第1节 1 又有一天，神的众子来侍立在耶和华面前，撒但也来在其中，侍立在耶和华面前。这里把表明他们出现目的的从句也重复用于撒但（参较《约伯记》1:6 的相反情形），因为这一次他出现乃是带着一个极其明确的目的。耶和华像先前那次一样向撒但发问。
第2节 2 耶和华问撒但说，你从哪里来？撒但回答耶和华说，我从地上走来走去，往返而来。这里不用《约伯记》1:7 的 מאין，而用相近的表达 מזּה אי（Ges. §150, extra）。这种细微变化，在诗篇的重复段落中也很常见；我们在《约伯记》第1章中已经见过 עוד 与 עד 的交替。撒但给出这笼统的回答之后，耶和华便进一步详细追问。
第3节 3 耶和华对撒但说，你曾用心察看我的仆人约伯没有？地上再没有人像他完全正直，敬畏神，远离恶事；你虽激动我攻击他，无故地毁灭他，他仍然持守他的纯正。根据前文这个事实，就是约伯至今在一切苦难中仍保全并证明了他的 תּמּה（这词除《约伯记》外，只见于《箴言》11:3），连接式未完成时便引出这样的结论：先前撒但催促神为约伯所定的那灾祸，原是没有先行的理由的。הסית 并不像 Umbreit 所认为的是“引诱误入歧途”，若那样解释，就几乎成了亵渎的拟人说法；它的意思是 instigare，即“煽动”，而且通常是向恶，如《历代志上》21:1；但也并非总是如此，如《约书亚记》15:18。这里它显然是以一种强烈的拟人情态的意义，说撒但促使耶和华用这样有害的方式试验约伯。作者故意选用这些强烈的词语，הסית 与 בּלּע。撒但的目的，既然他仍怀疑约伯，就超过了赐给他管辖约伯之有限权柄的范围。撒但此时仍旧否认耶和华所肯定的。
第4-5节 4，5 撒但回答耶和华说，以皮代皮，人所有的一切都肯为自己的性命舍去；你且伸手，伤他的骨头和他的肉，他必当面弃掉你。Olshausen 把 עזר בּעד עזר 解释为约伯与耶和华之间的关系：只要你还保全他的皮，他也会保全你；但即使这是魔鬼说的话，这样的表达仍未免太不得体。Hupfeld 所理解的“皮”，是指为另一层皮而舍去的那层皮，就是他的牲畜、仆人和儿女之皮；约伯乐意把这些舍去，好使自己能以自己的皮平安脱身。但 בּעד 不能作 Beth pretii 用；即便在《箴言》6:26 也不是如此。因此，我们也不可像 Hirz., Ew. 以及大多数人那样译作“皮换皮＝以同类换同类”；Ewald 竟把这建立在一种奇怪的断言上，说一张皮像另一张皮，正如一块死物像另一块死物。
撒但这话的意思（Schlottm. 和犹太解经家理解得正确）乃是：人舍出自己的一部分皮，是为保全其余的皮；人忍受皮肤某一病处的疼痛，是为保全整个皮肤；人举起手臂，正如 Raschi 所建议的，是为挡住那致命的一击不落在头上。第二句是层层加重的高峰：人以皮代皮；但为了自己的性命，就是他最高的福分，他情愿舍去一切可舍去的，无一例外，只保留生命本身。这个从经验得出的原则，应用到约伯身上，可以表述为：正是这样，约伯乐意舍去了一切，并且满足于自己还保住了性命。ואולם，verum enim vero，便与这种虽未说出却不言自明的应用相连。上文《约伯记》1:11 的动词 ננע 与 בּ 连用，这里却与 אל 连用，更显出恶意加深：你只要再伸手，直接触及他的骨头等等。
这里不用《约伯记》1:11 的 על־פּניך，而用 על־פּ，力量相同：他立刻就会毫无畏惧、毫无顾忌地向你告别（参《约伯记》13:15；《申命记》7:10）。
第6节 新权柄的授予：6 耶和华对撒但说，看哪，他在你手中，只要存留他的性命。约伯并没有丧失他的生命；所准许的，不过是把他的生命置于极端危险之中，不可再多，好看看他在死亡面前是否会弃绝那位为他命定如此沉重苦难的神。נפשׁ 与 חיּים 的意义并不相同；它是产生人属灵生命的魂。然而我们仍必须译作“生命”，因为我们并不在 ψυχή、anima 的意义上使用“魂”这个词。
第7-8节 使命的执行：7，8 于是撒但从耶和华面前退去，击打约伯，使他从脚掌到头顶长毒疮。约伯就拿瓦片刮身体，坐在炉灰中。这病的描写使人想起《申命记》28:35 与《申命记》28:27；按本书后文所提到的症状来看，这是所谓的象皮病（因肢体变成没有关节的肿块，如同象腿），阿拉伯语 jḏâm、‛gudhâm，拉丁文 lepra nodosa，是最可怕的一种麻风，有时甚至也侵袭上层人士。Artapan（C. Müller, Fragm. iii. 222）说，一位埃及王是第一个死于象皮病的人。耶路撒冷王 Baldwin 也曾染上极危险的此病。
注：参看 Heer, De elephantiasi Graecorum et Arabum, Breslay, 1842 所载史料，以及 Danielssen 与 Boeck 所著 Traité de la Spédalskhed ou Elephantiasis des Grecs, Paris, 1848 中的彩色图版，此书由挪威文译成；又见 Hecker, Elephantiasis oder Lepra Arabica, Lahr, 1858（附石印图）。卡帕多家人亚里达乌斯说（参 Mann 于 1858 年所译其著作，第221页）：“若要除去此病，医治的手段必须比疾病更强大。然而，对象皮病这可怕的恶症，能施用什么有效的疗法呢？它并不限于身体内外某一部分，而是占据整个机体。
它看起来既可怕又丑陋，因为它使人呈现出野兽的样子。人人都害怕与这样的病人同住、交往；他们躲避这些人，如同躲避瘟疫，因为连呼吸都容易传染。纵观药学全域，哪里还能找到这样强有力的药方呢？”这病起初是结节状的疮肿生发，最终像癌症一样蔓延全身，身体受损到某些肢体会完全脱落。用瓦片刮，不但能减轻皮肤难忍的瘙痒，也能刮去脓液。坐在炉灰中，是因约伯遭遇深重的忧伤（参《约拿书》3:6），即因他遭逢重大的损失，尤其失去儿女。七十士译本补充说他坐在城外的粪堆上：粪堆是取自《诗篇》113:7，“城外”则取自关于麻风病人的律法。除前面四重损失之外，如今第五个试探，就是一种在人看来无法医治的疾病，也临到约伯；这是一种自然的疾病，却是由撒但带来、由神许可、因此也由神命定的。此后整卷书里撒但不再出现。
邪恶不仅在不可见的世界中有位格性的存在，在这可见的世界中也有它的代理人与工具；从今以后，它便藉着这些显露出来。
第9节 首先是约伯的妻子来到他面前（她只在另一处《约伯记》19:17 被提到过，那里约伯抱怨自己的气息为她所厌恶）：9 他的妻子对他说，你仍然持守你的纯正吗？你弃掉神，死了吧。七十士译本对他妻子的话作了拙劣的扩充。照原文这样短短几句，已经足够有性格了。不可解释为“最后一次呼求神，然后去死”（von Gerl.）；也不可解释为“求告他，好叫你死去”（依 Ges. §130, 2）；因为 בּרך 正如约伯的回答所显示的，意思是“辞别”。因此，她劝约伯去做撒但所夸口说必能使他做的事。尽管如此，Hengstenberg 在其《约伯记讲演录》（1860）中仍为她辩护，不同意解经家对她过于严厉的评判。
注：Clark's Foreign Theological Library. 他说，她的绝望是出于她对丈夫强烈的爱；若她自己也受同样的苦，她大概也会与绝望搏斗。但是爱是凡事盼望；爱即便绝望，也把自己的灰心隐藏起来；爱绝不会说出这样不敬虔的话，说“弃掉神”；也不会这样无爱地说“死了吧”。不，确实如此！这个女人真是 diaboli adjutrix（奥古斯丁语），是性情的工具（Ebrard），是 impiae carnis praeco（Brentius）。
加尔文虽称她不仅是 organum Satanae，甚至是 Proserpinam et Furiam infernalem，未免过头；但称她为另一个 Xantippe，Hengstenberg 为她抗辩说不该如此，这其实与其说是毁谤，不如说是恭维。多比传中的安娜就是她的摹本。
注：当安娜不得不为全家糊口而工作，并且对失明的多比并不坦诚时，她对他说：ποῦ εἰσὶν αἱ ἐλεημοσύναι σου καὶ αἱ δικαιοσύναι σου, ἰδοὺ γνωστὰ πάντα μετὰ σοῦ，也就是说（正如 Sengelmann《多比书》1857 年版及 O. F. Fritzsche《伪经手册》第二分册第36页所正确解释的），从你的不幸就看得出，你的德行对你并没有多大益处。在修订后的文本中，她显得更像约伯的妻子：manifeste vana facta est spes tua et eleemosynae tuae modo apparuerunt，也就是：你的善行显然使我们陷入贫困。
在耶柔米的文本中，在这句话前还有一段把多比与约伯并列的话。作者引入约伯的妻子作为他恒常敬虔的讥诮反对者，显出何等的人生经验与洞察！约伯失去了儿女，却保留了这个妻子；因为他不需要藉着失去她来受试验，有她在身边，已足够成为试炼。后文还会再提到她一次，但仍不是为她加分。金口约翰问：魔鬼为什么给他留下这个妻子？因为他认为她是一根极好的鞭子，可以比任何别的方式更尖锐地折磨他。再者，这里也不难想到，神把她留给他，是要使他在苦难荣耀结局中万事得加倍时，不至于连这根肉体上的刺也加倍。注：这里作者细腻的构思不可忽略：其中带有某种悲喜剧的意味，并且早在 Kästner 之前很久，就已为警句作家提供了可喜的材料（参见 Serpilius《约伯人物志》中 1696 年的一首警句）。
又参 Tendlau《德裔犹太古代谚语与成语》（1860），第11页所载相关犹太谚语。她那讥诮的话，若不只是嘲弄，也是劝他自杀，其中对神何等敌对，对丈夫又何等无情！（Ebrard）然而约伯以合乎自己身份的方式驳回了这些话。
第10节 10 约伯却对她说，你说话像愚顽的妇人一样。难道我们从神手里得福，不也受祸吗？约伯的回答刚强，却不粗暴，因为 אחת（参《撒母耳记下》13:13）多少带有缓和的意味。译作“像愚拙的妇人中的一个”并不符合希伯来文；נבל 是指思想狂妄、行为不敬虔的人。接下来是一个双重问句，גּם 代替 הגם。גּם 置于句首，但逻辑上属于后半句，所以读音和诵读时必须匆匆越过前半句而奔向后半句；这在疑问词之后是常见现象，如《民数记》16:22；《以赛亚书》5:4；在原因词之后也是如此，如《以赛亚书》12:1；《箴言》1:24；在否定词 פּן 之后，如《申命记》8:12 等处，也屡见不鲜。
Hupfeld 对这一双重问句所表达的思想译得很准确：bonum quidem hucusque a Deo accepimus, malum vero jam non item accipiemus? גּם 也可见于别处置于句首，虽然归属于后面的分句，而且不一定总是紧接着的那个分句，如《何西阿书》6:11；《撒迦利亚书》9:11；同样的句法也见于 אף、אך 和 רק。קבּל 与 תּמּה 一样，是《约伯记》与《箴言》共有的词（《箴言》19:20）；除此之外，只见于被掳归回之后写成的书卷，比起希伯来文来，更带亚兰文色彩。约伯这样回答妻子，便击退了第六个试探。因为 10下 在这一切的事上，约伯并不以口犯罪。《约伯记》2:10 10下 在这一切的事上，约伯并不以口犯罪。
亚兰文译本补充说：“但在他心里已经怀着有罪的话。”这里特意加上 בּשׂפתיו，而在《约伯记》1:22 没有出现，显然不是无意的。发怨言的试探此时已经在他里面发动了，但他仍作它的主人，所以没有一句怨言从口里出来。
第11节 第六个试探之后又来了第七个；现在真正的争战开始了，本书的英雄将要经过这场争战，虽不至于完全不犯罪，却仍要得胜。11 约伯的三个朋友听见这一切灾祸临到他，各人就从本处约会同来：提幔人以利法、书亚人比勒达、拿玛人琐法；他们约定同来，为他悲伤，安慰他。按《创世记》36 章看，אליפז 是古老的以东名字（在希律家族史中倒置为 Phasaël；按 Michaelis, Suppl. p. 87，意为“神是他的金子”，参《约伯记》22:25）；而 תּימן 是以东的一地，以本地人的智慧著称（《耶利米书》49:7；《巴录书》3:22 及下文）。
但在东哈乌兰，至今也还能找到一个 Têmâ（Wetzstein 在其《关于他到两处 Trachonen 和哈乌兰山周围旅行的报告》，载《普通地理学杂志》1859 年，曾作描述）；而离 Têmâ 约十五英里之南，有一处 Bûzân，使人联想到以利户的别名（参《耶利米书》25:23）。关于 שׁוּח，我们只从《创世记》25 章得知他是亚伯拉罕与基土拉之子，居住在东方之地。因此，这应当是阿拉伯的一块地区，离以东不太远：也许可与外哈乌兰的 Schakka 相比较，不过字音上却几乎难以许可；它无疑与托勒密五卷十五章提到的 Dakkai'a 为同一地，在巴珊东边。נעמה 是叙利亚和巴勒斯坦常见的地名：犹大示非拉，也就是靠地中海的低地，有一座此名的城，见《约书亚记》15:41；但这里所指的很难是它。
הבּאה 是 Milel，因此是带冠词的第三人称形式，用来代替关系代词（除这里外，另见《创世记》18:21；46:27），参 Ges. §109 开头。Niph. נועד 被一些解经家强力解释为与 נועץ 同义，即商议、约定会面；它的意思乃是聚集自己，在指定时间到指定地点相会（《尼希米记》6:2）。消息在阿拉伯旷野的骑马部族中传播，其迅速如同电报。
第12节 他们到来：12 他们远远地举目观看，认不出他来，就放声大哭；各人撕裂外袍，把尘土向天扬起来，落在自己的头上。他们看见一个似乎是约伯的形体，却不能从其中认出他来。于是他们哭泣，撕裂外衣，并捧起尘土向天扬撒（《撒母耳记上》4:12），使其再落在自己的头上。把尘土扬到高处，乃是极度痛苦的外在标志；正如 von Gerlach 正确指出的，这也是一种使人向天呼号的痛苦。
第13节 他们的沉默：13 他们就同他七天七夜坐在地上，一个人也不向他说句话，因为见他极其痛苦。Ewald 错误地认为，这七天的沉默是风俗和礼节所规定的；其实这乃是他们所受印象的力量（如《以西结书》3:15），以及怕触恼受苦之人的缘故。但他们长久的沉默，表明他们还没有完全领会自己此行的目的。他们的情感被反思压倒，他们的同情被惊骇胜过。可惜他们让约伯先开口；他们本可以用一些亲切安慰的话阻止这一点。因为约伯正是从他们的举动，才第一次完全意识到自己现今与从前地位的差别，于是便爆发出咒诅。