完成了自身的目的，就会有荣耀的结局。诚然，人必须仔细分辨，才能听出以利户的语调与以利法初次发言的语调之间的差异；但差异确实存在。
二者都把约伯的苦难称作“管教”，并说若他不发怨言地领受，就会有荣耀的结局；但以利法一开始就要求他伏在神大能的手下，而以利户却使这种降卑对约伯显得更容易，因为他提出一个令人喜悦的教导，来回应约伯渴望神回答他的心愿：约伯的苦难本身其实已经是神向他说的话，是一番教育他、促进他属灵福祉的话。那么，约伯既然一直把自己的义与苦难这个敌意的判决对立起来，如今当苦难被呈现为圣洁慈爱之神递给他的良药时，他还能提出什么反对呢？若他再反对，就不得不落入讨厌的自义，并与自己承认是罪人的告白相矛盾（参约伯记 14:4；13:26）。因此，以利户并没有“向风说话”；诗人也不可能是要借他来表现理论与修辞的软弱，以对照耶和华显现这一事实所具有的说服力。
然而，若不是因为从很早起人们就觉得这些演说本身确实容许那样的判断，又怎会形成如此定罪而贬抑的评价呢？像奥古斯丁与耶柔米这样两位有见识的人，前者竟能说以利户在谦卑上居首，同样在智慧上也居首；后者却能把他看作敌对信仰的外邦哲学或自私扭曲的先知精神的代表，这说明这些演说确实有两面，使人能形成截然相反的看法。事实也正是如此。一方面，这些演说表达出重大、严肃、使人谦卑的真理；即便最圣洁的人在苦难中，也必须允许别人对他说这样的话，尤其当他像约伯那样陷入夸口与向神发怨言的时候。
另一方面，它们并没有把其真正应有、并足以鲜明区别于三友演说的特点，即把约伯看作不是恶人，把他的苦难看作不是公正报应，而是有益的管教手段，表达到足以排除一切误解的程度；所有那些承认自己看不出以利户的立场与三友原有立场之间有本质差别的解经家，都说明了这一点。更令人惊讶的是，在这些演说中，约伯受苦那独特而真实的目的，即他作为神仆人被试验这件事，并没有得到充分清晰的表达。从序言我们知道，约伯的苦难是要显明：有一种敬虔，即便失去一切地上福分，甚至在苦难最黑暗之夜、面对死亡时，仍然抓住神不放；这苦难也是为要在撒但面前证明神的拣选是对的，使撒但败亡；它也是与蛇争战的一部分，而蛇头不能被压伤，除非得胜者的脚跟先感受其毒刺。
用新约语言说，这苦难落在十字架的视角之下；它的根据与其说在于受苦者本人的罪性，不如说在于他在这世界善恶冲突中被分派到一个份。不能设想诗人会在以利户的演说中，提出一个与序言所表达的约伯受苦目的相对立的另一目的；相反，他是从一个假设出发：一个目的并不排斥另一个目的，而在最圣洁之人的义仍不完全的情形下，两者很容易并列存在。但诗人没有能力把对约伯苦难的这两重解释根据，并排地充分表达出来，使这一中间段落成为全书“跳动的心脏”。苦难作为管教的这一面过于占优势，以致另一面，即试验或证明，几乎被它吞没了。
古代有一位作者说：“以利户证明，人确实可能从心里敬畏尊荣神，因此蒙神喜悦，却仍被神重重探访，或为试验其信、望、忍耐，或为揭露并改善那连敬虔人自己有时也未察觉的罪污。”照这话说，以利户的演说兼有这两方面；但至少在第一篇中，我们找不到这一点。这里还有另一位诗人，他的恩赐虽不及那位较早的诗人，却在这篇讲话中追求一个有充分根据的目的：不仅缓和约伯话里过激之处，也把三友话中真实的部分带出来。除去这些演说不看，约伯记本身已经以旧约的方式呈现了保罗在罗马书 8:1 所说的伟大真理：“如今那些在基督耶稣里的，就不定罪了。”而这另一位诗人，则又在戏剧的衔接中，把哥林多前书 11:32 的伟大真理表达出来：“我们受主管教，免得和世人一同定罪。”这是另一位诗人，从其诗才较逊色，或若愿意说较不同，就已经可见。
A. B. Davidson 近来再次主张，若用这种观察来支持异作者说，就是把批评问题变成“主观趣味的问题”；但若说这些演说与全书其余部分都出于同一诗人之手，那么这类问题中的一切批评判断也就完了。人无法逃避两者之间距离的印象；即便暂时压下去，这印象仍会不断重新浮现。然而，难道玛拉基的预言因为缺少我们在以赛亚身上所欣赏的、近似所罗门荣光般的先知语言，就在启示历史的发展尺度上比以赛亚低吗？这些演说也是如此；即便我们发觉它们缺少全书其他部分那种外在的光辉，也丝毫不因此贬低其中属灵的荣光。它们在启示与救赎历史的发展中，占有极高价值的地位，是正典圣经中一个使之臻于完全的部分。就其起源而言，它们也不会晚太多；我甚至敢说，它们是与约伯记作者同时代的人所写，而且也是出自孕育约伯记的智慧团体。
因为它们与以斯拉人诗篇 88、89 篇同样与全书保持亲密关系；在教义内容上，它们与以色列智慧文学的基本特征相通；它们说的是另一种、却又相似地带着亚兰化和阿拉伯化色彩的希伯来语。事实上，我们在后面还会遇见语言学上的迹象，表明写这增补部分的诗人与约伯记作者曾在圣地之外同住一处，说着同样受一种方言影响痕迹的希伯来语。