第1-5节 1 约伯回答说：2 到今日我的哀告仍算为悖逆；我的手压在我的叹息之上。3 惟愿我知道在哪里可以寻见神，能到他的座位前！4 我就在他面前陈明我的案件，满口辩白。5 我必知道他回答我的言语，明白他向我所说的话。
既然 מרי（七十士译本作 ἐκ τοῦ χειρός μου，即 מידי；Ewald 作 מידו，“从他的手”）在别处通常表示顽梗，那么约伯记23:2似乎应解释为：“我的哀告总被算作悖逆（抗拒神）”；但这样译，约伯记23:2就需要添上一些补语，思想才能连贯，例如：“虽然压在我身上的手抑制了我的呻吟”（Hirz.）；或照对 על 的另一种解释：“然而我的呻吟还不及我的痛苦”（Renan、Schlottm.）。这些解释的问题在于，它们都需要人为地恢复本节上下两个分句之间的联系，因此会使人期待出现 וידי 这样的说法（作为情状从句；七十士抄本 Vat. 作 καὶ ἡ χεὶρ αὐτοῦ）。
照现有文字来看，时间语 גּם־היּום（“直到今日仍然”，如撒迦利亚书9:12）应当同时属于本节的两个分句。那么，מרי 应当如何理解呢？若与约伯记7:11；10:1相比，在那里 מר 与 שׂיח 连用，意为“苦楚”，那么这里的 מרי 也自然可以取 amaritudo、acerbitas（苦涩、辛酸）之义（他尔根本、叙利亚译本、耶柔米皆然）；这也是可能的，因为从出埃及记23:21并撒迦利亚书12:10可见，动词 מרר 与 מרה 彼此交错，本来就是同根词。（注：מרר 与 מרה 都出于词根 מר，原初意义为“拉紧、击打、摩擦、绷紧”。
因此阿拉伯语 mârrâ 有轻触、涂抹、经过之意，也有“使上腭收敛”的意思，即味道强烈、苦涩，与 Arab. ḥalâ“柔和、甘甜”相对；另一个方向上，חלה 也有松弛、软弱、患病之意。由“绷紧”的意义又引申出 amarra“拉紧”，istamarra“持续绷紧、不断延续”；mirreh“绳索”；מרה 即“使自己对某人绷紧、坚持”，也就是顽梗。最初是指身体上的抗衡，如 Arab. mârrâ、tamârrâ，后又指心思上的抗拒，如 Arab. mârâ、tamârâ，既可指外在的反驳争辩，也可指内心的疑惑与不信。Fl.）
但若仍保留 מרי 的通常意义，会更令人满意，也更合本节两个分句之间的关系；不过，不是像朋友们所理解的那样把它解释为顽梗、叛逆、背叛，而是像 moreh（王下14:26，用来形容困苦之顽强难解）那样，理解为倔强、抗拒、持续不屈，并随拉希解释为：“我的哀告至今仍是抗拒”，即它仍保持对抗之势，不肯屈服（Hahn、Olsh. 译作“不顺服”）；更准确地说，是抗拒以利法刚刚向他发出的那类劝他悔改的话。面对这些话，约伯认为自己的哀诉直到今日、就是直到现在，仍然完全有理（因此并不像 Ewald 所设想的那样，诗人心中这场争论跨越了许多天；这种意思绝不能仅凭这一词得出）。
在约伯记23:2下半句，他以另一种说法继续表达同样的思想：“我的手重压在我的叹息之上”，意思是：我把它牢牢抓住，不肯放开（如 Fleischer 所主张）；或者更好地说：我被迫不断把这叹息说出来。（注：也可以设想其意为“我的手把我的叹息压回去，因为这对我无益”；但23:2的上下文不支持此解，而阿拉伯语 kamada“强压内心的痛苦、怒气等”，在词源上与 כבד 几乎没有关系。）照这样解释，ידי 保持其最自然的意思，即“我的手”（manus mea），而两个分句不借助任何连接词也最容易理解其关系。相反地，近代诸释经家若不像 Olsh. 那样直接把 ידי 改作 ידו，就都把这个后缀解释为宾格：“那只手”，即我不得不顺服的命运，沉重地压在我的叹息之上，强逼它从我里面发出来。
这样，23:2下半句就成了对上半句的证明；若因此要补一个虚词，也只能是 כּי（Olsh.）而不能是别的。所以连他尔根也把它译作 machatiy，“我的创伤”。约伯的苦难常被追溯到神的手，如19:21，并参1:11；2:5；13:21；而这种把后缀作客观用法（被动）的情形，可比较23:14 的 חקּי，20:29 的 אמרו，尤其34:6 的 חצּי。另一种解释说：“压在我身上的手重于我的叹息”，即比叹息更沉重（Ramban、Rosenm.、Ges.、Schlottm.、Renan），这也似乎合乎上下文。
על 的确可以有这种比较意义，如出16:5；传1:16；但“כבדה יד על”是固定短语，通常指一只手的重压临到某人，如诗32:4（并参33:7，在以利户言论中出现；以及与 אל 连用，撒上5:6；与 שׁם 连用，撒上5:11）；这种语言习惯使比较义显得极不可信。
而且，把“我的手”理解为“那压在我身上的手”也同样不大可能，因为不能证明 יד 可以直接有 plaga（灾殃、击打）之意；甚至阿拉伯语虽赋予 yd 多种意义，也不支持这一点，阿拉伯人更不会把 ydâ 被动地理解为“我所受的击打”。所以应当这样解释：约伯如今像先前一样，他的哀诉仍抗拒朋友们的劝戒；他们的劝告不能减轻这哀诉；他的手压在他的哀叹上，以致哀叹不得不迸发出来，却又不被世人承认其有理。这一思想催逼他发出愿望：但愿他能直接在神面前倾吐自己的哀告。
מי־יתּן 有时后接宾语（伯14:4；29:2；31:31，31:35，另有带不定式的结构，如11:5），有时后接未完成式，可带或不带 waw（如这里23:3；6:8；13:5；14:13；19:23），有时后接完成式，也可带或不带 waw（如这里23:3：utinam noverim，并申5:26）。而 ידעתּי 正如32:22那样，又与未完成式连用：scirem（noverim）et invenirem，不是 possim invenire eum（能找到他），参 Ges. §142, 3, c。只要他知道怎样到神那里去，能达到他的宝座；תּכוּנה（总是从 כּוּן 来，不是从 תּכן）表示设立、安排（结43:11）或建立（鸿2:10）居所，这里指神宝座所设立之处。
若得以到那里，他就要在神面前陈明自己的案件（instuere causam，如13:18，并参33:5），并且满口陈述论据，以证明自己有理（תּוכחות，如诗38:15，指辩护的根据，证明自己为是、对方为非）。在23:5里，可译作“我要知道”或“我愿意知道”；希伯来文和拉丁文 cognoscerem 一样，两层意思都兼有；但从经文内容看，祈愿语气更自然。他愿知道神将怎样回答他，也愿留心听神将对他说什么。但神会俯就吗？神会愿意处理这事吗？
第6-9节 6 他岂用大能与我争辩吗？不；他必理会我。7 在那里，正直人可以与他辩论；这样，我必永远脱离那审判我的。8 只是，我往东方去，他不在那里；往西方去，也不能见他。9 他在北方行事，我却不能看见；他转向南方，我也不能见他。
约伯在23:6提出的问题是：“他岂在他力量的广大、充满之中与我争辩吗？”也就是像30:18那样，尽其全力地与我相争？而他自己在23:6里又给出回答，盼望事情恰恰相反：不，他不会这样做。（注：按这种解释，לא 原该带 Rebia mugrasch；现有 Mercha 的重音来自另一种解释，可能是 non ituque ponet in me (manum suam)，他尔根即如此译。另有一些人顺着这一重音，把 לא 理解为 הלא，或努力从中得出别的意思。）这里 לא 后面不是通常在否定句后表示“相反，乃是”的 כּי，而是限制性的但书词 אך。
אך 从不表示 sed，有时表示 verum tamen（诗49:16；并参上文13:15），但这里和许多地方一样，是 tantummodo，“只是、仅仅”。并且，照前文多次提及的倒装用法，它放在句首，不是单单修饰紧接着的成分，而是修饰整句（正如阿拉伯语 innamâ 的限制力也不只落在紧随其后的词上）：神所做的，不过是理会我（ישׂים，省略 לב；别处常与 על 连用，指留意、思考的对象，如34:23；37:15；士19:30；也有不省略的用法，如1:8；还可与 אל，如2:3；或 ל，如撒上9:20；这里特意用 בּ，兼含阿拉伯语 b 与 fı̂ 的意味，即抓住并深入其中）。
许多解释家（Hirz.、Ew. 等）把23:6理解为表达愿望：“他岂可用压倒性的能力与我争辩吗？不，我并不愿如此；只愿他作一个留心案件的审判者，而不是彰显全能威严的统治者。”但若这样解释，23:6就只是纯修辞，因为这个问题本身约伯显然不可能认真提出；因此，这里表达的不是愿望，而是盼望。约伯当然也曾在9:34；13:21表达过同样的愿望；但随着争辩的推进，他对神又渐渐获得一种新的信靠，这里再次突破而出。他知道，神若肯让人寻见，也必俯就听他为自己辩护，让他得以说话，不以自己的威严压倒他。
到了23:7，这里随后的 שׁם 应作地点义（Arab. ṯamma）还是时间义（Arab. ṯumma），便成了问题。由35:12；诗14:5；66:6；何2:17；番1:14可见，它确实可以表示时间；在不少经文里，如诗36:13，两种意义彼此交融，难以分开。这里我们反对 Rosenm.、Schlottm.、Hahn，而赞成时间义；因为若把 שׁם 作地点义，就必须另补一个“那时”，于是就可推知这个 שׁם 本身正是表达“那时”的词。我们同时假定 נוכח 的指点正确，是带 Kametz 的分词；于是本节意思应是：那时，若神肯如此留意我，正直人就可以与他辩论；也就是说，那时就能令人满意地证明，正直人也可以与神争辩。在23:7里，פּלּט 像 מלּט（20:20；并比较 פּתּח，“打开、敞开”）一样，是 Kal 的强化式：我必永远脱离我的审判者，也就是极其彻底地摆脱无辜的刑罚。
事情本该如此，若神可以被寻见；但神却寻不见。这里的 הן，按意义可译作“然而”（参21:16），引出这一对比关系：然而我往东方去（הן 带 Mahpach，קדם 带 Munach），他不在那里；往西方去（אחור，并参18:20 的 אחרנים，“西方的人”），也不能觉察到他（这里 כמו 9:11 一样表达；בּין ל 在别处意为留意某事，如14:21；申32:29；诗73:17；这里也像那些地方一样，是“察觉、发现”的意思，因此 לו 相当于 אתו）。
在23:9里，“左边”（שׂמאול，Arab. shemâl，甚至去掉名词词尾也可）无疑是北方的称呼；“右边”（ימין，Arab. jem̌̂n）则是南方的称呼；两词都是外形未定的方位词。若保留 עשׂה 与 עטף 的通常意义，就当这样解释：在北方，若他在那里行事，我却看不见；在南方，若他在那里遮蔽自己，我也看不见。就23:9本身而言，这样解释已足够，因此没有必要把 בּעשׂתו 解释成别的，不必像 Blumenfeld 那样按“עשׂה דרכּו”（士17:8）去译作“若他往北方行路”；也不必像 Umbr. 那样求助于阿拉伯语 gšâ（遮盖），因为无论在这里、9:9或15:27，这样都不能成立；即便如此，שׂמאול בעשׂתו 也绝不能表示“若他隐藏在左边（北方）”。Ewald 把 עשׂה 与 עטה 结合，并假定后者有“转向”之义，这种解释可以略而不论，因为毫无必要。
不过，Ewald 对23:9的译法“若他转向右边，我也看不见他”，也有不少可取之处。因为：（1）阿拉伯语 gṭf 就其词根意义而言，（注：阿拉伯动词 ‛ṭf 及物时表示把某物绕过来、披上去，使之覆盖别物；因此有 Arab. ‛ṭâf，指披在身上的衣服；ta‛aṭṭafa bi 表示披裹衣服。不及物时则表示转向、偏离、离开原方向，也可指完全转回、折返。Fl.）这也可在希伯来语 עטף 中见到，因此它既可及物，也可不及物，表示转过来、偏向；（2）Saadia 也译作“若他转向南方”；（3）Schultens 正确指出：若把 עטף 解作“遮盖”，在这里就不能产生合宜的意思，因为“一个隐藏自己的人我们看不见”，这有什么可奇怪的呢？因此，我们更倾向于 יעטף 的这一阿拉伯式解释。若 יעטף 不是“他遮蔽自己”，就不会使人想到9:9的“南方密室”；而 בעשׂתו 也就不会把北方看作神统治的边界。阿拉伯人不像亚利安民族那样，把极北与极南视为某种宇宙边界（参赛14:13）。（注：与极北作为众神居所、生命住处相对，在亚利安人的观念里，极南则是死亡之王和群魔的住处。）而且，把北方视为神居所的观念，也不能从37:22、结1:4，更不能从诗48:3证明其为圣经观念。
从句法看，יעטף 是假设性的未完成式，如20:24；22:27。未完成截短式 אחז，正如23:11 的 אט，没有愿望式或过去不定式意义，而是诗体用法。约伯向天的四方转去，也就是用眼目并用他全人的切望，想尽办法寻找神；但神总躲开他，不在任何地方显明自己。接下来的 כּי，并不是说明约伯为何急切寻找神，而是说明神为何不能被他寻见：神不让自己在任何地方被看见；他向约伯隐藏自己，免得不得不承认受苦者是有理的，并收回那惩治他的手。
第10-13节 10 然而他知道我所行的路；他试炼我之后，我必如精金。11 我脚追随他的步履；我谨守他的道，并不偏离。12 他嘴唇的命令，我未曾背弃；我看重他口中的言语，过于我需用的饮食。13 只是他心志已定，谁能使他转意呢？他心里所愿的，就行出来。
那不仅在外面与某人同在、而且在里面与某人同在的，就是他所思想、所知道的（他的意识），如9:35；15:9，或者他的意志与行动，如10:13；27:11；也就是说，他自己知道，也有意如此行。这里23:10 的 עם 是前一种意义，而23:14则是后一种。“与我同在的道路”，就是他的良心（συνείδησις）所认可、所作见证的道路（συμμαρτυρεῖ）；参 Psychol. S. 134。神知道这一点，所以，如今被当作罪犯对待的约伯，若神准许他到自己面前，并使他受司法审判，他就必像经过试炼的金子一样显出来。
בּחנני 是前面多次提到的假设完成式，基于希伯来文并列句法的特征，如创44:22；得2:9；亚13:6；参 Ges. §155, 4, a。约伯的脚曾牢牢抓住（注：关于 אחז，Carey 的观察很对，这也解释了这里表达的方式：东方人的脚自幼不受鞋袜束缚，因此有一种我们难以想象的抓力和附着力。）神的脚踪（אשׁוּר，与 אשּׁוּר 同，见31:7，源自 אשׁר 的 Piel，意为前行），以致他总是紧紧跟在神后面，像追随先行者一样（אחז 是 תּמך 的同义词，参诗17:5；箴5:5）。他看守，也就是谨守神的道路，并没有偏离（אט 为 Hiph. 的截短未完成式，用作不及物，意为“偏离”，如诗125:5）。
在23:12里，מצות שׂפתיו 作为独立主格置于句首（“至于他嘴唇的命令”）；随后用 Waw apod.（相当于阿拉伯语 f）接下去说，而省去了回指代词 ממּנּה，这是诗体简洁的写法。关于这种将某独立概念置于前面的突出用法，Hiph. המישׁ 像23:11 的 הטּה 和箴4:21 的 הלּיז 一样，不是使动，而只是主动意义。
在23:12里，问题在于 צפן מן 是否应当视为一个短语，像17:4那样表示“向别人隐藏”，还是把 מן 当作比较词。Hirz. 按前一种解释为：“我使神的旨意不受我自己意愿可能取得的优势所支配。”但由于 צפן 对本书作者而言更常见的是“珍藏、存留”之意（如20:26 的 צפוּנים，“积蓄的珍宝”），所以更自然的解释是依照诗119:11：“我把你口中的言语珍藏起来”，即把它们看为高贵宝重，胜过我的律例，也就是胜过我自己意志为我规定的东西。（注：Wetzstein 将 צפן 的各层意义归纳如下：1. 贝都因方言中，不及物，将来式 i，意为自持、安静、凝神思索；第二式加宾语，可使人深思、迟疑。
2. 希伯来语中，及物，将来式 o，意为把某物留给自己、收存、保留；Niph. 则指被保留，即被隐藏或为将来而存留。这样，一方面，צפן 与 טמן 相近，如20:26；另一方面，它也可与 צפה 在“指定”“窥伺”“埋伏”等意义上互换，参15:22与15:20；21:19；诗10:8；56:7；箴1:11,18；诗37:32。）其基本意义其实相同。七十士译本把它译作“在我怀中”，Olsh. 认为“也许正确”，但这反而破坏了这番自白的力量。
Hirz. 正确地把它联系到罗马书7:23所说“肢体中的律”；חקּי 是约伯用来指称罪性之律的词，就是那与神的律相争的任性冲动、自私与邪情之律；使徒称之为 ἕτερος νόμος，以区别于 νόμος τοῦ Θεοῦ，参 Psychol. S. 379。
约伯的良心能为他作这样的见证；但那位如此刻意躲避他的神，却仍然持定一意，就是把他当作罪犯对待；谁能使神从他的旨意上转回呢？这问题与9:12；11:10相同。神的心意既如此，他就必成就它。大多数释经家都把 permanet in uno 解释成这个意思；这里的 Beth 就是那种与“进入某事并坚持于某事”的动词连用的 רגיל ב。另一些人则把这 ב 看作本质性的 Beth：他仍是一样的，就是在对待我的方式上不改变（Umbr.、Vaih.）；或者：“他是独一的”，即在绝对威严中孤高无比（耶路撒冷他尔根、Schult.、Ew.、Hlgst.、Schlottm.）。这在语法上并非不可能，因为这种 Beth 不但可用于句子的补足语，如诗39:7“如影儿”；赛48:10“如炼银”；诗55:19“人数众多”；诗35:2“作我的帮助”，也可用于简单句的谓语，不论是动词谓语（24:13；箴3:26）还是名词谓语（出18:4；诗118:7）。阿拉伯语中也有同样结构，只是在简单否定句中比在肯定句中更常见，参 Psalter, i. 272。
然而，“他是独一的”（如申6:4那一基本一神信仰的告白）乃是表达神的绝对性，这并不适合此处上下文；若 הוא באחד 是要说明神对约伯的旨意始终如一，那么把它解释为“他坚持在一件事上”（versatur, perstat in uno；Arab. hua fi wâhidin）不但同样自然，而且更自然，所以我们宁取此解。这里，神在约伯看来又像是他的仇敌。他对神的信靠再次被各种邪恶而可疑的念头所淹没。神在他眼中，似乎成了一个全凭绝对任意行事的神，在没有该受惩罚理由的地方也降下惩罚。其实，约伯心中也有一个他看得比神和自己都更高的“常存事实”，仿佛神与他是彼此争讼的双方；而神却回避这一点，不肯听它。由于坚信自己的苦难是神公义判决的结果，约伯就被卷入这些既可怕又幼稚的思想旋涡中。朋友们更加深了他这种信念，以致他的无罪意识与“神施行惩罚”这一观念，成了两个相距极远的极端，而他的信心几乎无法在两者之间维持自身。使他坠入如此深重冲突的，不是苦难本身，而正是这种信念；下一段诗节就会表明这一点。
第14-17节 14 因他必成就那为我所定的；这类的事他那里还有许多。15 所以我在他面前惊惶；我一思想，就惧怕他。16 神使我心里发软；全能者使我惊惶。17 我的所以没有消灭，并不是因黑暗来到以前；也不是因幽暗遮蔽我的脸。
如今，转而敌对他这无辜者的，正是神那绝对的意志（23:13）；因为神既定意加给他的事（חקּי），也必把它完全成就（השׁלים，如赛44:26）；而且像他已经遭受的这些苦难一样，神还为他预备了更多同类的苦楚，要渐渐而又确实地把他折磨至死。约伯在23:14指的是他自己，不是一般地说道：“这就是神通常行事的方式。”Hahn 反对这种解释，说按约伯先前自己的话，他的苦难已达极点；但这并不能推翻此解，因为约伯毕竟还有一段生命期限，纵然很短，神那奇异多端的敌意（10:16）仍可能在这期间不断堆加新的苦难。另一方面，把这话解释为一般原则，也与表达形式本身不符；这里并不是说神喜欢这样做，而是说神定意（עמּו）如此行。这是约伯由当前情形对未来所作的推断，而且是针对自己而发；与此同时，在人的命运如何神秘分配这一点上，他仍然承认现实。
因此，因为自己无端成了神仇视的目标，所以他在神的面前惊惶失措；神的脸怒气冲冲地向着他（参 פנים，诗21:10；哀4:16）；他一想到这事，就在神面前战兢，因为这位神竟以如此折磨人的痛苦报答忠诚的依附。接下来用 ל 来连接，并在断言开头两次提到“神”，意思就是：（我惧怕他），而使我胆怯的正是他，使我惊惶的也是他；这就在23:17得到支持。约伯固然感到自己的苦难正拖着他走向毁灭；但真正摧毁他内心的，却并不是这种外在痛苦本身；使他心神错乱的，不是四围包裹他的苦难黑暗，也不是他受苦那神秘的形态，而是神向他所显出的敌对态度，是他仿佛看见、却又终究无法解释的那张发怒的脸。Ewald、Hirzel、Vaihinger、Hlgst.、Schlottm. 也都是这样解释本段。
唯一还值得一提的另一种解释，是把23:17理解为重复3:10已经表达过的意思：“因为那时我没有被消灭，以致竟要经历这样神秘的苦难”；大多数古代释经家满足于这种解释，Rosenm.、Stick.、Hahn 也重新采用了它。若如此，就可译作：“因为我没有在黑暗来到之前被消灭（在它临到以前就被挪去），并且他没有把黑暗从我面前遮蔽”；或者把它译成感叹：“但愿我早已被消灭！”也就是“但愿我那时就……”然而，先不说这种把 quod non 当作 utinam 的译法根本无据可依：（1）把 לא 同时带到第二行，并且连接不同人称的动词，本身就极其冒险；（2）23:17里的“黑暗”，照通常把 caliginem 当受词的解释，似乎成了“被遮蔽之物”，而自然的应当是“遮蔽别物之物”；所以 Blumenfeld 才解释为：“黑暗没有把我如今必须承受的这种痛苦从我眼前遮住。”（3）这样得出的整层意思，在这里既无重点，也毫无意义。
相反地，מפּניו 与 מפּני、ממּנוּ 与 מפּני־חשׁך 之间的对照，是一眼可见的；而这强烈吸引人注意的对照，也恰好提供了上下文所期待的思想。没有必要把 נצמת 解释成与6:17不同的意义；阿拉伯语 ṣmt 指“静止、噤声”，其词根概念一般是“受约束而失去自由活动”。这里的 חשׁך 也当像以利法在22:11所问的那样理解：“你岂不是看见黑暗吗？”也许这里正是在呼应那句话。不能像 Schlottm. 那样把23:17译作“在黑暗遮蔽我脸以前”；מן 从来只是介词，不是能统辖整句的连词。它必须译为“并且在我这被幽暗遮蔽的面容之前”。
正如9:27里绝对用法的 פנים 指痛苦中的面容神情，这里约伯也是指自己因痛苦而扭曲的脸、被摧残的外貌；正如定语从句所说，这外貌完全被苦难染黑了（参30:30）。但真正面对着他、威胁要吞灭他的，并不是这黑暗（参17:12 的 מפני־חשׁך）；真正摧毁他内在生命的，也不是这被极深幽暗所笼罩的悲惨形貌（关于 אפל，见10:22）；而是那种“神站出来敌对他”的思想。正是这个思想使他的苦难如此可怕；而当它与他不可剥夺的无罪意识连在一起时，这可怕更是加倍。由这无缘无故临到他的、不可理解的惩罚，约伯如今又转而谈到神对世上不敬虔之事听任不管、纵容其不受刑罚这另一种不可理解之处。