第1-4节 1 全能者既定下时候，为何不使认识他的人看见他的日子呢？2 有人挪移地界，抢夺群畜而牧养。3 他们赶去孤儿的驴，强取寡妇的牛为当头。4 他们使穷乏人离开正道，世上的贫民尽都隐藏。
认为原文起初作“为什么恶人的时候不从全能者那里保留起来”这种设想，似乎很自然；但这一设想立刻就被一个事实推翻了：这样一来，约伯记 24:1 就会长得不成比例，而且仍不能分成两行内容相对独立的话。事实上，“恶人”一词并非绝对必要。语言习惯本已包含这个意思：את 后接属格，表示某人的命运被决定的时间点。参以赛亚书 13:22；耶利米书 27:7；以西结书 22:3；30:3；又指清算的时候，甚至终点，传道书 9:12；而“日”后接人的属格，表示其结局之日，如约伯记 15:32；18:20；以西结书 21:30 等处常见；若与耶和华连用，则指神审判显明的日子，如约珥书 1:15 等处。
诗歌语言的大胆之处，在于直接用“时候”表示刑罚的时期，这自舒尔藤斯以来几乎已被普遍承认；又用“他的日子”指神施行审判或报仇的日子。注：关于“时候”作报应之时的意思，Wetzstein 比较阿拉伯语 ‛idāt，意为预定的赏罚；此外，עת 源于 עדת（由 ועד 而来），而 עתים 按同化律等于 עדתים，正如今日人说 לתי 不说 לדתי（与我同日而生者，出自阿拉伯语 lidat），又说 רתי 不说 רדתי（我的饮水时间），因为在一切发音为 ת 的地方，ד 都会发生同化。女性词尾中的 ת，如 עתים、שקתות 之类，或许也如 בתים（battim），都与词根融合了。
这个意思之所以更不含糊，是因为“藏起来”在本诗人笔下，本就是一个公认的词，既可指神预定未来之事（约伯记 15:20），尤其可指神积蓄人应得的刑罚（约伯记 21:19）。至于被动式中的 מן，可参 Ewald §295c（但那里误引约伯记 28:4 作为例证）；它绝不超过希腊文 ἀπό 的意义，因为希伯来语和阿拉伯语都不能容许在被动式中直接用 מן 作 ὑπό。
“认识他的人”（Keri 作 ידעיו；他尔根不恰当地读作 ידעי），如诗篇 36:11；87:4，并参上文约伯记 18:21，是指那些不只是肤浅认识神，而是从经历他作为中认识神、因此与他相交的人。“看不见”中“不”字当在其上加 Zinnorith，后字首音节加 Mercha。Zinnorith 要求“看见”一词的重音退到首音节，正如诗篇 18:8 的“因为发怒”一样（见 Bär《诗篇本》序言第 xiii 页）；若“看见”仍保留后重音，那么“不”就应借 Makkeph 与之相连，因而不带重音（《诗篇本》卷二，第 507 页）。随后便是道德上可憎之事的描述。朋友们坚持说，神的报应处处可见（约伯记 22:19）；然而这里却痛切地意识到，司法刑罚的时期和日子竟毫无定规。
那些该受咒诅的人，对无助无卫者的压迫横行无忌，也不受惩罚，形式百出。他们挪移地界；参申命记 27:17：“挪移邻舍地界的，必受咒诅。”这里“挪移”一次写作带 שׂ，而别处通常“追上”由 נשׂג 而来；相对地，“挪开”则由 סוּג 而来。他们抢夺群畜，然后公然牧养，厚颜无耻。孤儿仅有的驴、他惟一用来劳作的牲畜，被他们掠去；寡妇套轭的公牛，也被他们拿去作抵押。关于“拿抵押”的意义，可参约伯记 22:6 及 Köhler 对撒迦利亚书 11:7 的注释。这里“牛”的确义正如阿拉伯语 thôr，就是耕牛。他们使穷乏人偏离所行之路，迫使他们无家可归、无权无业，漂泊流离；世上的贫民只得一同隐藏起来。
Hiphil 的“使偏离”，以“穷乏人”为宾语，其用法如阿摩司书 5:12；那里指夺去本属他们的权利，这里则指把他们赶入无路可走的荒野。“穷乏人”在这里，如常见一样，与“谦卑受苦的人”平行；Keri 则作“困苦人”，指因苦难而被压弯的人，可参诗篇 9:13。“地上的困苦人”在诗篇 76:10；西番雅书 2:3 无 Keri 而见，但在这里不如现在的读法合适，因为这里所要描写的，与其说道德性质，不如说是外在处境。Pual 的“隐藏”描写的是他们被迫去做的事。现今继续描写这些不幸的人；拿约伯记 30:1-8 来比较，很可能这里所指的是被赶出原有产业和住处的土著居民。参约伯记 15:19，可见诗人所站的时代，诸族原有关系已因战争灾祸和外族侵扰而被扰乱。
若叙事中心在哈乌兰，或更确切说在 Nukra，那么照 Wetzstein 的意见，自然会想到阿拉伯语所谓“洞穴之民”或“岩居之族”，即特拉可尼提斯的“穴居民族”，也许是以土利亚人。
第5-8节 5 看哪，他们如同野驴出到旷野，出去作工，寻找食物；旷野给他们和儿女作粮食。6 他们在田间收割他的草料，又摘取恶人的葡萄园。7 终夜赤身无衣，天气寒冷毫无遮盖；8 在山上被暴雨淋湿，因无处避身就紧抱磐石。
诗人若不是亲眼见过他这位主人公的故乡，以及那些被迫离开故居、过着漂流、贫困、如吉卜赛人般生活者的悲惨命运，就绝不能描绘出这样一幅图景。由约伯记 24:5，人会想起诗篇 104:21-23，尤其因为在该诗篇 104:11 提到“野驴”——即 onagri（Kulans），那些优美的动物。注：Layard《新发现》第 270 页描写过这些野驴驹。阿拉伯名与希伯来文相似，叫 el-fera，或 himār el-wahsh，即我们所译的“野驴”，其家在旷野。详见 Wetzstein 对约伯记 39:5 的注。
这种动物幼时极难驯服，长大后也难捕捉；其爱自由，正是贝都因人的写照（创世记 16:12）；其不可驯服，象征不可拘束之物（约伯记 11:12）；它们成群游荡于荒野，因此在这里成为群居、流浪、带有劫掠色彩生活的写照。旧注释家以及 Rosenmüller、Umbreit、Arnheim、Vaihinger 等都误以为约伯记 24:5 描述的是另一类作恶之人。最早看出约伯记 24:5 是 24:4 的继续发展，并且这里如同约伯记 30:1 一样，描写那些被赶回荒野山洞、作为被驱逐受压迫土著余民、勉强挣扎求生者的，是 Ewald 和 Hirzel。重音正确地把“野驴”和“旷野”连在一起；省略比较词 כ，正如以赛亚书 51:12，于是“像野驴”就成了“他们就是野驴”。
完成式“出去”，只是对通常情形的泛称：他们“在自己的工作中”出去，不是“去作工”，如诗篇 104:23 那样用 ל 而不是 ב。这里“寻找掠物”，即寻觅食物来解饥，正如诗篇 104:21；“掠物”本义是撕取、摘取，可参 Hupfeld 对诗篇 7:3 的注。它描写的是他们漫游时日常谋生的大致内容；这里构成词无真正属格关系，只作连接形式，参 Ges. §116.1。不应把埋伏抢掠的意思读进这表达。约伯所写的是那些在贫穷痛苦中将要灭亡的人，与其说是他们自己作恶，不如说是别人作恶把他们逼到这地步。既然“寻找”一词本身暗示清晨，如诗篇 63:2；以赛亚书 26:9，约伯便描写他们清早就出去；最先感到饥饿之苦的，是孩子们。
“给他们”这里单指群体中的父亲：旷野里稀少的根与草，便是他为儿女所得的食物；他从那里抓取，那里必须供给他。意思并不是“供自己和全家”，因为第 6 节更具体说明他们，尤其成年人，怎样获得所需糊口之物。没有任何抄本证据支持把“夜间”读作“非他的”；因此七十士译本、他尔根，部分叙利亚译本所作“不是他的东西”，都应拒绝。Rashi 正确地把“庄稼”解释为总称，Ralbag 解释“出产”也对：这正如约伯记 6:5，是牲畜的混合饲料，即燕麦或大麦与野豌豆、豆类一同播种的草料。多数注释家认为，他们以恶富人田里给牲畜的草料充饥，这种解释并不正确；因为“收割”并不是“胡乱扫取”，而是有秩序地收割；若他们是偷窃，为什么不取更好的粮食呢？
把代词指向下句所说的“恶人”是对的，但不是说他们以非法方式掠夺他的田地；恰恰相反，是他雇他们为牲畜收割草料，却不愿把更好的谷物交给他们收割。Chethib 的 Hiphil 形式并不能支持别的译法；相反，“收割”与普通词根的关系，正如“安放”与“安息”的关系，并非使动。照样，约伯记 24:6 也当理解为雇工。富人谨慎起见，不愿让这些穷人当葡萄采收工；但趁自己人都忙于酒醡时，就利用他们去拾取晚熟、在正采摘时节被留下的零散葡萄。旧注释家因想到“晚草”，便把“摘取”解释成“割晚草”或“吃草后再生的草”，但既然上下文说的是葡萄园，这就太不自然了。相反，这词乃是“收取迟熟果子”的意思。
注：在哈乌兰方言里，此根表示“迟到、来晚”；Piel 表示“耽延”，如耽延晚饭、归来等；Hithpael 则是“来得太晚”。因此相关形容词都可指“晚的”，如“晚种的种子”“老年得子”等；与之相反的是“早熟”“初生”之类。富人把这种工作派给他们，因为自己能从中获利，即便最坏情形，也损失不大。约伯记 24:7 叙述他们在这秋收劳作时期以及别的时候，怎样悲惨地勉强度日。他们赤身露体地过夜，身上没有可穿之物；在寒冷中也没有遮盖。注：贝都因人夜里都裸睡。我曾问他们为何如此，因为夜袭常发生；他们回答说这是极古老的习俗。他们的衣着，不论旷野游牧人还是洞居人，夏冬都一样；许多人在牧地上被暴风雪所害，或因寒冷与饥乏而死，尤其当他们的帐棚和储粮在冬日被敌人夺去时。
他们被山上常见而持续的暴雨淋得透湿，因为没有别的藏身之处，就只得躲在突出的磐石下，紧贴着石头、抱住石头。这里用“紧抱”一词，正如耶利米哀歌 4:5 说，那些素来躺卧朱红褥子的，如今“拥抱粪堆”。在巴勒斯坦和叙利亚，患恶疾而不得入人居处的可怜人，白日躺在粪堆上向路人讨饭，夜间则钻入白日晒暖的灰烬中藏身。注：Wetzstein 说，这里的“避身处”，在说话者心中是指石造的房屋；不少地名皆由此而来，如死海以东的 El-hasa、阿拉伯半岛东部著名商埠 El-hasâ、以及大马士革东北的两处 El-hasja 等。因此“抱住磐石”与定居者舒适居所正成对照。词根“抱”“缠”等在沙漠中似仅为方言差异，都有彼此紧贴之意；因此这里就是挤入岩缝，寻找可挡寒风暴雨的角落。
贝都因人极重视这种岩边避风处，尤其在三月，他们谚语说“避风处胜过皮衣”；为了保护羊羔，常把帐棚设在岩下或旱谷高岸边。骤雨来时，牧人与羊群都急忙躲到突岩和山洞之下，所以约伯记 24:8 可以指他们暂时避雨避风，也可以指长住山洞的人。通常的重音法把“暴雨”与“山”分开，以致译作“山被洪流浇湿”，这是错误的；正确抄本中两字都带 Munach，后一个只是代替 Dechî。描绘完这一特别类受压迫、被遗弃于极端困苦之中的人以后，约伯继续描述地上诸般不受惩治的不义：
第9-12节 9 有人从母怀中夺取孤儿，又勒索困苦人。10 这些人赤身无衣，到处流离；饥饿时还替人扛禾捆。11 在主人的墙内榨油，踹酒醡，却仍然口渴。12 城中将死的人唉哼，受伤者的心魂呼喊；神却不理会这悖谬。
约伯记 24:9 的重音把“孤儿的乳”作属格结构。Heidenheim 因此解释成“他们从孤儿的掠物中抢夺”，这是很差的解释；Ramban 较好，说是“从破败中”，即被毁的产业中；两者都援引他尔根，他尔根与叙利亚译本都译作“从孤儿的掠夺中”。但原读法也许是“从乳房”，正如七十士译本“从乳房”所示，因此应不顾重音那样翻译。残忍的债主把无父且尚在吃奶的婴孩从母亲身边夺走，为要把他养作奴仆，借此偿债。若经文是这个意思，那么第 9 节的“拿为当头”自然也可理解为“扣押”；但一来诗人这样就成了赘述，因为约伯记 24:3 已更明显地说过；二来“扣押”按词义应与 על 连用并不合逻辑。诚然，“在……之上施行拿押”可有人解释成“加罚款”“扣押”或“以罚款压迫”，但这都扭曲了语言习惯。
较合语言的是 Ralbag 的解释，近代的 Gesenius、Arnheim、Vaihinger、Stickel、Hlgstenberg 也赞同：他们把不幸之人所有的夺去；但把 על 直接当宾语仍不可能。申命记 7:25 并不能支持这种用法，因为性质完全不同。然而在整个闪语语系中，这动词也有“毁坏、加害”之意，如阿拉伯语中撒但的别称；它在约伯记 34:31 就有此义，而且照列王纪上 17:20 中“加害于”的类比，也可与 על 连用。诗人大概正是借这构造，把这里的“加害”与约伯记 22:6、24:3 的“取抵押”区分开来。因此 Umbreit 译“他们加毁灭于困苦人”基本不错；更好的是：他们趁那些本来就在艰难中的人，加以无理的压榨。
第 10 节的主语正是这些被贬为奴隶、成为残酷压迫对象的穷人。诗人在这里几乎一字不差地重复了约伯记 24:7（并参 31:19）；但那里的赤裸，是一个被征服压制的族群普遍的灾难，这里却是“拖欠工价之罪”的后果，这罪向天呼喊，而且是他们本族人彼此所行的：他们赤身流离，无衣可穿；又在饥饿中扛禾捆，因为主人连申命记 25:4 对牲畜都不该禁止的，也不准他们得着。“在他们的墙内”，就是在使他们作奴仆之主人的墙内，因而处在严密监督之下；他们榨油，“榨油”一词在此仅见一次；他们踹酒池，却仍口渴，不准从酒醡流出的新酒中解渴。这里“墙”更适合指园圃或圈地的围墙，而不是专指榨酒房的墙。Carey 正确地解释为：“这些残酷蓄奴者的工场或园圃围场。”
从乡间专横的压迫，注：Brentius 在此评论说：那么，那些对待同有血肉、同一祖国、同一信仰、同属基督之人，竟施行连牲畜都不当承受之事的人，将受何等审判！这恶在德国极其常见；德国有祸了。约伯如今转到城中纷争与强暴的可憎之事。自然有人随着 Umbr., Ewald, Hirzel 等，把“死人”照叙利亚译本改读作“将死的人”；但如同叙利亚语 mı̂te 一样，希伯来语“死人”作名词到处都指死者，不指“垂死者”或“凡人”；因此 Ephrem 把现在式“他们呻吟”解释为完成式“他们已经呻吟过”。所以现有元音点法是对的；但把“城里”和“死人”作属格关系的重音法，恐怕不妥。应是“城中，死人呻吟”；不是“众人呻吟”，因为正由于“死人”作主语太缺乏表现力，才产生了这种重音安排。也有可能“城”这里同时含有“暴怒”“痛苦”的意义，但并无确证。总之，这一切说明，在人类聚居之处也充满呻吟与哀号，而神似乎并不把这明显的反常看作罪孽。
第18-21节 18 他轻快如水面上的漂物；他们在地上的产业被咒诅；他不再转到葡萄园的路上去。19 干旱与炎热怎样消没雪水，阴间也照样吞灭犯罪的人。20 怀他的母腹忘记他；虫子要以他为甘甜；他不再被记念；不义像树一样折断。21 他恶待不生育的妇人，不善待寡妇。
约伯记 24:18 的比较点，在于消失得迅速：他被急流迅速带走，正如一切轻浮之物在水面上被水势冲走，很快就看不见了。参约伯记 9:26：“我的日子过去如快船，如急落抓食的鹰”；又何西阿书 10:7：“撒玛利亚的王必灭没，如水面的沫子。”注：把这里译作“泡沫”也很合适，如他尔根、Symmachus、Jerome 等；但“起泡”这个词义无法从词源上证明，而“折断”的意义却由约珥书 1:7 和阿拉伯语得以确立。这里的意思不是像何西阿书那样被水吞没，而是随着水势迅速漂过，从视线中消失。因此，恶人若死得快而轻省，他在地上的产业便被人咒诅，因为无人愿住在那里或使用它；由于与那地相关的罪，神已把它命定为荒凉，可参约伯记 15:28。
而他本人再也不会走上通往葡萄园的道路，骄傲地巡视自己广阔的产业，俯瞰工人劳作。于是咒诅并非临到他自己，人也无法再埋伏报复他；想向他发泄生前所激起的愤怒，已经徒然，因为他早已远在阴间之中。约伯在第 18 节用比喻、在 21:13 明言“他们转眼下入阴间”，如今在 24:19 又用新比喻，并采用箴言式格言的形式，把同一思想说出来。这里“犯罪的人”实际上是宾语。24:19 是极端简洁表达的典范。干旱之地，再加上太阳的炎热，从下而上同时发生作用，夺去融雪之水；阴间也照样夺去犯罪的人。两种情形相似：那些一生犯罪的人之死，来得自然、无声无息，没有长期痛苦挣扎。罪人忽然消失；“母腹”，即生他的母亲，也忘记他；虫子以他为甘甜，这里“甘甜”本由“吸吮”引申而来；他不再被人想到，于是“不义”就像树一样被折断。
不是杖，因为“木”从不直接作“杖”的意思。既然“恶人”是人格化的，那么第 21 节就可以作其同位说明：他的无怜悯到了一个地步，就是吞吃、洗劫那不生育、无儿子保护的妇人；对寡妇也从不施恩，反倒将她推开。这里“恶待”无需像 Rosenmüller 跟随他尔根那样解释为“击碎”；它仍是“吞吃、侵吞”之意，如约伯记 20:26，这里即“掠夺净尽”。至于“善待”的形式变化和由分词转为动词定式，可参 Gesenius。这样的人的记忆，自然不会被人温柔地保存；但这并不与约伯记 21:32 所说恶人的记忆因碑铭而长存相矛盾。这里所指的，是母爱与同情的记念。这个诗节的基本思想是：他无论活着还是死时，都没有真正受报。
那棵被折断的树，是在其旺盛之时折断的，也与这一思想相符；反面可比彼勒达在约伯记 18:16 所说：“下边他的根枯干，上边他的枝子被砍下来。”他的压迫之严厉，直到死后才显露出来。下一诗节中，约伯更进一步；但在 24:22、23 说完恶人的一生仿佛蒙神眷顾之后，又回到他们的死亡。朋友们把恶人的死描写得与经验大相径庭、极其可怕；其实，这种死亡只是偶尔才与常人之死不同，而且常常是来得迟、来得轻。
第22-25节 22 然而神用能力保全有势力的人；那人虽对性命绝望，还是起来。23 神赐他安稳，他就有所倚靠；神的眼目也看顾他们的道路。24 他们被高举，不过片时，就不在了；他们降卑，被收去，与众人一样；又如禾秆上的穗头被割下。25 若不是这样，谁能证我说谎，使我的言语归于无有呢？
虽然恶人死后显明他们并非真正蒙人爱戴，不过是被人惧怕而已，但他们死亡的形式本身，绝不是显明神报应公义的那种形式。那么，在他们活着的时候，这公义有显明吗？本诗节起首的连接词，按我们的理解，不是转折，而是递进。主语是神。“延长” elsewhere 用于爱、怜悯或怒气，这里转用于人，意为延长其寿命、使其存留。这里的“强有力的人”，不但藐视一切危险，也抗拒神的一切影响和高贵冲动。这些人，本来神完全可以用全能把他们击倒；但神却恰恰用同样的大能，在危急处境中保存他们的性命：那勇士仍站立起来，虽然他自己已经不再指望活命。这里“信于生命”即“对活命有把握”，其否定表示他自认必死。神赐他“安稳”，也就是赐他安然生活，甚至可直接说是安宁平静的生存；因为这里“安稳”实质上作宾语，而 ל 表状态。
于是他得扶持，能有所依靠；虽然“倚靠”这样绝对用法别处难有证明，我们似乎还期待一句“倚靠其福分”之类的话。总之，神扶持他，使他再次起来；神的眼目常在这些人的道路上，仿佛他们就在神特别保护之下。正如约伯记 10:3 所说，神使光从上头照着恶人的作为。“他们被高举，也自觉处在高处，不过片时，便不在了。”约伯记 24:24 就当如此解释。通常把“高举”与“片时”分开的重音法是错误的。“升高”不仅指在高处，也指站起来、抬起自己、显出高升。这里无论译作“他们升高了”还是“他们被高举了”都可。接着“片时，然后不在”，单独成句，正如诗篇 37:10“还有片时，恶人要归于无有”；这里只不是指恶人突然受审，而是指他们无挣扎、轻省而死。他们随后立刻降卑，被除去，与众人一样。
“被收去”是一个带亚兰色彩的 Hophal 形式，出自“俯伏、降卑”；“被夺去”一词本义有捉住、收缩、合拢之意，所以这里是被攫取、被收去，即丧命，正如阿拉伯语中说“神把他收去了”，意思就是“他死了”。这里并不是创世记 49:33 所说“归到列祖”那种安放肢体的图画，而更像是收割、收入仓中的图画；只是这个词主要强调抓住、收拢。于是接下来的比喻也自然相连：他们如同禾秆上的穗头，被割下来。要记得东方收割时割得比我们高，留下的秆常被焚烧作田间肥料。注：Wetzstein 又提出另一图景：阿拉伯贝都因人收割时常夜间成群突袭麦田，尤其是大麦田，因为夏秋时节大麦是他们喂马必需的粮；他们没有镰刀，便用像罗马短刀的刀子或军刀，砍去禾秆上部，因此这种偷割叫作“砍断”，留下参差不齐的茬子。
关于“被割下”的形式，可参约伯记 14:2；18:16。在这里，“被砍下”的意思比“枯萎”更合适。
约伯确信自己所说符合经验事实，因此最后向朋友们挑战：若不是这样，谁能证明我是说谎的，并使我的话归于无有呢？以利法在这篇讲话中所作大胆的控告，把朋友们的无爱心推到了顶点，必然深深刺透约伯的心。但约伯并没有以恶报恶。即使在这篇与朋友针锋相对的言论中，他仍保持着那已经艰难得来的、无激情的镇静。虽然以利法的话把对他人格的误判推到了极点，约伯的回答却没有一句苦毒的人身攻击。总的来说，他也并不直接对他们讲话，不是因为他不愿尊重他们，而是因为对于他们不公不义的行为，他已经没有什么未曾说过；并且他已完全失去希望，不再指望自己的责备能生效，不再指望他们会同情他“求你们宽容我”的请求，也不再指望能从他们那里得着理解和指教。
在这篇讲话的前半部（约伯记 23），他专注于自己苦难命运的奥秘；后半部（约伯记 24），则专注于这一奥秘的反面，即恶人的亨通与不受刑罚。面对以利法，他如何为自己辩白呢？因为他越是哀叹自己的苦难并非如朋友所说那样罪有应得，他们就越把这看成顽梗悖逆，因此越发深陷他们对他的怀疑之中，而他正努力想摆脱这种怀疑。他对自己的见证毫无效力；因为他越坚决坚持自己无辜，在朋友看来就越像自欺、虚伪、罪恶。因此，在他与控告者之间，惟有神的审判能作最后裁决。但当朋友们只是口头控告他时，神自己却借着自己的作为，正在向他宣判：他的苦难本身，就是神对他的事实性控告。所以，在神的审判能够用来为他在朋友面前伸冤之前，他首先必须先在施加苦难者面前，证明自己的无辜。
因此，朋友们的控告，尤其在以利法这篇话里变得前所未有地直接而尖锐，就更加激起约伯渴望把自己的案件呈到神面前。起初他对得胜满有把握，因为他的良心没有欺骗他；而神虽然既是案件一方又是审判者，却仍会被真理不可抗拒的力量所折服。这里再次显出约伯对神的观念中那种尚未调和的不一致，而这正是全剧发展所要提升到更高合一的目标。现今这位以苦难追逼无辜之人的神，在约伯看来，不像是公义的神；另一方面，那位终将容许他来到审判台前的神，其公义在他心中又是无可怀疑的：神必垂听他，并永远宣告他无罪。现在约伯屈服于神任意的权能之下，但将来他要藉着神的公义和真实而站立起来。因此，他所渴望的，就是现在使他受苦的神肯俯就来听他；在他看来，这似乎是唯一能使神、也间接使朋友们，确信他无辜，并使他自己确信神公义的道路。
这渴望的根基，乃是他盼望脱离自己当前不得不承受的那种痛苦的神观。因为使约伯最深切受苦的，并不是苦难本身的黑暗，而是这苦难在他心中笼罩于神身上的黑暗，是神向他转过来的那张发怒的脸。若说他与施苦难者的公义相争是罪，那么他对那位自己急切奔赴其审判宝座的审判者怀着恶念，就是更大的罪了。他竟想，神故意躲避他，因为神明知他无辜；然而现在，约伯又不肯接受别的思想，只认定神是在让他把所定的苦难忍受到底。约伯对神的猜疑，既可怕又幼稚；这是一个极深的悲剧性笔触。这绝不可理解为狂傲讥刺，反倒是忧郁近乎疯狂时所产生的孩童般的念头。从他在约伯记 19:25 及以下高翔于信心光明峰顶的位置，这里他又被拉入最可怕的冲突深渊，在其中他像瞎子一样摸索着寻找神；因找不着，就以为神是躲在他前面，怕被他胜过。
现今的神，在约伯看来是他的仇敌；而未来的神，就是他信心所抓住、只要肯让人寻见和看见就必为他伸冤的那位神，如今却不可得见。他既不能脱离自己的苦难，也不能脱离自己的羞辱。对他而言，未来再次罩上双重黑暗。
因此，约伯在这里与其说是在回答以利法，不如说是在回答自己，回应那些落在他身上的尖锐责备。他无法把这些责备简单搁置，因为他的自觉并不能使问题消失；而那位他渴望求得判决的神，仍使他留在困境之中。然而，他苦难命运的奥秘，正因此变得越来越折磨人；而从它的反面来看，这奥秘又更加奥秘，而以利法正逼着他去正视这一面，尽管这对他来说极其可怕。他这个无辜者，正被一位发怒的神折磨至死；而那些恶人却没有受罚的时候，没有报仇的日子。贪婪的征服者、残酷的统治者，把穷人压榨到最后一滴血；穷人只得屈从他们、服事他们，而公理不能帮助受屈者。杀人的、躲避光明的、偷窃的、犯奸淫的，都照旧行恶，不受刑罚；并且阴间迅速而轻易地把他们夺去，刑罚既未追上他们，也追不上他们，正如炎热消没融雪一般。
甚至神自己也在极端危险中长期保全这些压迫者；他们活了很长一生，无忧无虑，满得尊荣，最后得以自然死去，如熟透的禾穗被收割一般。约伯以自己所说确实无误的把握，迎向朋友们说：若不是这样，谁能证明我是说谎的呢？他们还会怎么回答？经验已经跑在他们前面，他们不可能长久否认这奥秘。那么，他们能解决这奥秘吗？若他们有来世之钥，或许可以；但无论他们还是约伯，都没有掌握这把钥匙。因此，我们将看到，这奥秘在没有来世知识的情况下，如何艰难地朝着解决推进；或者若那根本不可能，我们就会看到，它所激起的疑惑如何被转变为信心，并因而被胜过。