第1-7节 1 约伯又接着说他的箴言，说：2 神活着，他夺去我的理；全能者活着，他使我心里愁苦；3 我的生命尚且全在我里面，神所赐呼吸之气仍在我的鼻孔内；4 我的嘴决不说不义之言，我的舌也不说诡诈的话。5 我断不以你们为是；我至死必不以自己为不正。6 我持定我的公义，必不放松；在我一生的日子，我心必不责备我。7 愿我的仇敌如恶人一样；起来攻击我的，如不义之人一般。朋友们沉默了，约伯仍然掌握着整个论辩；他继续发言，被描述为继续“提起他的箴言”（שׂאת משׁלו，与“扬起声音”一语类比），正如民数记23:7以及后文中巴兰的神谕一样。משׁל是一种语调更高、形象性更强的话语；在这里，和常见情形一样，它是不做作地从庄严高昂的情绪中自然生发出来的。
把这一最后的断语称作משׁל，会使人想到阿拉伯人口中的一句话：“箴言把事情封住了（el-methel seals it）”；因为在日常生活中，人们惯于在一段讲话结束时，用一句精练的话作为最终的证明。约伯以神的生命起誓，来郑重申明自己所说的真实，也就是他的口供与其内心意识相合。后来，这种誓词以bi-hajât allâh的形式成了常见的保证公式。约书亚拉比在《Sota》里由此推论说，约伯是出于爱神而事奉神，因为人只会指着自己尊崇并爱慕者的生命起誓；但更自然的理解是：这位神虽然一方面在约伯看来似乎如此不公地对待他，另一方面却仍向他显明为真理的至高体现。那句感叹式的话“神活着！”就等于“永生的神作证，事情确是如此”。
所肯定的，并不是紧接着的话“他废去了我的理，全能者使我心中大大苦恼”（拉希如此理解）；而是“夺去我的理”和“使我心里愁苦”这两句是修饰性的定语分句。藉着用אם引入的誓言形式所否认的内容（参创42:15；撒上14:45；撒下11:11；Ges. §155, 2, f），乃包含在约伯记27:4里。约伯特别提到恶人的假象，说明苦难把恶人的外观加在他身上，但他一再否认这种外观；他否认自己说谎，正如他肯定神活着一样确定。近代学者中，Schlottmann（参Ges. §150, 3）与多数古代解经家一样，把这段译作：“只要我的气息还在我里面……我的嘴唇必不说错谬的话”，于是把27:3和27:4一并当作誓词所肯定的内容。
但这样理解有难处：(1) כּי固然有时引出誓言所肯定将要发生的事，如耶22:5；49:13；但这里所肯定的是不会发生的事，若这样，就得先用כּי作说明性的引介，再按其特殊的否定内容用אם来表达；这种结构在语法上或许不是完全不可能，却仍叫人困惑。(2) 也许有人会设想“我全部的气息仍在我里面”是作宾格和状语用，意思等于“只要我的气息还留在我里面”；但语言习惯并不支持这种解释。撒下1:9的“我生命尚且全在我里面”，意思是我的全魂、我完整的生命还在我里面；而在何14:2里又有一个突出置前的כל的例子：עון כל־תשׂא，意思是“除净一切罪孽”。
因此，随着Ewald、Hirzel、Hahn和多数近代解经家，我们把27:3看作插入式的确认分句，约伯藉此说明他之所以如此庄严断言，是因为他仍完全拥有清醒的意识，不得不感受并说出他所遭受的苦难命运与其道德纯正之间的矛盾；这苦难把他描画成恶人。这里在רוּח之前的נשׁמתי，照希伯来语通行用法，是指人的理性、因而有自我意识的灵魂（Psychol. S. 76f.）。它在人的里面，也在人的鼻孔里，因为出入鼻孔的气息是它存在的外在可见形式，而这形式在各方面都是生命的条件（同书S. 82f.）。נשׁמתי后面的后缀不带重音；因其后跟着一个单音节词，重音就后退了（语法术语所谓“退后”），如伯19:25；20:2；诗22:20也是如此。
因为他活着，而且既然活着，就不能否认自己的存在，所以他起誓说：他自己的见证，就是朋友们所怀疑、并因此指控为虚谎的那见证，乃是十足的真实。27:4不可译作“我的嘴唇永不说虚谎的话”；因为这不是约伯像许愿一样所作的强烈决志，而是说他屡次作出的告白，并且始终不变，确实与事实相符合。“我断不如此”这一句在27:5继续展开：我绝不承认你们有理（חלילה לּי中的ah不带重音，不是阴性词尾，参伯34:10，而是方向用法：即“这对我乃是亵渎”，Ew. §329, a；阿拉伯语hâshâ li也有相似意思）；直到我断气（原意是“塌陷、崩解”），我也不丢弃我的纯全（תּמּה，即完全，这里指品格的纯洁），就是说，我不会停止宣称它。
我必紧紧抓住我的公义，并不放手，也就是不让它脱落失去；我的心在我的日子里，连一天也不责备我。מימי实际上是带分取意义的宾语：我的心不因我任何一天责备我（Renan）。这里“心”是良心的所在，而良心就是心所具有的知识，它凭此为人辩护或控告人（Psychol. S. 134）；חרף（由此引申出表示收果子的季节之词）本义是“摘取”，转义即“掐、鞭挞、斥责”。Jos. Kimchi和Ralbag则解释为：我的心在我一生之久，并不从我无罪的宣告上退后；他们把这一点与阿拉伯语inḥarafa“偏转、转离”相比，并援引迈蒙尼德对利19:20中נחרפת的解释，说那女奴是“倾向于、接近于”自由妇人的地位。
然而，与此相比较的并非阿拉伯语ḥrf，而是chrf“摘取、掐取”，才合乎这里希伯来语惯常的引申意义。古代解经家都被误解了的分取性מימי所误导，把它译作“自我往日以来”。至于27:7，没有理由像Hahn那样把יהי看作强烈的肯定语，好像伯18:12那样，而不是愿望语。但意思也不是“愿我的对头成为恶人，至少我不是”（Hirzel）。愿望式所表达的情绪更强烈：关系应当倒过来。凡把我定为恶人的人，正是在那行为里把自己显为恶人；因为把义人判作有罪的מרשׁיע，实际上证明自己是个רשׁע；他轻率地审判义人，乃是把同样应得的审判带到自己身上。这里的כּ乃所谓“真实性的Caph”，因为כּ作为“如同”不仅表示相似，也表示性质。
诗人在22:20用过较难驾驭的古老形式קימי（参前文p. 483），而在本书中没有出现קם（קום；王下16:7）；这里则用了更常见的形式מתקוממי（参伯20:27）。（注：在贝都因语里，仇敌称作qômâni，见前24:12注，p. 505，这是由qôm，阿拉伯语qawm“战争、仇怨”派生来的名词；但qôm也可作qômâni的集合词，人也可以说：entum wa-ijânâ qôm，“你们与我们彼此为敌”；又说bênâtna qôm，“我们之间有战争”。Wetzst.）接下来关于恶人祸患的描写，以כּי开始，并不需要另行补出什么连接思想，如“我的仇敌因敌对我，所以应算为恶人；我憎恶恶，因此……”之类。
约伯乃是这样证明：把他视为רשׁע的人自己就是רשׁע，因为那רשׁע在死时没有盼望；而约伯自己在临终时，却能满有把握地盼望神要为他的无辜伸冤。
第8-12节 8 因为不敬虔的人被剪除、神取去他性命的时候，他还有什么指望呢？9 患难临到他的时候，神岂听他的呼求？10 他岂能以全能者为乐，时时求告神呢？11 我要将神的作为指教你们，全能者那里所定的，我也不隐瞒。12 看哪，你们自己都看见了，为何还全然归于虚妄呢？约伯把自己同恶人相比时，清楚知道自己有一位神，并不使他呼求落空；他以这位神为乐，也能够随时亲近他。事实上，约伯与神的交通，乃建立在最亲密、最自由的信靠之上。他不是不敬虔的人；因为一个与神隔绝的人临死时还能有什么盼望？他没有一位神可使自己的盼望立定，也没有一位神可让这盼望依附。古代解经家对27:8在许多方面都误解了：他们把בצע（切断，词根בץ）解释为“聚敛财物”，并把ישׁל联系到שׁלה“安逸、平静”的意义上。
其实，נפשׁו是这两个动词共同的宾语；בצע נפשׁ，“切断性命”，要按伯6:9；赛38:12来解释。שׁלח נפשׁ，“抽出性命”，按另一幅比喻也有相似意义；因为身体被看作灵魂的鞘（נדנה；但7:15）。（注：关于印度人也把身体看作灵魂kosha，即“鞘”的相似观念，见Psychol. S. 227。）这与阿拉伯语sll“拔出刀剑”那普遍意义相合。因此，省略词尾的将来式Kal ישׁל（=ישׁל），在意义上等同于不及物的ישּׁל（申28:40），意思是“坠落、脱落”；Schnurrer设想ישׁל像阿拉伯语ysl一样等于ישׁאל，即“当神索取时”，或者De Lagarde所作那种激烈的校改，都是不必要的。
（注：De Lagarde在《箴言希腊译本札记》1863年版前言中，主张这样改文，理由之一是：通常的解释让ישׁל与יבצע共用同一主语和同一宾语，这完全违背闪语习惯。但这种断言毫无根据；例如伯20:19里同一宾语就跟在两个动词之后，尼3:20里也有同一主语与同一宾语。）因此，约伯接着说，恶人没有一位神会在患难临到时听他的呼求；他不能以全能者为乐（יתענּג，是יתענג的停顿形式，而יתענג是其本形）；他也不能在任何时候求告神，也就是在生命中各种使人感到自己受造依赖处境中来求告神。既然他已经从神那里被扯开，他的呼求就不能蒙垂听；事实上，他也不能真正祷告，并在神里面得着安慰。
从这里最清楚地显明：约伯把自己受苦的处境同一个חנף相比，便知道自己能从与神的交通中得着何等安慰、何等忍耐的力量，甚至在苦难中有何等属灵的喜乐（התענג，参伯22:26；诗37:4,11；赛55:2；58:13）；这一切对于不敬虔的人都必然是陌生的。正因为他抓住了敬畏神的人与彻底不敬虔之人之间区别的根，所以他对两者外在不幸样貌的看法也变了；在此前，他一直在朋友们的逼迫下，从一个极端被赶到另一个极端。如今，随着争论的热度逐渐冷却，他重新站稳自己的位置，像教师一般站在他们面前，也就丰丰富富地经历了“教人者自己也得学习”的真理。
他说：“我要指教你们神的手”，也就是神行事的方式（בּ正如诗25:8,12；32:8；箴4:11，表示教导所涉及的领域与主题）；“我不隐瞒全能者那里的事”，照上下文意思，就是不隐瞒他行事所根据的原则；因为与某人在一起的事（עם）就是他的意识与旨意所关切的内容（见伯23:10注）。27:12对于正确理解从27:13起往后的内容极其重要。约伯要教训朋友们的，乃是恶人的结局；当他说“看哪，你们自己都看见这一切了”时，须注意אתּם כּלּכם不只是“你们众人”，更是“你们自己所有人”。他在这里承认他们此前所说的一件事，就是：恶人的结局按一般规律来说，虽然并非没有例外，确实如他们所言。
然而，他们把这一长期有效的经验法则应用在约伯身上，就因此显得更加错误：“那么，你们为什么还要陷在虚妄中而成为虚妄呢？”这里的זה使问题更尖锐，也就是：为什么你们对着我这个并不完全带着恶人典型标记的人，还抱持那样虚妄、自欺的判断？动词הבל表示“徒然地思想与行事”，即无根据、无关联地妄作判断（王下17:15；参罗1:21希腊文ἐματαιώθησαν）；重复式הבל הבל不必照Ges. §138, rem. 1或Ewald §281, a来理解，הבל也可以视作类似动名词的代表，像哈3:9的עריה一样。接下来的诗节（27:13）里，约伯就从琐法在20:29结束的地方开始了。他把朋友们已经充分灌输给他的道理还给他们。
朋友们曾把恶人的结局像镜子一样摆在他面前，要他从其中看见自己并惊惧；如今他反过来把这镜子摆在他们面前，使他们明白：不仅他在苦难中的态度，与恶人不同，连他所受苦难的形式本身，也截然不同。
第13-18节 13 这是恶人在神那里所得的分，是强暴人从全能者所得的产业：14 倘若他的儿女增多，还是为刀剑；他的子孙也必不得饱食。15 他余剩的人必死而埋葬在瘟疫中；他的寡妇也不哀哭。16 他虽积蓄银子如尘沙，预备衣服如泥土；17 他只管预备，义人却要穿上；那无辜的人要分取银子。18 他建造房屋如蛀虫作窝，又如守望的人所搭的草棚。我们在伯20:29已经见过 אדם רשׁע代替 אישׁ רשׁע 的组合；这是《箴言》中喜爱的表达，也使人想到荷马里的“行路的人”，以及马太福音13章比喻中那类“撒种的人、仇敌、商人”之类的用法。Pasek这个分隔记号置于רשׁע之下，是为把“恶人”与“神”分开，如箴15:29一样（Norzi）。
למו在旧约中是约伯记所独有的形式（这里以及29:21；38:40；40:4）；它本是ל，藉着מו=מה而获得独立的位置，好像阿拉伯语mâ一样。刀剑、饥荒、瘟疫，乃是三种刑罚的权势；无论恶人的后裔多么众多，都要被这三者剪除。这三样，חרב、רעב与מות，也并列见于耶15:2；这里的מות不是“种种死亡”的意思，而如耶18:21一样，在同一组里等于דּבר，即瘟疫（参耶14:12）。瘟疫被人格化了，正如阿拉伯诗人称它为“死亡之母”。Vavassor的评论很准确：死亡本身要埋葬他们，他们别想再得任何最后的尊荣。
Böttcher主张במות只能表示“在瘟疫的时候”或“在死亡的时刻”；但既然被动结构中的בּ在别处也可作“被……、藉着……”解，如民36:2；何14:4，那么它跟נקבר连用，也可以表示造成埋葬的有效原因。Olshausen把经文校改为“他们死了也不得埋葬”（耶16:4）的做法，更没有必要。“被瘟疫埋葬”就是指，不以通常的郑重礼节安葬，而是尽快草草埋掉。27:15（这节为本诗人与亚萨诗篇78:64所共有，而那诗也属所罗门时代）也应照此理解：他留下的妇女不举行通常的哀悼礼仪（参创23:2），因为那已定的刑罚一击又一击地夺去她们的丈夫和儿女，叫她们根本无法遵守丧礼传统，也因为震惊把怜悯之情都压住了。
他贪婪所堆积的金银，以及他好炫耀而收藏的衣服，最终都落到义人与清白人手里；当这三种审判权势扫除恶人和他的家时，他们却得以存留。灰尘和污泥（即街上的尘土，חוצות）在撒9:3里一样，都是极大丰富的象征，以至连贵重之物也失去价值。恶人的房屋，即便像宫殿，也因其结局显出它像蛀虫所吐的细丝一般脆弱易坏，或者像蛀虫用被咬碎残屑做成、又拖来拖去的小壳那样容易毁坏；它又像一个轻便的棚屋，也许是葡萄园守望人所搭的（赛1:8），只在葡萄成熟那一季短暂使用。（注：这种守望棚是为了防备盗贼、牲畜或野兽损害葡萄园、甜瓜地和玉米地。如今若只是用树枝简略搭成，就称为‛arı̂she或mantara（מנטרה）；若搭得较高、便于远望，就称为chême（הימה）。后者更常见。收割时，它立在一个地区的打谷场中央。
造法如下：先立四根柱子（‛awâmı̂d）作正方形四角，每边约八英尺；离地八英尺处，用绳将四根横木（'awârid）牢牢绑在柱上，若有木板，就铺在其上，那就是守望人的床位，只是个铺位而已。再往上六七英尺，又绑上横梁，其上搭树枝、芦苇（qasab）或草席（hası̂ra，חצירה）作顶（sath，שׂטח），chême一名即由此而来，因为Piel形式的ערּשׁ、חיּם、שׂטּח有“像屋顶一样铺张在某物之上”的意思。屋顶与床之间，三面用草席、芦苇或扎成束的稻草（qashsh，קשׁ）围起来，一则挡夜里的冷风，二则不让盗贼知道看守的人数。常有一架小梯子，sullem（סלּם），通向上面的床室。床室与地面之间的空间，只在西边封闭，以挡炎热的午后太阳；因为白天看守人和他的狗坐在下面地上。
若有路人来访，这里也是接待之处；因为像乡村牧人一样，田间守望人也有权向熟人表示一种简朴的款待。果子收完之后，这chême就被拆去。如今田间守望人称为nâtûr（阿拉伯语nâṭûr），动词是natar，נטר，“守望”；另又形成四辅音形式nôtar，נוטר（由复数Arab. nwâṭı̂r“看守者”而来）。在叙利亚某些地区，这些形式都用צ代替ט来写，也照那样发音。本段中的נצר，与歌1:6；8:11-12里的נטר，关系也类似。Wetzst.）
第19-23节 19 他躺卧的时候还是富足，却不得再如此；他一睁眼，就不在了。20 惊恐如洪水追上他；夜间暴风把他偷去。21 东风把他飘去，他便去了；又把他猛然从原处刮去。22 神向他掷下而不顾惜；他恨不得从神手里飞逃。23 人要向他拍掌，并且发嘘声，把他从原处赶走。经文的指点形式ולא יאסף，被Schnurrer、Umbreit和Stickel解释为：“他富足地躺下，还没有什么被拿走；他一睁眼，就什么也没有了。”但若这是本意，经文至少应当是ואין נאסף，因为לא的意思是“不是”，不是“什么也没有”。Stickel译作“当没有任何东西被带走的时候”，把本应是过去式的地方硬作将来式，更不能令人接受。
אסף诚然有“匆忙收拢、夺去”的意思（如赛33:4），在适合的上下文中可以如此；但在这里不行，因为直觉上רשׁע就是ולא יאסף和ואיננו两个动词共同的主语。Böttcher把它译作“他富足地躺卧，且不能被挪移”，这种意思完全不合语言习惯。另一方面，ולא יאסף也可理解为“他没有被带走”（参耶8:2；结29:5；但不是赛57:1那里“被扫除”，也不是民20:26那里“归到列祖那里去”），而且按现有点法，Rosenmüller甚至Ralbag就是这样解释：“他没有被送走；人睁眼一看，他就不在了”；或像Schlottmann那样：“他没有被移走；这一刻还在四顾，下一刻就没有了。”但这样解释上下两半之间的关系并不令人满意，而且前一诗节已经提到他不得妥葬了。
因此，这样的读法所得的，不只是一个不合宜的思想，而且表达也很糟。或许可以像Hahn那样把这句当作疑问句：“他岂不是被扫去了吗？”但这也只是权宜之计。因此，还应看它是否可以按另一种点法来理解。耶柔米译作：dives cum dormierit, nihil secum auferet，“富人睡下时，什么也不能带去”；意思并不坏，但经文中缺少“任何东西”（מאוּמה），单独的לא也不表示“无物”。七十士译本（以及意大利本、叙利亚本）更好：πλούσιος κοιμηθήσεται καὶ οὐ προσθήσει，即把יאסף读作יוסיף。这样既得到了合宜的意思，又使两半经文关系正确，也符合诗人的风格（参伯20:9；40:5）。
所以我们随Ewald、Hirzel和Hlgst.而定此读法：他富足地躺下睡觉，但不再如此，因为夜间他突然死去，被从生命与财富中一同夺走；或者也可说：他早晨睁眼，并不知道这是最后一次睁眼，因为突如其来的死亡压倒他，使他永远闭眼。27:20和27:21交错连接于这幅骤然灭亡的图像，不论是夜里或白昼：死亡的惊恐像洪水一般抓住他（单数阴性动词跟在复数主语之前，依Ges. §146, 3），夜间旋风（גּנבתּוּ סוּפה，如伯21:18）把他掠去。叙利亚本和阿拉伯本还增添一句，像是插注：“像一只飘飞的大白夜蛾一样”；这并不美。27:21扩展了旋风的比喻。希伯来语里的“东风”קדים，即便在涉及埃及事务的叙事中（创41:23），也仍是特指那从阿拉伯旷野吹来的、带来毁坏、荒废和干燥的风。
（注：在叙利亚和阿拉伯，东风如今不再叫qadı̂m，而专称sharqı̂ja，即“从日出之处吹来的风”。夏季它很少持续，一个月平均只两三天；在冬季和早春较常见，若刮得久了，柔嫩的植被就会枯槁，于是随之而来的是饥荒之年。因此，在黎巴嫩它也称作semûm（שׂמוּם）；现代此词指“毒风”，原本却是与希伯来语שׁמם相通，意思是“毁坏之风”。东风干燥，能使血液躁动，胸口收缩，令人不安焦虑，夜不能寐，或做噩梦。人和牲畜在它持续之时都感到虚弱多病。因此，凡人生中令人厌烦、难受之事，常拿东风作比。
比如，在哈兰，一位婢女见我一个大马士革旅伴丑陋异常，就喊道：billâh, nahâr el-jôm aqshar, wagahetni sharqı̂ja，“我指着神说，今天真是个不舒服的日子：一阵东风吹到我脸上了。”又在Merg地区的一首节庆舞歌里有这样的话：wa rudd lı̂ hômet hodênik seb‛ lejâlı̂ bi-‛olı̂ja wa berd wa sherd wa sharqı̂ja……“求你再让我在你怀中安睡七夜，在楼房之上；然后纵有寒冷、飘雪和东风，我也甘愿忍受。”收割时，只要东风还在，已经打好的谷物就不能扬净；这工序需要温和适中的气流，只能靠西风或南风。
北风太强，而东风则是一阵阵急吹，正如哈兰人所说：“它把糠和谷粒都卷走。”当风向从西转东时，常会起旋风（zôba‛a，זובעה），夏天这风往往严重损坏打谷场和成捆待收的禾捆，除非用石头压住。东风时节雷暴反倒少见；雷暴多半跟西风一起来，绝不跟南风或北风同来。但若东风带来了暴风，通常极具毁灭性，因为它阵风强猛，甚至能拔起大树。Wetzst.）וילך意思是“他灭亡了、就此去了”（ut pereat），如伯14:20；19:10。שׂער（参סערה，“受风暴驱赶者”）可接被追逐之人的宾语，如诗58:10。27:22中的וישׁלך，主语是神，动词后不带宾语，意思是“向某人掷去、发射”，如民35:22；这个比喻可参伯16:13。七十士译本准确译作ἐπιῤῥίψει。
带有gerundive色彩的יברח强调逃遁时所竭尽的力气：无论他怎样想从神手前逃跑，一切努力都是徒然。27:22中的后缀êmo，从句法和意义上都可看作复数后缀；但像כּפּימו可等于כּפּיו（参诗11:7），עלימו可等于עליו（参伯20:23；22:2），למו也可等于לו或להם（见赛44:15；53:8），这一点已确立，因此这里也没有理由不能如此。结尾处êmo和ômo这些词尾的累积，使这一段审判描写带着雷鸣般的声音和阴沉的色调；在诗篇中，尤其是那些哀叹道德败坏、警告神审判的诗篇（如诗17；49；58-59；73）里，这些词尾也常出现。
拍掌（שׂפק כּפּים，相当于哀2:15的ספק，参鸿3:19的תּקע）是恶意欢喜的记号；发嘘声（שׁרק；番2:15；耶49:17）则是轻蔑的记号。27:23的说法十分凝练：当恶人所应得的刑罚临到，并把他赶出他原来所占据的地方时，拍掌和嘘声就一路伴随着他（参伯8:18）。
早期解经家觉得非常奇怪：约伯在27:13-23里，竟然与三个朋友关于恶人及其后裔结局的论断相一致；而他先前在12:6,21,24等处，分明在这一点上反驳过他们。Kennicott认为，只要把26:2-27:12视为约伯对比勒达第三次发言的回答，把27:13以下视为琐法的第三次发言，而把28:1（并将27:1的标题归在那里）视为约伯的答复，混乱就消除了；但这个答复却以כּי开始，而且作为对琐法发言的机锋反击，它又特别恰当。Stuhlmann（1804）让琐法的第三次发言从27:11开始，并设想27:10与27:11之间有缺文；但那样一来，琐法这里所说的“你们”又是指谁呢？三个朋友一向只对约伯说话，而若照Stuhlmann的解释，此处琐法竟会反常地不是对约伯，而是对其他人谈论约伯。
Stuhlmann还把28章挪到25:1-6后面，作为比勒达发言的继续；如此一来，琐法的发言就无人回应，而琐法不但多得一次发言机会，还得了最后发言权。Bernstein（《Keil-Tzschirner文集》第一卷第三册）以更彻底的方式来处理约伯似乎自相矛盾的问题：他把27:7-28:28这一整段，因为彼此联结紧密，而判作后期插入；但这里并没有任何语言或诗意上的差异显出插入者的痕迹。即便真有插入者，他也必须以这段适合放在约伯口中为前提，所以仍须证明它至少从约伯的立场看是相称的。Hosse（1849）更进一步：他把27:10、31:35-37、38:1等放在一起，把中间所有内容都删除。那样一来，从纠结到解决之间就毫无过渡了。
约伯最后的答复，即27:1以及29:1起的独白，而那独白即使最迟钝的读者也会认出是整个戏剧中最本质、最优美的部分之一，正是这过渡。Eichhorn（在其1824年的《约伯记》译本中）先前曾倾向Kennicott的看法；后来他与Böckel（1804年第二版）则另寻出路，认为27:13-23中约伯只是在复述朋友们的观点。但27:11明明宣布接下来要陈述的是他自己的看法；而且设想他在“这是恶人在神那里所得的分”这句开始的，不是自己的论说而是敌方的主张，也被如下事实推翻：经文中没有任何标记说明他已转引他人观点；若这不是他心中的感觉，他也不会如此郑重地进入这段描写。De Wette在感到这些尝试都毫无价值之后，照其惯常贬低圣经作者的批判精神，转而攻击诗人自己。
他说，27:11-28:28这段放在约伯口中固然不清晰，甚至自相矛盾，但这不清晰、甚至不一致，只能归咎于诗人自己；诗人纵然竭力，也未能完全摆脱普通报应论的影响。这种判断既错误又不公正。Umbreit（第二版，S. 261；Clark版1836年第二卷122页）正确地指出：“若没有约伯发言中这表面上的矛盾，整个对话就会没完没了。”换句话说：若约伯的立场绝对不动，争论就永远无法达到恰当的解决；而诗人显然早有此安排，也确实做到了，就是让他的主人公一方面始终保持对自己无辜的不可动摇的意识，另一方面又让他的激愤逐渐平息、他那过分尖锐的话语渐渐缓和。
后一方面，就恶人最终结局而言，在24章中已经有所暗示，而在27章中表现得更明显；其思想线索如下：“永生的神为证，他虽使我这无辜的人受苦，我也绝不因违背良心把自己认作恶人，从而承担说谎的罪。我不是恶人；那把我看作恶人、这样对待我的仇敌，才必须算作恶人。因为恶人死时那种毫无盼望、与神隔绝的光景，与我在最重苦难中仍有的盼望和恳求，是何等不同！是的，恶人的结局确实与我的结局不同。我要把这事教导你们；你们自己固然都看见过，却仍然对我怀着这么虚妄的判断。”因此，后面那段描写，虽然在实质上与三位朋友所说相合，在形式上也相似，却有其独特之处：约伯把恶人的结局摆在朋友面前，使他们由此推知他并不是恶人；而朋友们却把这结局摆在约伯面前，要他由此推知自己是恶人，而且只有悔罪承认这一点，才能逃脱他所当受的极刑。
这样，约伯在27:1以下是把他们自己的兵器反过来用在他们身上。那他这样做，岂不是与自己矛盾了吗？是，也不是。如今较为平静的约伯，与先前在激愤中不加修正地用特殊个案，去反驳朋友们那种“恶人总会落到可怕结局”的片面绝对论的约伯，的确存在张力；朋友们仿佛把恶人的兴旺一直持续到生命末了也说成常规。但约伯并没有与自己的真实见解相冲突。因为他怎能否认：一般而言，神的报应公义确实显明在恶人的结局上呢？只有把他此处表达的看法，与他先前那些极端对立的话相比较，我们才看得出他真正的意见：此前在争论炽热之时，他用朋友们单方面所坚持之事的直接反面来回应他们；如今他走上了正确的思路，开始从另一个、过去误认的角度来看恶人的结局。
这一面貌在24章中也只是不完全地被看见；如今他终于不自觉地承认了对方主张中所含有的那部分真实。不过，约伯在这里并不是打算自我修正，也不是要向朋友们作出此前拒绝作出的让步。Hirzel对这部分的解释太倾向于这一错误立场。相反，我们的解释与Ewald相合；他指出（第二版1854年，S. 252f.），约伯在这里是拿朋友们用来攻击他的论点，转而为自己辩护并反驳他们，因为在他里面，一个坚强的盼望正在生发，就是：他不会遭遇那样一个恶人的结局。“约伯在这里走上了正确的轨道，更有把握地预期自己的蒙拯救；换句话说，他更有把握地认定：他不可能像恶人那样灭亡。”此外，27:23及以下这段描写放在约伯口中，设计得何其巧妙！
诗人有意让朋友们在描写恶人结局时，夹杂一些取自约伯现实苦难的线条；但在约伯自己的描写中，却没有任何一句与他已经经历的遭遇，甚至与他信心中所盼望将要遭遇的事相重合。虽然临到他的重苦，看起来像恶人的惩罚性受苦，他却不能承认它真是如此；他甚至否认它带有这种性质的记号，因为即便在苦难之中，他仍紧紧倚靠神，并且满有把握地盼望神终必为他伸冤。照着这种对27:13以下的理解，一切关于其真实性的疑问都消散了；事实上，现代解经家也都承认其真实性。我们不但不能责怪诗人前后不一，反倒应惊叹他以何等未曾减损的技巧，通过隐而不露的路径，把戏剧的思想引向其目标。但问题仍会出现：28:1以כּי开始，这岂不有损于这种真实性吗？Hirzel等人指出，这个כּי是要印证27:12：“那么你们为什么对我怀着这样虚妄的想法呢？
因为人的聪明与恒心固然能成就许多事，但神智慧的深处却是人无法测透的。”然而，28:1的כּי怎么可能越过27:13，而只来印证27:12呢？如果不能另作说明，似乎就必须删去27:13了。又有人设想其间省略了一层思想，例如Ewald解释为：“因为在神的作为中也可能有许多幽暗之处……”；Hahn则说：“因为恶人按其应得之报而灭亡，并不必然推论每个灭亡的人都是恶人、每个兴旺的人都是敬虔人，因为神的智慧不可测。”这种解释方式，在27:1结束与28:1开始之间塞进了经文中根本没有的话，显然是牵强的。与之相比，倒不如像Stickel那样把כּי译作“因为”，并把28:1-2看作28:3的前提；那样27:1之后就得画一条破折号。但这条破折号只会显出一个难看的空白，对诗人毫无光彩。
Schlottmann的解释稍好一些。他把27:13以下看作对朋友们的警告，免得他们因不公正地审判约伯，而把他们屡次宣扬的恶人之罚招到自己头上。若此解释正确，那么恶人结局的描写就会受一个潜在思想支配，随后关于神智慧崇高性的陈述，也就能顺理成章地作为确认。然而，我们不能认为这种解释正确。若这段描写原是要作朋友们的警告，图画就应当画得不同。它另有目的：约伯描绘出神公义在恶人生命结局中所显出的启示，是要教导朋友们，他们对他和他的遭遇判断错了。要这样而不是别样地理解这幅惩罚图画，28:1的确认性כּי才与之正确相连。若这连接不成立，人倒会倾向于像Pareau那样改动28:1的位置，把它移到26:1之后，好像从原位脱落了似的。
但我们不该采取这样的激烈措施，因为从26:1根本看不出：28:1既以כּי起头，为什么它的思想进路必须采取我们所见的这种确切形式。反之，在27章中已经说到，恶人积蓄银子如尘土，而活着看见他倾倒的无辜之人，要分取这银子；所以28:1接着说“银子有矿源”，这里的思想联系其实早已预备好了。若再进一步考虑：28:1不过是将全段趋向的那个结束思想，即“敬畏神才是人的真智慧”，加以展开，那么28:1在这一特殊点上也正好紧接27:13对恶人结局的描写。恶人的悲惨结局之所以得到证实，是因为他所藐视的人之智慧，原来就在于敬畏神；约伯也因此同时达到他在27:11借着“我要将神的手教导你们”所宣告的特殊目的，就是证明：一个在苦难中仍持守敬畏神的人，尽管那些苦难本身是无法解开的奥秘，也不可能是个恶人。
这种思想结构与连贯关系值得特别注意，它们证明28:1确在原来的位置上。若我们再思想这一点：约伯把恶人描绘成一个贪婪的富人，他因突然死亡而被从大量银子和各种珍宝中猛然夺走，那么就会看出，28:1对前面惩罚性审判图画的确认方式乃是这样：银子和其他贵重金属虽从地里出来，但智慧这价值超过一切地上财宝之物，却在受造界中无处可寻；唯有神拥有它，也唯有从神那里它才临到人；而人所能达到并且应当达到的智慧，就是敬畏主、远离恶事。这正是28:1与前文最紧密的联系。
自Schultens以来，多数解经家都忽略了这点，把中心转移到“治理世界之神智慧的不可测度”上；而Bouiller却正确指出，28章谈的与其说是神的智慧，不如说是人的智慧，就是那位独有智慧的神所赐给人的智慧：一切流逝而虚空的财富，加在一起，也比不上智慧的拥有；而这智慧就在虔敬地事奉神并逃避恶事之中。
Von Hofmann（《Schriftbeweis》第一卷第二版96页）的看法也与此相符：“若把28:1这一以确认或解释性的כּי作转折开头的段落，与28:12中另以一个Waw引入的新段，再与28:28里将其圆满收束的话一并看作一个思想整体，那么它就证明：那在世事上幸福富足的恶人最后之所以被毁灭，是因为人凭自己的努力与勇气能够取得各样隐藏的财富，却得不着那不属于这外在世界、唯独神知道、也只能从神那里学习来的智慧；而神给人的教训乃是：看哪，敬畏主就是智慧，离开恶便是聪明。”在进入28:1细节的解释以前，我们也许可以先提出一个问题而不算预先展开：诗人从哪里得来他对28:1中各种采矿方式的知识？这些知识显然很像亲身观察的结果。
由于，正如我们前面已经屡次指出的，他对埃及很熟悉，所以最自然的推测是：他是从埃及和西奈半岛获得这种知识的。那里发现的矿坑遗迹表明，西奈半岛自极早时期起就已作为矿区被开发。第一处矿区是Wadi Nasb；Lepsius在那里发现了古代冶炼场的遗迹，Graul和他的同伴因读了Wilkinson的著作而留意此地，也去寻找矿坑遗址，至少找到了铜渣的痕迹，却没有再看到更多东西。E. Rüppell受总督Mehemed Ali之托勘察了该地，Russegger也做过调查，只是成效较差。（注：该谷并不叫Wadi nahas“铜谷”，那只是Rüppell的猜测；它名叫Wadi nasb，阿拉伯语naṣb，据Reinaud说，意思是“石像或柱子的山谷”。
《Historisch-politische Blätter》1863年第802页以下有一位内行人说：距苏伊士三十小时路程的地方，有Wadi nesb〔按阿拉伯文nsb的发音〕；矿石极易取得，而且丰盛异常，因为含铜的矿块在许多地方直径达二百英尺，矿石几乎是纯净状态。那含铜的黑土金属含量极高……除此以外，在西奈还发现了铁矿、锰、铅的碳酸盐，以及极其珍贵的辰砂。）第二处矿区，是位于隆起高地Sarbut（Serâbît） el-châdim陡峭台地上的哈托尔神庙遗址所标示的；这高地伸向一片宽广山谷。该遗址区内外立着许多高大的柱子，在仍可辨认的庙址周围，给人一种大墓地的印象；Carsten Niebuhr在其《旅行记》中曾这样描写并绘出它。
1854年2月，Graul和Tischendorf曾短暂停留在这片难以攀登、满有古迹的旷野高地上。后者说：“当我们停留在这些奇异怪诞的遗迹之中，而落日深红的余晖投射在四围那一片时明时暗、可怖荒凉的铜色岩石上时，这一切给我们留下了强烈的印象。”这些铜岩在古代曾被开采，这一点由Lepsius在庙宇东西两边发现的大堆黑色矿渣可得证明。此外，铭文中哈托尔还带有“玛夫卡特之后”的称号，即“铜乡之后”；mafka意为铜，加上后置阴性冠词t。在Wadi maghâra，也就是Wadi mucatteb（“有字之谷”、满有铭文之谷）的一条支谷的遗迹碑文上，也出现了这个名称。
这另一处古代矿业殖民地的遗迹，几乎全属埃及最早的古代时期；而Sarbut el-châdim上的遗迹则最早只追溯到Amenemha III，也就是古王国最后一个王朝的时期。甚至第五王朝第二位王Snefru，以及他的前任（按Lepsius则为继任者）Chufu，也就是建造最大金字塔的Cheops，也都在这里以征服外族之王的身份出现；奉献给哈托尔的山地也称作Mafka.t。J. Wilson在Wady mucatteb北侧东端发现的一处矿坑遗迹，也属于这铜区：它们靠近道路，却位于后方峡谷中；那里有一面极高的花岗岩或斑岩石壁，深色金属矿脉穿透其间，自上而下被开凿，形成了人工洞穴、矿坑和竖井；由此可推知该矿产量极丰，而且作业方式极其简朴，显示它具有极高的古老性。
正如Ritter所说，这样被揭示出来的采矿技术，为解释约伯那段卓越的采矿描写，提供了最重要的说明。（注：见Piper《福音年鉴》1852年关于西奈半岛的论文。J. Wilson在1843-44年见到的矿区，并非此前完全无人知晓，而是Wadi maghâra一带早已被认出适合古埃及式开采的地点之一。）至于埃及本土，可取得铁矿的地方不多，而且储量也不丰富；从墓葬遗物中看，铁器远少于铜器，尽管Wilkinson注意到一些重要的铜矿，其规模几乎可与西奈铜区相比。我们真正较确切掌握的，是上埃及边境的金矿。
Agatharchides在其《周航记》中提到它们；Diodorus（iii. 11以下）则作了细致描写，由此可知，当时的采矿方式与约一百年前我们的方式非常相似：其中可辨认出昼夜轮班、井道结构、破碎与淘洗设备以及冶炼场。（注：参Klemm《一般文化史》第五卷304页。）努比亚有金矿，而“Nubia”一名本身就意为“黄金之地”，因为NOYB是古埃及语中的“金”。从Sesostris之父Sethoshi I的时代起，我们还保留着一幅金矿平面图，Birch在研究《第十九王朝拉美西斯二世关于埃塞俄比亚金矿的历史石碑》时，首先正确辨认了它。此外，各时代的古迹中也常提到其他金属（银、铁、铅）和贵重宝石，例如竖琴上所镶嵌的；连钻石也可追溯出来。
在Prisse纸草文书中，Chabas以《世界上最古老的书》为题加以整理；其作者Phtha-hotep在iv.14说：“要把我的善言看得比那绿色的祖母绿更珍贵，因为祖母绿不过是奴隶在碎石下所找到的。”（注：此引据慕尼黑Lauth教授所提供的资料。）Berenice附近的绿宝石山出产祖母绿。但若把《约伯记》的舞台设在真正的以东（Gebal）或哈兰，那么比埃及更近的矿区当然也存在。在Phunon（Phinon），位于Petra与Zoar之间，自摩西时代起就有出产铜的矿坑（χαλκοῦ μέταλλα，aeris metalla）；这可由摩西在那里立铜蛇一事推知（民21:9；参33:42以下）。
在皇帝迫害基督徒时期，许多信仰的见证人也曾被放逐到那里，沦为矿坑劳役的牺牲品；亚他那修甚至夸张地说：“在那里，纵是被判死的凶手，也几乎只能勉强活上几天。”（注：参《创世记》S. 512；Ritter《地理学》xiv.125-127；以及我在《路德宗杂志》1840年S. 133所写《彼得拉阿拉伯之教会编年》一文。）Edrîsi也知道以东山地，即'Gebel esh-Sherâ（阿拉伯语'l-šrât，亦即חר שׂעיר）中有金银矿。按《地名释义》，“底撒哈”（申1:1；七十士作καταχρύσεα）就指阿拉伯彼特拉地区这样的金矿；耶柔米在“Cata ta chrysea”词条下评论说：毗邻Phaeno铜矿的那些山，古时人认为曾满有金脉，只是到我们时代那矿已塌毁。
（注：见Vallarsi版《作品集》第三卷183页；Eusebius本文应按耶柔米校正，参Ugolini《宝库》卷五，col. cxix以下。Ritter《地理学》xiv.127对此处的说法则被严重误写。）Eupolemus在Eusebius《福音预备》ix.30中关于红海某富金岛Aurfee'的记载，不属于这里；因为“红海”ἐρυθρὰ θάλασσα所指并非阿拉伯湾。古基列有一列名叫Telûl ed-dhahab的山丘，据说与金矿有关；但迄今这还只是传闻。
更值得注意的是：黎巴嫩山上至今仍可见旧日铜矿遗迹（见Knobel对申8:9的注释）；Edrîsi（《叙利亚》，Rosenmüller版12页）也知道贝鲁特附近有一座富铁矿；并且直到今天，住在黎巴嫩Deir el-kamar的犹太人仍以租赁方式开采其铁，尤其将其打造为马蹄铁，运往巴勒斯坦各地。（注：Schwarz《圣地》1852年，S. 323。埃及遗迹还提到一个名为Asj的地区，以天然铁作为贡物，见Brugsch《埃及邻国地理》S. 52。）因此，《约伯记》的诗人完全可能通过亲眼观察，在埃及王国，也在阿拉伯彼特拉地区和黎巴嫩地带，学得各种不同形式的采矿知识，从而能把这样一段描写放在其主人公口中。
没有必要像Stickel那样，偏要优先想到阿拉伯本土的采矿，因为那里今日仍产铁与铅，且据古代见证，甚至一度还曾开采黄金。“既然诗人把其主人公安置在约旦河东，那么在28:2里，他也许主要想到‘铁山’的矿区（τὸ σιδηροῦν καλοῦμενον ὄρος，Jos. Bell. iv.8,2）。这山也叫‘横山’，el-mi‛râd，因为它东西走向，而Gebel 'Aglûn则南北延伸。它位于Wâdî Zerkâ与Wâdî 'Arabûn两谷之间，从二谷在Ghôr的出口开始，向东以陡坡止于Gerash城；这城因高耸且远远可见，被称作Negde（נגדּח）。那些古代开采殆尽的铁矿，位于Burmâ村西南山南坡，离Wâdî Zerkâ平坦谷床约六码里。
矿料是一种脆性的红、褐、紫色砂岩，其中含有大量铁质；有时还夹杂许多小贝壳，便更为坚硬。叙利亚一地曾把其中一些古矿称作‘玫瑰矿’，ma‛âdin el-ward；Ibrahim Pasha自1835至1839年曾重新开采，但1840年叙利亚归还土耳其之后，这项本已极为成功、且因有大量木材可供冶炼炉使用的采矿事业便中止了。大片无主森林覆盖着这座山的背脊及整个北坡，直达Wâdî 'Arabûn谷床；因数百年来从无人砍树，浓密灌木与倒伏腐朽的树干，使人仿佛置身原始森林。1860年6月，我们曾从Kefrengi穿过这森林到Burmâ。
除这座铁山所在的北基列之外，巴珊没有别的省分适于采矿；那里完全属于火山地区，其山体由矿渣、熔岩与玄武岩构成；而玄武岩这名称，大概就来自Basa'ltis这个词，它乃Basa'ltis（即Basan）的次级形式。”Wetzst.