第1-5节 1 提幔人以利法回答说：2 人岂能使神得益处呢？不能；有见识的人只能使自己得益处。3 你若公义，全能者岂有喜悦？你若行为完全，岂有益处归于他？4 他岂因你敬畏他就责备你，与你对簿公堂吗？5 你的罪恶岂不是大吗？你的罪孽也没有穷尽。动词סכן在“有益、使得益”的意义上，是《约伯记》所特有的（虽然别处的סכן和סכנת，就其本义说，与מועיל、מועילה并无不同，金基也如此解释）；这动词观念的正确发展，可从以利法这篇言论中出现在约伯记21:21的Hiph.形看出（参Ges. Thes.）：它原意如同שכן，阿拉伯文skn，意为安歇、居住，尤其是彼此邻近而居，继而指彼此熟悉（比较שכן“邻舍”，以及阿拉伯文sakanun“朋友、知己”），再进一步指彼此帮助、彼此有用、彼此得益。
我们既可说סכנתי，“我有益处”，约伯记34:9；也可说סכן，“这是有益的”，约伯记15:3；35:3。这里两次都以人称主语出现，先接ל，后又接על；后者在后期散文中也常见（如历代志上13:2的טוב על；比较上文约伯记10:3，“可喜悦”），诗歌中更乐于采用亚兰语式（如这里和诗篇16:6的שפר על，“甚美”）来代替ל，因此这里用עלימו，正如约伯记20:23那样，是带感情色彩地代替עליו。这里的问题本意是否定的，随后用כי引出否定的回答，以确认其否定含义。משכיל如诗篇14:2，是那有见识、愿意并实行善的人；他对道德两端的性质有洞察，如箴言1:3所说，那不单凭盲目习俗而立的道德，称为מוסר השכל。
“היה חפץ ל”是“对某人有利”（不同于撒母耳记上15:22，参约伯记21:21）；“היה בצע ל”是“对某人有益”，本义为“切割、割下”，即所撕取之物；二者都与סכן同义。至于Hiph.形תתם（不是תתם）首辅音双写的亚兰语化现象，参Ges. §67, rem. 8，比3。有人译作an lucrum (ei) si integras facias vias tuas。整节的意义，主要取决于המיראתך的译法（如约伯记39:26的המבינתך，带Dechi；偶有Munach而不挪到Metheg之位，参Psalter, ii. 491, Anm. 1）。
若把这后缀作宾格解（“因怕你”），如Hirzel那样，则思路是：神既不会因人的德行得益，也不会因人的罪恶受损，所以他纠正罪人，并不是为自己排除危险；他不因敬虔人使他得益而赏赐他，也不因罪人使他受害而惩罚他。既然如此，若神惩治一个人，其原因就不在神任何自私的目的，而必在于这人的罪，这罪本身就配受刑罚。但约伯记22:5与22:4之间的逻辑关系并不适合这种解释：难道是因为怕你……？不，乃是因为你的罪又多又大！
哈恩更公允地把这关系解释为：“神并不盼望从人得着什么个人利益，所以他绝不会因有所顾忌，怕人伤害自己，就无缘无故用苦难去折磨人。”然而，既然前面所否定的“个人利益”是从人的敬虔而来的，那么相对所否定的“个人损害”，也就应当是从人的罪而来的；这样一来，22:5与22:4的逻辑关系仍不相称，因为22:5把惩治的原因归于罪，而且否定的不只是与罪有关的某种动机，而是否定原因会在罪的反面，就是按约伯的说法：虽然无辜，仍受神忿怒之苦。因此，המיראתך的后缀应作主格解：因你的敬畏神。以利法已经两次这样用“你的敬畏”，见约伯记4:6；15:4。如此，22:4与22:5便构成真正的对照：神难道因你敬畏他而惩罚你吗？他难道因此与你对簿公堂吗？
不（这样想未免荒谬）；所以你的罪恶必定很大（正如你的痛苦之大），你的过犯也必定无穷无尽。若再看前文，我们就必须撇开Ewald（哈恩也如此）带进22:2-3的思想：神是否为了从敬虔中获得更大的益处，就借不公义地命定苦难来提高人的敬虔？文本没有任何迹象支持这想法；况且它本身也不正确，只因其中含有一丝真实因素（神确曾命定敬虔人受苦以提升其敬虔），反倒更易使人困惑。我们首先必须问，以利法为何这样开头。三位朋友一切劝勉悔改的话，都从约伯身上反弹回去，毫无效果。连他们中最年长、几乎带着先知意识的以利法，也曾尽其所能，既劝诱又恐吓，但都徒然。他所维护的是神的事业，或者说也是为约伯自己的福祉着想，却未能在他身上产生影响。
于是他提醒约伯：神在自己里面乃是全足者；人的正直并不能使他得什么益处，因为神的本性先于并超越一切受造之物，不会因受造者而有所亏损或增加。因此，约伯既仍拒绝接受那出于好意、要他悔改自卑的呼召，那么他所拒绝给予好处的，并不是神，而是他自己；反过来说（虽然这里未明说），他所伤害的也不是神，而只是自己。然而，这道苦难的判决，若不是根源于约伯的罪，又还能根源于什么呢？若说神因人敬畏他而惩治人，是自相矛盾的，那么罪必在约伯这一边；而且，既然罪的性质要按苦难的性质来衡量，这罪必然又大又无量。以利法现在不再进一步查究，而把这个逻辑上的必然当作现实，接着在下一诗节里展开这一大捆罪名，直接把琐法在约伯记20:19-21指着恶人所说的话，加在约伯身上。下一诗节他继续，用解释性的כי：
第6-9节 6 因你无故强取弟兄的当头，剥去赤身之人的衣服。7 困乏的人，你没有给他水喝；饥饿的人，你留下粮食不给他。8 有膀臂的人就得了地土；有尊荣的人也住在其中。9 你打发寡妇空手回去，折断孤儿的膀臂。极大的痛苦，必定有极大的罪作原因。约伯一定犯了这里列出的这些罪；因此，以利法就直接把罪归在他身上，因为他以为这样就能撕下假冒为善者的面具。此诗节并没有明显指向摩西律法；关于寡妇、孤儿，以及那些拿少数且不可或缺之物作当头的穷人，摩西律法中确有富于怜恤的规定，诗人心里也许闪过这些律例；但单凭用语不足以作此推断。正如在今日游牧部族中，某些特别的穆罕默德教条例并不起作用，诗人在其戏剧人物身上，也不敢预设他们认识西奈律法；而且他始终清楚地维持这一点：他们的立场始终是亚伯拉罕信仰的立场。
那信仰的基本诫命（后来称为敬虔的十条诫命，el-felahh）已足够把本诗节所凸显之事判为罪。这里因上下文的力量，跟在כי后面的将来时才取得回顾性的意义。חבל可以接所取作当头之物的宾语，如那合乎人心之律例中所见的，出埃及记22:25以下；也可接所被拿住之人的宾语，如这里的אחיך；或者，如果这真如Bär所说，是一种误植而竟流传开来，而诸抄本与旧印本又反对此说，那么原当作אחיך。七十士译本、他尔根、叙利亚译本和耶柔米都把这词当作复数来读。ערומים（出自ערום）如雅各书2:15的γυμνοι、拉丁文nudi（比较塞涅卡de beneficiis v.13：若有人见人衣衫褴褛，就说他见了赤身的人），按我们的表达习惯，是指半裸的人，只是穿着很少（参以赛亚书20:2）。
22:8“有膀臂的人”זרוע，在以利法心中就是约伯自己。他渐渐为自己广收地业，或以公然的强暴压倒合法的地主（约伯记20:19），或以诡诈、无情的手段得来，且并不因任何咒诅的威吓而止步（约伯记15:28）：“地是他的”，他把它看作自己的，而且必须成为自己的；随着产业增加，权势也随之增长，于是他稳稳地扎根其中，独自占满其地，像一个壮汉把别人都挤开。Umbreit、Hahn等人认为22:8是在描写约伯偏爱权势和地位；但两句陈述都很直接，并未暗示别人的合作。此处只是暂时中止对约伯的直接称呼，好去描绘这人过去如何、现在又如何。吞噬一切的自爱支配了他的行事。拥有最高权势和尊荣之后，他就变得难以接近。寡妇与孤儿若不想灭亡，就不得不卑辞前来求他；但寡妇被他空手打发走，孤儿的膀臂被压碎。
这里也从直接称呼转为离开受责者、却是为着他的客观陈述；其句法如出埃及记13:7的“要吃无酵饼”，按Ew. §295, b。这里的“膀臂”不是指伸出来求助的手（那应当是ידי），也不是指索回被扭曲之权益的手臂；“折断膀臂”如诗篇37:17；以西结书30:22，以及经常出现的用法，乃指一切能力、支撑和帮助的彻底毁灭，可比Ges.在其Thes. pp. 268 b, 433 b中所举的阿拉伯语短语。膀臂זרוע（阿拉伯文dira‛，更常见为‛adud或sa‛id）意为力量，见约伯记40:9，诗篇57:1-11:16；也可指强力与暴行，见约伯记22:8；35:9；又可指自助和外援，见诗篇83:9（比较诗篇44:4）。孤儿仍有的财物、尊荣和可用的帮助，不只是被折断，乃是被击成碎片。
第10-11节 10 因此，有网罗环绕你，有恐惧忽然使你惊惶；11 或者你看不见黑暗吗？又有大水淹没你。因为他这种不人道的行为触犯了公义的刑罚，所以网罗围绕着他（比较比勒达所描绘恶人这结局的图画，约伯记18:8-10）；毁灭从四面包围他，使他看不见出路，只能毫无逃脱地屈服于此。而且，逼近的败亡一次又一次藉着骤然而来的惊恐向他显露，使他手足无措；于是，外面的境况被搅乱，内里的心神也失去平衡，他已经预先尝到那将临之事。22:11里的לא תראה绝不可作一种可能性的附带从句来理解，无论是译作肯定：“或有黑暗笼罩你，以致你不能看见”；或译作疑问：“或黑暗包围你，以致你看不见吗？”两种读法都缺少主句的动词；况且או所引进的并无新转折。
若照Löwenthal那样解释为：“或许犯罪的习惯已经使你的感觉迟钝，眼目昏暗，以致你不能觉察自己罪过的严重？”这是强加给字句的意思，字句本身承受不起；至少应当是או חשך בעדך之类的话。既然או חשך（应无Makkeph，用Munach和Dechi重读）不能独立成句，那么תראה无疑就是它的动词：或者（או如约伯记16:3）你看不见黑暗吗？照约伯先前的言论，他并未否认自己苦难的巨大，反倒承认其全部可怕，因此Hahn认为这里必须解释为：“或者你真的不愿看见你的罪吗？这些罪像浓密黑云围绕你，像洪水淹没你。”但这两个比喻只能理解为毁灭本身：它使约伯全然被黑暗遮蔽，并威胁要把他淹没。然而，以利法问约伯“你岂不看见”这毁灭时，所指的意思，显然不同于约伯自己抱怨中的意思。
约伯抱怨说，这毁灭临到自己是无辜的，因此成了奥秘；以利法却要他睁开眼睛，在这忧伤的黑暗、苦难的洪流中，看见自己滔天大罪应得的刑罚，并借悔改预先避免最坏的结局。לא תכסך是关系从句，逻辑上也归于חשך；比较以赛亚书60:2，那里也有שפעת。约伯记22:6的שפעת出自שפע，意为丰溢；比较阿拉伯文sf‛及ספק，约伯记20:22。以利法现在暗示，约伯之所以怀疑神绝对公义的治理，就是在否认神特别的护理。在第二诗节里，他把约伯的苦难解释为没有爱心的结果；现在又把它解释为不信的结果，而这种不信已显露无遗。
第12-14节 12 神岂不是在高天吗？你看星宿的顶点，是何等高呢！13 你却说：‘神知道什么呢？他岂能透过幽暗施行审判吗？14 密云将他遮盖，使他不能看见；他在天穹的圆周上往来。’因为约伯否认世上的祸福、外在的顺逆，总是按着报应分明的公义律而分配，以利法就把诗篇中常见的不信归给他（诗篇73:11；94:7；比较以赛亚书29:15；以西结书8:12）：这种不信，像伊壁鸠鲁对那住在世界间空隙中、享福快乐的诸神一样，否认天上的神知道地上的事，因此也否认他正确认识地上之事的前提。这里的表达方式十分特别。
גבה שמים不是处所宾格，像与שכן连用的同类宾格（以赛亚书57:15）那样理解不得；因为名词性分句原应期待בגבה或更好的בגבהי（约伯记11:8）；它倒更像11:8，是述语主格：Eloah就是“诸天的高度”，即高如诸天，因此当然是高高超越这地上的。接着用解释性的Waw继续：“你看”（即“那就看吧”）星宿之顶，是何等高（כי如创世记49:15；撒母耳记上14:29，意为“何等”）。在可靠文本中，וראה带Asla (Kadma)，而רמו写作רמו，用所谓Dag. affectuosum（Olsh. §83, b）。几乎可以肯定，ראש“头、顶”在ראה旁边（不是ספר）并不指总数（Aben-Ezra如此说）。
但紧跟其后的属格究竟是部分属格：“星中最高的那些”（Ewald、Hirzel、Schlottmann）；还是解释属格：“那由星宿构成的高处”，或“星宿所占据的高处”（Gesenius: coelum stellatum），则尚可疑。较可取的是部分属格，因为闪族人的宇宙观，如复数שמים所示，承认天上有远近不同的层次。“星宿之顶”的表达因此有点像fastigium coeli（天之极高处，即穹苍中心）或culmen aereum（高空气层之顶）；它所指的是升入最外层天际的星宿顶端（我们会说恒星，或用更现代的说法，银河），而רמו自然也指向ראש כוכבים这一整体观念（summitas astrorum = summa astra）。
后文由Waw连接，不是转折（Hirzel、Ewald等译“你却说”），而是承接（Hahn：并且既然你这样说；更好的是：因此你这样说，或者：你于是这样说）。神被高举、并且绝对超越，这是无可否认的真理；但约伯却把这真理误用到错误的结论上：“神知道什么？”或者说（因为完成式在疑问句中常相当于拉丁文虚拟式，参诗篇11:3）“神怎能知道、怎会留意地上发生的事呢？”在22:13里，潜能式代替了这种语气上的完成式：他岂能在密云背后施行审判，即从被遮断而不得见的地上世界之外统治它吗？בעד（词源与阿拉伯文b‛da相近，意为后面、距离、分隔、次序，意义更广）这里如约伯记1:10；9:7，意为“在……后面”，带着被遮断、被覆盖的意味。神并不是从他绝对的高处无限制地俯瞰地上一切；地上的事被云遮蔽，使他看不见。
于是，他就不理会地上的事，只在天的圆周中行走（即那拱覆大地之穹苍；地上的居民在他看来，如以赛亚书40:22所说，不过像蚱蜢）。התלך这里仿Kal形，接所经过之路的宾语：orbem coelum obambulat。凭着这种不敬虔的神观，约伯就把自己摆在古时那被洪水扫灭之不虔敬世代同列，却不让自己受这刑罚榜样的警戒。
第15-18节 15 你要持守上古之道吗？那是恶人所走的路。16 他们未到时候就被剪除；他们的根基像江河被冲去。17 他们向神说：‘离开我们吧！全能者能把我们怎样呢？’18 哪知那位曾使他们的房屋充满美福的主；至于恶人的计谋，我却远离。诗篇139:24中的דרך עולם是前瞻地指永远的道路（比较以西结书26:20的עם עולם，即那些长眠坟墓之民）；这里的ארח עולם却是回顾地指“上古之道”，不是像耶利米书6:16；18:15那样指敬虔列祖使后代蒙羞的生活道路，而是指古时一群不敬虔之人的道路，作为给后代的可怕鉴戒。以利法问约伯：你要守着（שמר如诗篇18:22）那条由邪恶之人（מתי，比较约伯记34:36的אנשי）所踏出的路吗？
那些无赖之徒未到时候就被剪除、被扭住压碎；ולא־עת如附带状语：“在还不到时候时”（如诗篇139:16），即按神创造秩序而言，他们的时候尚未来到。关于קמטו（按马所拉，这是《约伯记》的中间字），参16:8；七十士译本正确译作συνεληφθησαν αωροι，但“被捉住”对קמט仍嫌太弱；正如阿拉伯文qbṣ是用指尖取，qbḍ是用整个弯曲的手抓取，קמט由于其沉重而强调的尾辅音，更有“紧紧攫住、攥紧”的意思。22:16的יוצק不是יצק的Pual完成式（Ew. §83, b），因为这种与元音规律相反、把尖锐形与延长形互换的现象并无例证；至少也当写作יוצק（比较士师记18:29）。
它是Hoph.将来式，照约伯记11:15本可作יצק；这里只是把Jod拆开而不作同化，如利未记21:10。这个将来式在历史叙述中取得未完成时的意义。它不可译作：“他们的地方成了流去的河”（Hirzel），因为那样的解释少不了היה；也不可译作flumen effusum est in fundamentum eorum（Rosenmüller、Hahn等），那应作ליסודם，而且仍容易误会；也不可译作“其根基乃是倾流之河”（Umbreit、Olshausen），因为那样就把一个定语从句插入另一个定语从句。
正确意思是：“他们坚实的地基变得像河水一般流散”（Ewald、Heiligstedt、Schlottmann），因此נהר按双宾语动词的类比（Ges. §139, 2），是所谓第二宾语，在被动中转成主格（比较约伯记28:2）；不过也可看作先置的同位语：“一条河，他们的地基被变成了”，即他们和家宅所立之地被置于水下，漂流而去。毫无疑问，这里指的是洪水；这与《约伯记》所处之族长时代、前以色列并超以色列的立场完全相合。洪水时代的人（דור המבול）在旧新约圣经中都被看作不敬虔的典型；挪亚同时代的人，就是那“悖逆的人”、那卓越意义上的“悖逆者”（比较彼得前书3:20与诗篇68:19）。
因此，这里进一步把他们描写为那些对神说“离开我们吧”的人；“全能者能把我们怎样呢？”（למו代替原当期待的לנו，正如约伯记19:28一样，由直接引语转入间接引语）。Olshausen和Hahn把这解释为“至于你所说的：全能者能作什么呢？”但不对。其实这里继续描写洪水前那一代人的口气。18节“哪知他曾使他们的房屋充满美福”一句，是说：他们虽然如此狂妄不敬，但神先前仍曾以丰富恩惠待他们。紧接着插入“恶人的计谋离我远吧！”这是作者借用约伯记21:16的话，表示自己与这些恶人的道路毫无相干。
第19-20节 19 义人看见就欢喜；无辜的人嗤笑他们，20 说：‘起来攻击我们的果然被剪除；他们剩下的都被火烧灭。’义人见恶人受神审判就欢喜，并不是幸灾乐祸，而是因神的公义得彰显而欢喜；无辜的人嗤笑他们，也只是从神治理的立场发言。这里与诗篇58:10以下、69:33等处相近。
第20节的大意是：那起来敌挡我们的人，确已被除灭；他们余剩的一切，也被火吞灭。其所指仍是那被审判的不敬虔一代。
第21-25节 21 你要认识神，就得平安；福气也必临到你。22 你当从他口中领受训诲，将他的话存在心里。23 你若归向全能者，就必得建立；你若从帐棚中远远除掉不义，24 将你的金子丢在尘土里，将俄斐的金丢在溪河的石头之间，25 全能者就必作你的珍宝，作你宝贵的银子。以利法如今转为劝勉。约伯应当“认识”神，即与神恢复正确关系；如此就得平安，福气也必随之而来。22节说，要从神口中受教（מפּיו如箴言2:6），把神的话存放心里，不让它白白消逝，而要深深铭刻。23节：他若归向全能者（שוב עד是常见用法，如以赛亚书19:22，比较45:24，用于彻底而完全的归回，代替平常的שוב אל），就必被重新建立，即先前倾覆的兴盛再度从废墟中被兴起。
בנה“建造”，随上下文有时指周围建造、继续建造、或完成建造（参约伯记20:19）；有时指重建（约伯记12:14；以赛亚书58:12）；用于人，则指昌盛增加（玛拉基书3:15），或败落繁荣的恢复（耶利米书24:6；33:7），这里是后一义。应许性的תבנה被条件从句包围，因为22:23（比较11:14）仍是在אם统辖之下的第二条件从句，是为修饰而加上的；它开启说明：悔改若要真实，必须怎样表现。七十士译本作“若你回转并自卑”，即假定原文为תענה，Ewald认为那才是原文；但虽然缺少אם（诗人别处在这种结构中原常堆叠אם，如8:5以下，11:13）确实略嫌不便，我们仍不愿因此放弃תבנה所指明的美丽比喻，它极其适合本诗人。
后面在24节，第二条件从句所提出的要求，接着以独立祈使句继续；古译本把它当作应许而不是劝勉，因此大大误解。他尔根译为“你要在尘土上安置坚城”，好像בצר等于בצרון或מבצר；Saadia至少把它转成较合上下文的意思：“要把堡垒看如尘土，把俄斐的金看如谷中的石头。”Eichhorn译“拆毁你强暴的堡垒，毁坏谷中的城堡”更差。另一方面，Gecatilia较正确地把בצר解作财宝，故译为应许：“你必承受比尘沙更多的财宝，比谷石更多的金矿。”Rosenmüller和Welte也把24节解作应许；另一些坚持祈使式שית的解经家，则把שית解作“估量”，把על־עפר解作“像尘土一般”，但这是错误地把על赋予它从来没有的意义。
其实照字面“把它放在尘土上”反而给出一个极好的思想，并且与弃绝不义之财的劝勉密切相连。בצר如阿拉伯文tibr（Abulwalid也如此解释），指金银矿石，就是刚从矿里开采出来、尚未加工的贵金属，因此也可指未掺杂的纯金属。把它“放在尘土中”，就等于把它视为全无价值、毫无吸引力之物而弃绝。意思因此是：把从前珍爱的金属偶像轻蔑地抛开（比较以赛亚书2:20）；平行句“把俄斐金放在溪谷的石英石下”也是同样意思：把它埋在碎石之下，因为它对你已不再有先前那迷惑人的魔力。正如荨麻纤维织成的布因Mosul而称muslin，花纹布因Damascus而称“damask”；沉香木因Coromandel而有阿拉伯名；同样，俄斐的金也直接称为אופיר。
俄斐大概在阿毗拉海岸，即Runn盐海北岸、印度河口以东之地，但此点尚未最终定论。若约伯如此丢弃这些因过分珍爱而使他犯罪的属世财物，那么神自己就要成为他不朽的珍宝、永远更高的喜乐。他若弃绝属世的בצר，全能者这位神绝对的人格，就要代替它成为他的בצרים，就是丰富无比、如矿中精金一般的财宝。这正是复数与单数的对比所包含的意思；七十士译本、叙利亚译本、耶柔米和阿拉伯译本在此都错了，因为它们把ב作介词。至于תועפות，古译本和词典都未给出满意解释。他尔根译作“强大的高举”，故有人解释为“力量”，有人解释为“高度”，却没有充分根据。本节中七十士译本依עף（吹、锻造）译为“炼净的银子”；叙利亚译本依塔木德式意义“加倍”译作“计算得来的银子”。
就语言用法而言，יעף及其Hiph.所构成的תועפות，本义是疲倦、衰弱；但即便从原始意义出发，可为本节和诗篇95:4取得某种可用意思，民数记23:22；24:8中的כתועפת ראם仍解释不通，因为那里要求的是“不知疲倦、不可战胜”之类意义，而从“变乏”很难正当地推出。故必须回到诗篇95:4所讨论的根וף、יף，即“高起、升腾”之义；由此，יפע或字母倒换成יעף便有凸出、辉耀、远照之义，因为“疲倦”的יעף则与阿拉伯文wgf同类。如此便可得תועפות为“卓越、辉煌”之意。在诗篇95:4，作为数的复数，它指群山的高峰；在这里以及民数记所引的经文中，它或指显赫卓越的属性，或作加强复数指卓越本身。
因此，与Ewald相同，我们可译作“最辉煌的银子”（比较יפעה，卓越、光彩，以西结书28:7）。
第26-30节 26 你就要以全能者为喜乐，向神仰起脸来。27 你要祷告他，他就听你；你也要还你的愿。28 你定意要作何事，必然给你成就；亮光也必照耀你的道路。29 人被压下的时候，你必说：‘必得高升！’谦卑的人，神必拯救。30 人非无辜，神且要搭救他；他因你手中的清洁，必蒙拯救。כי־אז也可译作“那时诚然”（参11:15），是对22:25应许性והיה的强调恢复；但接下来的话实际上是对那应许的证实：神必成为他为换取所舍弃世上财宝而得的丰富报偿。因此这里应译：“因为那时你必以全能者为喜乐”（参原始经文诗篇37:4及依赖其意的以赛亚书58:14；又比较下文27:10），也就是：神要成为你心中至高、发自内心的快乐之源（על在שמח后与ב可互换）。
那时他便能向神仰起原先因自觉与神隔绝、因深藏的罪和未得赎的罪愆而低垂的脸（נפלו，创世记4:6以下），自由坦然、满有信靠并喜乐。若他向神祈求（תעתיר可看作条件从句的前件，如20:24的יברח），神就必听他；他在祷告中所许的愿，现今在所求蒙应允之后，也必感恩还上。Hiph. העתיר（按词源即“献上祷告的香”）除这里外只见于出埃及记8-10章；而גזר（切断、切开）在这里第一次有“决定、定意”的意义，这在后期希伯来语中则极为常见。关于ותגזר（带Pathach；另一读法为Kametz-chatuph），参Ges. §47, rem. 2。并且，22:28中的并列分句应如我们所译来安排；קום常有“成就、实现”之义（如以赛亚书7:7，与היה相连时指“成形、发生”）。
他所筹划的（אמר）必亨通、得以实现，亮光照在他的道路上，使他不致跌倒，也不致失去目标；这亮光像月光或晨光。正如我们多次指出、那借用《约伯记》的《箴言》序言作者巧妙地说，箴言4:18：“义人的路，好像黎明的光，越照越明，直到日午。”22:29中的השפילו指向דרכיך；若译作“若有人压低他们”（Schlottmann、Renan等），则缺少后缀，而且意思也停滞。השפיל既可意为“使低下”，也可意为“下沉”（耶利米书13:18）；用于道路则是“引向低处”（Rosenmüller、Ewald、Hahn）。古代解经家在22:29都完全走偏了，因为他们没有看出גוה中的感叹意味。
名词גוה由动词גוה=גאה构成，如גאה“骄傲”（箴言8:13）、גהה“医治”（箴言17:22）、כהה“缓和”（那鸿书3:19），不同于表示“身体”的גוה（为גו的阴性）；这里它不是像约伯记33:17；耶利米书13:17那样表示“骄傲”，而是副词性地表示“向上”，因此与סלה同义。后者出自סל“高举”，加方向性的He与内含Dag. forte，或许原可直接读作סלה，是一个直接转作副词的名词，如同这里的גוה。所以本句是：假若（כי=εαν，正如אם=ει）你的道路向下沉，你便说：“向上！”就是说，你在神里大有能力的意志、从全能者而来的信靠，会忽然使道路转向更好的方向：神必使那眼目低垂的人重新处于亨通和福乐之中。
这就是יושע（缺字写法；七十士译本：σωσει；耶柔米和叙利亚译本却读作יושע：salvabitur）按其词源阿拉伯文’ws‛所表达的意思。30节初看似乎是以אי־נקי“并非无辜的人”指约伯当前的处境；那样的话，就是对“有罪、该受苦的人”的一种较柔和委婉说法。若你如此归向神，他就要搭救你，尽管你的痛苦并非不该得；本当接着说“你必因自己手中的清洁得拯救”，就是因为你洗净双手离弃不义，以利法却说：“这并非无辜的人要因你手中的清洁得救”，仿佛“你这不无辜的人”要因自己洁净的手得拯救。但人立刻会感觉这转喻太生硬了。甚至Hirzel虽把30a指向约伯，也把30b指向别人。
其实，两处所指的都是别人（Ewald、Schlottmann、Hahn、Olshausen）；而30节安排得恰好要由“因你手中的清洁”来补足。旧解经家如Seb. Schmid和J. H. Michaelis已正确看出其关系：神甚至要因你手中的清洁搭救别人，而那些人若单凭自己的无辜，本来还不足以得救。手中的清洁（诗篇18:21）就是约伯把污秽自己的事除去之后所要达到的状态（比较约伯记9:30与17:9）。Hirzel在22:24曾援引马太福音6:33；此处则令人想起主对彼得说的话，路加福音22:32：“你回头以后，要坚固你的弟兄。”以利法在结语中，虽然自己并未察觉，却预言性地说出了约伯历史结局中将要应验的事。
以利法这篇讲论开启了争辩的第三回合。第一回合中，朋友们的言论虽然围绕刑罚问题，却还点缀着吸引人的应许；然而这些应许并不能安慰约伯，因为它们都建立在一个前提上：约伯是以罪人身分受罚，只有转向神才能脱离刑罚。到了第二回合，由于约伯丝毫不听他们劝悔改，朋友们便撤回应许，而更直截了当地惩罚和威吓他，用恶人败亡最可怕的图画，把他自己将临的毁灭摆在他面前。朋友们对约伯的误解，反倒对他产生了有益的作用，使他更深地扎根于这样的盼望：神必不让他死去而不为他的无辜作见证。然而，凭着这种透入未来的信心之光，眼前的奥秘对约伯仍未解开。
相反，第二回合竟以这样的方式结束：约伯对那些不去解开、反倒不义且无爱心地否认他个人命运之奥秘的朋友，摆出人类祸福分配在一般意义上的奥秘，也就是经验与他们所主张的神公义报应观念之间完全不能调和这一事实。这一番话见于约伯记21章，是向第三回合过渡的讲话；其中约伯并非没有得罪神地说出了怀疑者的言语。然而，外在遭遇绝不总与人真实的道德状况相对应，也从不能对此作绝对可靠的推论，这却是真的；所以他在那篇讲论中，确实给了朋友们教义一个致命打击。诗人当然不能让他们就此缄默。于是最谨慎、最聪明的以利法发言。就其本身而论，这篇讲论所说的都是真理，并且以最恰当、最优美的形式说出；但作为对约伯发言的回答，其中朋友们的教义本身却被其所必需的错误推论所摧毁。
诗人的伟大就在于：他使朋友们的言论，如果脱离戏剧上下文单独来读，表达的是最荣耀的真理；但一旦把它们当作对现存奥秘的解答，这些话又显得不足，甚至被扭曲而成为虚假。按一般内容说，这些话像真正的钻石；按特殊应用说，却是假钻。以利法所说何等真实：神不因敬虔人对他有益而赐福，也不因恶人对他有害而惩罚；敬虔人有益的不是神，而是自己；恶人有害的不是神，而是自己；所以神对二者的作为，既非任意，也非自私！但是，若看以利法从这些思想起跳所要达到的结论，就发现它们不过是错误结论的前提。因为以利法从中推出：神必照着德行本身赏善，照着恶行本身罚恶；因此，一个人若受苦，其原因绝不能在神任何次要目的上，而只在神惩罚那人罪恶的目的上。
这个推论的谬误在于：它排除了另一种同样与自利相距甚远的可能目的，即神在惩治人罪时，还可以另有别的旨意。由此可见，理论上的错误与实践中的虚妄何其相邻，以至教义上的错误实际上也就同时成了不义。因为以利法为了维护神报应之公义对抗约伯，又一次把受苦与罪的刑罚牢牢捆在一起，不承认神治理除了公义以外还有别的形式，也不承认神命定苦难除了施行刑罚外还有别的目的（若承认这一点，给约伯真正而正当的安慰就会由此生发）；这样一来，在当前这个个案里，他就不得不违背自己更好的认识和良心，歪曲一个既定事实，对自己演假戏，说服自己相信约伯有那些无法证实的罪，并且为了维护这错误教义而对约伯变得虚假、不义。因为这教义要求：大灾祸必须对应大恶，无限的痛苦必须对应无限的罪。
所以约伯从前的财富，就必须成为对他提出重罪控告的根据；而这些控告他现在便直截了当地、毫无保留地说给约伯听。然而，那位良心并不控告自己拜玛门的约伯（约伯记31:24），此刻却被当作一个贪婪无情之富人的刑罚对象。如此，神的公义就借着不义地弃绝约伯而被“挽救”了。再者，以利法对自由思想的定罪也何等真实：这种思想即便不否认神存在，也仍把神看作关在天上，不顾地上所发生的一切。从前有一代人正是如此狂妄地思想神，因此神全面毁灭的审判临到了他们；同样的审判如今仍然施行在同类恶人身上，使义人欢喜。这是真的；但这并不适用于约伯，虽然以利法正是要把它应用于他。约伯否认的是公义报应的普遍性，并没有否认神特别的护理。以利法却在这里再次把报应的公义与特别的护理错误地连在一起。
他以为：人若在某种程度上看不见前者，就必定同时怀疑后者；这又是他们那偏狭教条主义荒谬推理的一个例子。约伯与神的关系却是这样：即便他在任何地方都找不到一丝报应公义的痕迹，他也不会否认神在自然界和人间的统治。因为对他来说，神并不是一个抽象观念，而是一位他与之有活泼关系的人格。观念一旦发现自相矛盾，便会崩塌；但神仍旧是神，不论他治理的现象多么似乎与其人格本性相矛盾。约伯牢牢持守神在地上的统治，虽然在许多事例上，他只能把它解释为神绝对、任意的权能。因此，他实际上并不知道神还有什么更高的动机可用来解释自己的苦难；但他仍知道，神是在关心他，并且那位如今在天上为他作见证的，快要为他从尘土中起来。对于约伯这些信心的话，以利法却毫无耳朵。他所知道的信，仍局限在自己教义的圈子之内。
以利法随后用来引导约伯回转归神的劝勉与应许（22:21-30），本身都是真实而极荣耀的。其中也确有一些使约伯羞愧的成分：它们把他引向那内在的平安、那以神为乐的喜乐，而这些正是他在拿义人的患难与恶人的亨通作对比时已经完全失去视线的。（Brentius说：属肉体的聪明以为本世里敬虔人当得外在祝福，不敬虔人当得咒诅；但真理教导说，敬虔人在本世所遇见的，是在咒诅形态下的祝福、在死亡形态下的生命、在定罪形态下的救恩；反过来，不敬虔人在祝福形态下所得的是咒诅，在生命形态下所得的是死亡，在救恩形态下所得的是定罪。）然而，即便这些美丽的应许之言，也因其出发点的错误假设而受了玷污。
“全能者要作你的精金”这应许，是建立在这样一个假定上：约伯如今是在为自己的贪财受刑罚；其前提便是：“把你的金子丢在尘土里，把你的俄斐金埋在溪边的碎石下。”因此，最圣洁、最真实的话，只要不是在合宜的时候说出来，也会失去其价值；最光彩的劝悔讲道，若是出于法利赛式的无爱之心，也必毫无功效。诗人总体上把以利法刻画得近似先知（参约伯记4:12以下）；所以在这里，他使以利法在讲论结束时，不自觉地预言了争辩的结局。这个如今自以为是“清洁”的人，向约伯宣讲悔改；到最后却要显明自己是“并非无辜”的，并成为最先需要约伯这位神仆人为他代求的人之一；而约伯也将藉着自己手中的清洁，作中保似地搭救他们。