1-6节 1 约伯回答说：2 你们要细听我的言语，就算是你们安慰我。3 请宽容我，我又要说话；说了以后，任凭你嗤笑吧。4 至于我，我岂是向人诉冤？我为何不焦急呢？5 你们要看着我而惊奇，用手捂口。6 我每逢思想，心就惊惶，浑身战兢。朋友们远不能解开约伯受苦之谜，甚至没有把这奥秘当作奥秘来承认。他们用越来越轻率的控告深深刺伤约伯，借此把结硬砍开。因此他恳求他们至少愿意听一听（שׁמעוּ 带动名词）他论到这未解之谜的话（מלּה）；这样（Waw 后件命令式），这番注意就可代替他们的安慰，就是对他成为安慰；他们先前所谓的安慰并不能如此。
他们应当容忍他，就是不打断地让他为自己答辩（שׂאוּני，重音前用 Kametz，如约拿书 1:12，参 קחהוּ，列王纪上 20:33；并非 Hirz. 所想，是受区别重音影响，而是按照既定规则，Ges. §60，rem. 1）；然后他说话（אנכי 与 שׂאוני 中的你们相对，并无进一步的强调），等他说完，他们可以嗤笑。然而这里不是 תלעיגוּ（如 Olshausen 所校正），而是 תלעיג（自愿意义 = תלעג），因为约伯在这里特别对琐法说话；琐法最后整篇话必定给约伯留下尖刻讥讽的印象（sarkasmo's 源自 sarka'zein，意义如约伯记 19:22），并且给了他最新而深的打击。
在约伯记 21:4，שׂיחת 不应按不同于约伯记 7:13；9:27；10:1；23:2 的方式理解，应译作我的怨诉。然后，置于显著位置的 אנכי，按照以西结书 33:17，Ges. §121, 3，应看作对我的加强：他把自己的怨诉同另一种怨诉相对照。若像 Hupf. 那样解释为 nonne hominis est querela mea，以致 ה 等同于 הלא（这里在双重问句中尤其可疑），而 ל 是原因标记，这种强调就不容易理解。
Schultens 与 Berg 把 לאדם 译作 more humano，也是类似解释，又把他们可疑的 ל comparativum（注：在上文第421页所引 Ibn-Kissaï 的段落中，Fleischer 告诉我，Schultens 误把 Arab. kmchâlı̂b 读成 lmchâlı̂b，是被阿拉伯文 k 的上划常常缺失所误导；一般说来，Arab. l 从不等于 k，ל 也从不等于 כ，尽管自 Schultens 以来有人这样想象。）牵涉进来。שׂיחי 旁的 ל（若不能也同约伯记 12:8 比较）自然可期望指怨诉所对之人。我们译为：至于我，我的怨诉岂是关乎人吗？置于句首的 אנכי 同样受 Ges. §145, 2 与 §121, 3 的规则支配。
一般说来，受苦的人试图借言语与呻吟恳求同情者的怜悯，从而减轻自己的痛苦；然而，这三人从他听见的怨诉却是另一类，因为他早已放弃得人同情的希望；他的怨诉不关乎人，乃关乎神（参约伯记 16:20）。（注：阿拉伯谚语说：完全的忍耐，就是不向受造者即人发出怨诉。）他进一步问他们，以此提醒他们：或（ואם，如约伯记 8:3；34:17；40:9，不是如 Nolde 违背语用所解释的倘若果真如此）为何（疑问加疑问：an quare，如诗篇 94:9，אם הלא，an nonne）我的心灵（心情，θυμός）不短促呢？就是说，我为何不急躁呢（参士师记 10:16；撒迦利亚书 11:8，并箴言 13:29）= 不忍耐呢？
Dürr 在其 commentatio super voce רוּח，1776, 4 中，把这表达解释为 habito simul halitus, qui iratis brevis esse solet, respectu；但气息的意义在这里与此语言性质相距甚远；רוח 表示情绪激动（参约伯记 15:13），或长久受抑制（与 ארך 连用），或不容受抑制、短时间后便爆发（קצר）。使他的烦恼爆发的事，是这样的事：这三人若专心转向这位如此坦然表明自己的人，也必惊奇，用手捂口（参约伯记 29:9；40:4），就是说，他们必须因承认这谜而哑口无言；这谜对他们不可解，却不能否认。
השׁמו 在抄本和语法家中既作 Hiph. השׁמּוּ hashammu（Kimchi），又作 Hoph. השּׁמּוּ，或同样作 השּׁמּוּ hoshshammu（Abulwalid），第一根音加强；这种加强也见于此动词的 Hoph.（利未记 26:34）和其他动词（Olsh. §259, b, 260）。按 Hiph. 标点（השׁמּוּ 代 השׁמּוּ）并取 obstupescite 的意义，证据较佳。约伯自己只要想到这个奥秘，就困惑不安，肉体也抓住惊恐。这表达如约伯记 18:20。情感被设想为一种由主体产生的缺乏，而产生它的事物必须按必然性予以满足。下一诗节开始陈述那引起惊恐的事。神的治理并不与朋友们所坚持的律相和谐，反而与之矛盾。
7-11节 7 恶人为何存活，享大寿数，势力强盛呢？8 他们眼见儿孙，和他们一同坚立；他们的后裔也在他们眼前。9 他们的家宅平安无惧；神的杖也不加在他们身上。10 他们的公牛孳生不断；母牛下犊而不掉胎。11 他们打发小孩子出去，多如羊群；他们的儿女踊跃跳舞。约伯记 21:7 的问题，与耶利米也提出的问题相同，见约伯记 12:1-3。它是琐法论题（约伯记 20:5）的反题，追问经验所确立事实的理由；这事实也几乎使亚萨败坏（诗篇 73，参玛拉基书 3:13-15），即不敬虔的人远非被其不敬虔的刑罚追上，反而继续享受生命，得享高龄，并且权势财富相应增长。
动词 עתק 在约伯记 14:18；18:4（参 Hiph. 约伯记 9:5；32:15）中读为 promoveri 的意义，这里却如阿拉伯语 ‛ataqa、‛atuqa，有变老、aetate provehi 的意义；גּבר חיל，即财产上强盛，是 השׂגּה חיל 的同义词，意为不断取得增长的产业，在诗篇 73:12 的类似语境中使用。
描绘恶人昌盛的第一特征，是约伯因丧失自己儿女的痛苦而特别感到的：他们免受同样的损失；他们的后裔在他们眼前、在他们四围坚立（נכון，constitutus，别处指准备妥当，约伯记 12:5；15:23；18:12；这里指站立稳固，如诗篇 93:2），以致他们既不因死亡，也不因离家而哀悼丧失他们；他们的子孙（צאצאים，此词仅共同见于以赛亚无争议及有争议的预言和约伯记）也在他们眼前；נכון 必须带入约伯记 21:8 作谓语：他们毫无损失地在他们眼前。描写从儿女，即房屋的房角石（见 Ges. Thes., s.v. בנה），转到房屋本身。
这里与约伯记 5:24；以赛亚书 41:3 等处一样，שׁלום 是名词（= בשׁלום）还是形容词，仍有疑问；在如此高雅的诗体言语中，名词性译法至少同样可采，而复数主语 בּתּיהם 若谓语意欲作形容词，则会让人期待 שׁלומים，这一点决定支持名词译法。论 מפּחד，即没有（远离）令人惧怕的灾祸，如以赛亚书 22:3 的 מקשׁת，没有弓，见约伯记 19:26 注。约伯记 21:9 按外观所表达的，在同节又归于终极原因；Eloah 的 שׁבט，即他用以惩罚击打人的杖（约伯记 9:34；37:13，参以赛亚书 10:24-26，其中 שׁוט，鞭，与之交替），不在他们身上，就是不威胁、也不击打他们。约伯记 21:10 在总论家宅状况之后，特别转向牲畜状况。
既然 שׁורו 与 פּרתו 可相互对应，并按其性别构造，前者无疑指雄性，并非也以 epikoi'noos 指雌性（七十士译本 ἡ βοῦς，Jerome，Saadia），如 Rosenm. 继 Bochart 之后认为必须这样理解，因为他说 `br 从不用于 de mare feminam ineunte，总是用于 de femina quae concipit。其实 עבר 与 עדה 不同；עדה 的 Pael 和 Aphel 的确表示 concipere（本义为 transmittere sc. semen，取被动意义）。
另一方面，עבר 即使在 Kal 中也表示受孕（由此有 עובר，胚胎，以及圣经中的 אבוּר，如圣经外的 עבּוּר，地的出产），Pael 因而表示使受孕，由此有 מעבּרא（源自被动分词 מעבּר）受孕的（怀孕的），Ithpa. 表示被使受孕，如拉比文 Pual מעבּרת，受孕的（由此 עברת 也表示怀孕；若 עבר 在此性方面的意义与 עבר，περ-ᾶν，在词根上不相区别，这几乎不可能）。因此，Targ. 把 עבּר 译为 מבטין（impraegnans），Gecatilia 把 שׁורו 译为阿拉伯语 fḥlhm（admissarius eorum），几乎所有犹太释经家都据此解释。
这个解释也适合 לא יגעל，七十士译本译作 οὐκ οὀμοτόκησε（Jer. non abortivit），Symm. 也按类似意义作 οὐκ ἐξέτρωσε，Aq. 作 οὐκ εξέβαλε，Saad. 作 la julziq。普遍把 שׁורו 指雌性动物是不正确的；相反，为繁殖而养的公牛是主语；但由此出发，所断言的事当然关系到雌性动物。因为 גּעל 意为抛出、丢弃；Hiph. 因而是使之抛出；拉比文在指定意义上指：把吸入污秽之物的东西加热，使它吐回或释放出来（לפלוט הבלוע）。因此 Raschi 解释说：他不把无用的种注入她里面，以致它可能从她腹中回来、再被分离出来（נפלט），而未发生受孕。
所以 עבּר 正面所说的，ולא יגעיל 反面说出：neque efficit ut ejiciat。（注：Aruch 在 גּעל 条下引用 Tosefta 一段：מוזרות נפשׁ היפה תאכלם גיעולי ביצים מותרים באכילה，即被抛弃的（Würflinge）蛋，亦即由于尾部受击或其他原因从母鸡掉下、尚未完全成形的蛋，可以食用；不厌恶的人可以吃。）接着，在约伯记 21:9，说到已受孕的雌性动物不让它滑出，即不让胎果滑出，所以她生产（פּלּט 如 מלּט，המליט），并且不造成或忍受任何早产。在诗节末尾，约伯记 21:11，诗人以细腻的笔法，使这位已丧失儿女的受苦者回到恶人因儿女众多而有的喜乐。
שׁלּח 在此如以赛亚书 32:20，表示允许自由活动和运动。论 עויל，见约伯记 16:11；19:18 注。它与阿拉伯语 ‛ajjil（集合词 ‛ijâl，仆人）有相似词根（Arab. ‛âl，alere），但意义并不相似。约伯记 21:12 的主语不是儿女，而是恶人自己，即那些被释放出去的一群儿女的快乐父亲。12-16节 12 他们随着鼓瑟扬声，又因箫声欢喜。13 他们度日诸事亨通，转眼下入阴间。14 他们却对神说：离开我们吧！我们不愿晓得你的道。15 全能者是谁，我们何必事奉他？求告他有什么益处呢？16 看哪，他们的福乐不在自己手中；恶人的计谋离我远吧！
קולם 应补入以赛亚书 42:11 的 ישׂאוּ；并且按照 Masora，随 Kimchi、Ramban、Ralbag 和 Farisol，应读作 כּתף，而非以伴奏之 ב 作 בּתף（如诗篇 4:1；49:5）。（注：Masora 注 לית כותיה（别处不如此出现），并因此在马所拉的 אב מן חד חד נסבין כף ברישׁיה，即有时取前缀 כ、有时取前缀 ב 的字母词表中，把此 כתף 与别处出现的 בתף 区分开。
Targ. 读作 בטף；Raschi 与 Aben-Ezra 的读法可疑。）但不可随 Rosenm. 解释为 personaut velut tympano et cythera，而应作：当鼓与琴同时发声时，他们扬声；כּ 如以赛亚书 18:4（应译作：在日光清热之时，在收割热天的露云之时）。תּף（阿拉伯语 duff，西班牙语 adufe）是 τύμπανον（τύπανον），כּנּור（Arab. canare）是 κινύρα 或 κιθάρα（但以理书 3:5），עוּגב 或 עגב，约伯记 30:31（源自 עגב，flare；见创世记 4:21 注），为潘笛（Targ. 从相似词根 אבּוּבא，ambubajae 之名由此而来）。
在约伯记 21:13，Keri 用较常见的 יכלּוּ（约伯记 36:11）代替 Chethib יבלּוּ，虽然后者在以赛亚书 65:22 出现而无此 Keri；יכלו 意为 consument，יבלו usu deterent：他们用尽自己的生命，享受到最后一滴。与此相关，人会想到一件外衣，直到完全穿坏才被脱下。因此，并非如朋友们所说，不敬虔者未到期便被扫除（约伯记 15:32），也不是缠绵的病把他交给死亡（约伯记 18:13），而是 בּרגע，在顷刻之间（参约伯记 34:20；不是在安息中，即免于痛苦，因为 רגע 从无此义），他们沉下阴间（地点宾格）。
此处不能把 fut. יהתּוּ 如约伯记 39:22；31:34 那样由动词 חתת 的 Niph. terrore percelli 推出；它应归于 נחת 或 נחת（亚兰语作 ירד），这是希伯来语 Pe Nun 且以 ת 结尾动词唯一确定的例子，其 fut. ינחת，诗篇 38:3，也作 יחת（箴言 17:10；耶利米书 21:13），代 יחת；在屈折变化中，其 ת sti（按 יצּתּוּ，以赛亚书 33:12 的类推）被重叠；作为例外（见 Psalter, ii. 468），短元音的延长（יחתּוּ，Olsh. §83 b）在 Silluk 处并不发生，如在 Athnach 处，约伯记 34:5。
fut. consec. ויּאמרוּ 延续约伯记 21:14，在这里并不按时间表示跟随某事并由某事而来，而是一般表示与某事内在相连，甚至与矛盾之事相连、并同时发生，正如创世记 19:9；撒母耳记下 3:8，参 Ew. §231, b：他们在生命完全耗尽之后，毫无死亡挣扎地下入阴间，然而他们否认神，不愿关心他的道路（参类似经文，以赛亚书 58:2），并认为事奉神与祷告（פּגע בּ，precibus adire）无益。不敬虔者的话延伸到约伯记 21:15；照 Hirz., Hlgst., Welte 和 Hahn，约伯记 21:16 恢复叙述：看哪，他们的福乐岂不在他们手中？即岂不任凭他们支配？或岂不是他们处处随身带走？但约伯记 21:16 不支持把 לא（= הלא）作疑问解释。
Schlottm. 更正确地解释为：看哪，他们的福乐不在他们权能中；但他不仅把约伯记 21:16（如 Schnurrer），也把整个约伯记 21:16 作为反对者的话，这确实不可能，因为拒绝与不敬虔者一切相交，若在反对者口中，就完全没有目标。因为并非朋友们用尽可能可怕的线条描绘不敬虔者受罚的命运，从而暗示自己似乎羡慕不敬虔者；而是约伯用如此灿烂的色彩描绘不敬虔者的昌盛。另一方面，双方都同意把昌盛与灾祸归于神为终极原因。正因如此，约伯认为 בּרך את־האלהים，就是他在约伯记 21:14、15 中让不敬虔者用自己的话表达的事，是如此可憎。因此，约伯记 21:16 应看作约伯的判断，而约伯记 21:16 的后一半是此判断在他身上产生的道德效果。
הן 引入事物的真实关系；טוּבם 如约伯记 20:21，意为他们的福乐；לא בידם（须注意 בידם 的强调位置）意为这不在他们手中，即不在任意权力中，或也许更好：不是出于他们自己的手，即不是他们自己的作为，而是从上头来的赐予，甚至是他们如此无耻否认的那位神的赐予。神赐给他们如此巨大而持久的昌盛，这正是约伯不能显明的奥秘；然而他对这种否认神的憎恶，并没有因此丝毫减弱。他说，他们拥有这样的昌盛，不是出于自己的手；恶人的计谋（עצת 类似约伯记 5:13；10:3；18:7：谋略、原则、一般倾向或思想方式）离我远吧，就是愿我绝不照他们的思想方式这样说；相反，我拒绝与之有任何相交。分句关系正如约伯记 22:18，那里重复了这种厌恶公式。
רחקה 按意义为愿望式或祈求式（Ew. §223, b，Ges. §126, 4*），Hahn 与 Schlottm. 认为这不可能，却没有说明理由。它是确定性的完成式，把所愿望之事当作事实表达，却带有情感性的感叹重音。在古阿拉伯语中，用完成式作愿望式是一条规则；现代阿拉伯语（虽常用 fut. 代替 perf.）仍如此说，例如 la cân，就是愿他从未存在！他们的昌盛原本归功于神，却如此可憎地待他；人本会以为，神的公义越发要迅速发动，按他们所行报应他们，然而——17-21节 17 恶人的灯何尝熄灭？患难何尝临到他们呢？神何尝发怒，把网罗分给他们呢？18 他们何尝像风前的碎秸，又像暴风刮去的糠秕呢？19 你们说：神为他的儿女积蓄他的罪孽！愿神报应他本人，使他知道。
20 愿他亲眼看见自己的败亡，愿他喝全能者的烈怒。21 他的月数既然截断，他还顾他身后的家做什么呢？疑问词 כּמּה 在这里与诗篇 78:40 有同一意义：多少次（参约伯记 7:19，多久？约伯记 13:23，多少？），但有何等稀少啊的意义。朋友们向他宣讲的事何等少发生：恶人的灯被熄灭（比勒达如此说，约伯记 13:5），灾祸冲到他们身上（יבא，ingruit；比勒达如此说，约伯记 18:12：灾祸，איד，本义为苦难的压力，已为他的跌倒预备好），神在怒中分给他们网罗（参琐法说这是恶人所得的分，就是分派给他的，约伯记 20:29）。
Hirz., Ew., Schlottm. 等人照 Targ.（עדבין，sortes）把 הבלים 译为阄，因为他们按诗篇 16:6，把它理解为分派并仿佛用量绳量出的刑罚临到；但那段应译为量绳为我落在佳美之地，并且 חבל 的确可表示分给人的土地（约书亚记 17:14，参 17:5）；但复数在这种比喻意义上并未出现，若此处意指此义，至少应期待 חבליהם 或 חבלים להם。Rosenm., Ges., Vaih. 与 Carey 随七十士译本和耶柔米（ὠδῖνες，dolores）译为疼痛，但 הבלים 是临产者阵痛的特用词（约伯记 39:3），这里并不合适。
Schnurr. 与 Umbr. 更接近正确解释，他们把 חבלים 如诗篇 11:6 的 פחים，理解为闪电，仿佛从上抛下的火绳。若我们想到比勒达在约伯记 18:8-10 以多少方式把不敬虔者的结局描绘为神命定的捕获，那么随 Stick. 与 Hahn 译为网罗（仿佛阿拉伯语 ḥabâ'ilin），当然最自然；不过按观念理解，不是闪电，而泛指网罗性的命运（如 חבלי עני，约伯记 36:8）。约伯记 21:17 的三肢和 21:18 的两肢，都受 כמה 支配。草，或更确切说切碎的草（Arab. tibn, tabn）的形象，只在此处出现。糠秕的形象更常见，如诗篇 1:4。
约伯在这里以问题形式提出诗篇 1:1-6 所坚持的事；他受到琐法对诗篇开篇所表达真理的错误应用和肤浅理解的驱使。约伯记 21:19 接下来是朋友们为维护其论题而提出的反对，约伯预先提出并回答；也许这分句应以疑问语气读出：Eloah 会——你们这样反驳——为他的儿女保留他的恶吗？אונו 不是源自 און，即力量、财富，如约伯记 18:7、12；20:10；40:16，而是源自 און，即邪恶（约伯记 11:11）和恶（约伯记 15:35），这里（未明说哪一方面）指借灾祸惩罚自身的邪恶，或指那必然从邪恶中作为道德必然而发出的灾祸，参约伯记 15:31 注。朋友们确实持此观点：神惩罚不敬虔者的罪，若不在他本人身上，至少在他的儿女身上；这可从约伯记 20:10；5:4 看出。
约伯像以西结书 18 章一样，并不争论报应教义本身，而是争论那种不完善的领会；这种领会为了使神圣公义得着必要满足，就主张把刑罚转移，而这种转移与人格和自由的本质相反：愿他亲自报应他，וידע，使他知道，即懊悔（阿拉伯语类似意义为 faja'lamu；ידע 如以赛亚书 9:8；何西阿书 9:7；以西结书 25:14）。约伯记 21:20 延续同样的祈愿形式；ἅπ. γεγρ. כּיד 意为毁灭（本义为推击、打击），阿拉伯语 caid（通常意为诡计）有时也这样使用。
词根 כד，Arab. kd 的基本意义为击打、推；由此在 Arab. kâd（med. Wau 和 med. Je）、Arab. kdd、kdkd 等词干中发展出多样转折与应用；כּידוד（约伯记 41:11）、כּידון（约伯记 39:23），并按 Fleischer（见上文第388页）也包括 כּידור 的意义，都由此解释。约伯记 21:20 如诗篇 60:5；俄巴底亚书 1:16，指神忿怒之杯的形象；亚萨在诗篇 75:9 详尽发挥，后来先知们以及新约启示录的见证者也使用。重点在 עינו（עיניו）和 ישׁתּה 中的人称标记。宁愿让他自己的眼看见他的败亡，愿他本人不得不喝神圣的烈怒；因为他对身后的家有什么关心（他对之有什么利益）呢？
מה 提出带否定意义的问题（故 Arab. mâ 直接作 non）；חפץ，本义为倾向，正好对应 interest 一词（quid ejus interest），如约伯记 22:3，参以赛亚书 58:3、13（随从自己的兴趣），而非弱化为事情、πραγμα；这种意义在我们的诗人或以赛亚那里并未出现。约伯记 21:21 作为状况从句加在 21:21 的问题上：当他自己的月数……时；谓语如约伯记 15:20（见该处），按吸引用复数。
Schnurr., Hirz., Umbr. 等解释为：如果他的月数被抽签决定，即已经用尽；但 חצץ 作为从 חץ 而来的名词性动词，意为把箭当作抽签的棍在盔中或别处摇动（Arab. sahm，既是箭也是阄，波斯语 tîr 也如此；参以西结书 21:26），并不属于希伯来语用法（因为 מחצצים，士师记 5:11，不是抽签者，而是弓箭手）；此外，חצּץ（pass. חצּץ）会表示抽签，而非以抽签处置；用以抽签处置作为用尽的隐喻很笨拙。Cocceius 也让人选择按此派生回到 חצץ，ψῆφος：calculati sive ad calculum，即 pleno numero egressi，这更少根据。
Ges., Ew. 等较佳：如果他的月数被分配，即分给他，以致他（按 Ew. 的意思）至少能在指定给他的生命界限内安然享受昌盛。此解释令人感到缺少了 לו；因此，不需要补入 לו 的解释更可取。
动词 חצץ（划分，由此箴言 30:27，חצץ，形成分队，即列队，denom. 用箭射，Talm. 分配、分半、形成隔墙）、חצה（分开，约伯记 40:20；分成相等两半）、Arab. hṣṣ（分开，由此 Arab. hṣṣah，portio）和 Arab. chṣṣ（分离、特指）的各种意义——但 Ew. 在此比较的 Arab. chṭṭ（画、写）不属于此——都可归于基本意义 scindere，即切开、劈开（由此 חץ，箭；七十士译本撒母耳记上 20:20 作 σχίζα）；因此，本处应解释为：当他的月数被截断（Hlgst., Hahn），或被切断，就是当他的生命行程被设定一个终止的界限时（参 בּצּע，剪断生命之线，约伯记 6:9；27:8，Arab. ṣrm）。
约伯记 14:21 起，传道书 3:22，是约伯记 21:21 的平行。死亡是一切清楚思想和知觉的终点。因此，如果不敬虔者领受其行为的报应，他就应当在生前在自己身体上领受，而不是在儿女身上领受。但正是这一点太常被发现缺失。22-26节 22 人岂可将知识教训神呢？他审判在高处的。23 有人至死身体强壮，尽得平靖安逸；24 他的奶槽充满奶，他骨中的髓滋润。25 又有人至死心中痛苦，终身未尝福乐的滋味。26 他们一同躺卧在尘土中，都被虫子遮盖。约伯记 21:22 的问题是针对朋友们。
既然他们主张德行必然且恒常以昌盛为报，罪则以灾祸为报，但他们所坚持的神圣世界秩序之律并没有经验支持，那么，若他们自立为神的教师，就是要教导他作为人的统治者与审判者应采取怎样行为才算正确；然而他乃是绝对者，不仅人，连天上的灵也在他的司法统治之下，必须顺服屈膝。动词 למּד 没有像所依附的经文以赛亚书 40:14 那样接两个宾格，而是在此接人的与格（不应按约伯记 5:2；19:3 判断，而应按 διδάσκειν τινί τι，即教某人某事，旁边还有另一种通行结构）。עם והוא 规则地开始状况从句：然而他却，等等。Arnh. 与 Löwenth. 译为：然而他高超地审判，即按照无限超越人的律；但那就必须是 מרום（即便如此仍可能被误解）。
Hahn（Olsh. 倾向支持他）译为：但他要审判骄傲者；这首先与状况从句相反，其次也与平行经文约伯记 35:2；15:15；4:18（参以赛亚书 24:21）相反；从这些经文可见 רמים 指天上众者（如诗篇 78:69，高天）。本书充满对天使的暗示，其中一个基本思想是：天使虽高于人，却与神相比仍不完全，所以既未脱离犯罪的可能，也未脱离一种治理的必要；这治理把他们联合为一，并在他们身上行使司法权柄。至高审判者的统治，不同于三友僭妄规定给他的法则。
有一人（即行恶者）死在 בּעצם תּמּו，in ipsa sua integritate，如 בעצם היום，ipso illo die；阿拉伯语会作 fî ‛yn，因为在那里眼、此处骨（参 Uhlemann, Syr. Gramm. §58）表示身体性、持续、存在，因而表示同一性。תּם 指完全的外在健康，如别处 מתם；参 תּמימים，箴言 1:12。在约伯记 21:23，抄本中 שׁלאנן（形容词）与 שׁלאנן（第三人称过去式）的标点互换；后面的动词性形容词支持带 Kametz 的写法。
至于形式（Röd. 与 Olsh. 认为是书写错误），它或者是 שׁאנן 与 שׁלו 的混合形式，并混合二者意义（Ew. §106, c），但与 שׁליו（= שׁלו）的比较并非全然合适；或者它由 שׁאנן 借插音形成（如 זלעף 源自 זעף，aestuare，以及 בלסם，βάλσαμον，源自 בשׂם），意义相近却加强；我们偏向后者，但并不否认此类混合形式真实存在（见约伯记 26:9；33:25 注）。这健康与昌盛的丰满在约伯记 21:24 中得到描绘。
古译者认为，既然平行行提到骨，עטיניו 也必须理解为身体的一部分：七十士译本 ἔγκατα，Jer. viscera；Targ. בּיזוי，他的乳房，βυζία（注：见 Handschriftliche Funde, 2. S. V.）（代 Hebr. שׁדים，שׁד）；叙利亚译本 gabauh（= ganbauh），他的两侧，参照 עטמא，Syr. ‛attmo = אטמא，侧、胯；Saad. audâguhu，他的颈静脉，并且（不过不是由最后这个译法）把 חלב 读成 חלב：他的肠腹等充满脂油。
（注：Gesenius 在其 Thes. 中把 Saadia 手稿译文中的 אודאגה 校正为 אודאעה，Arab. awdâ‛uhu，意图表示 repositoria ejus，但其实不是阿拉伯语；而 אודאגה 是 Arab. wadaj 的正确复数：他的颈静脉，此词不仅用于马，也用于动物和人。
Saadia 参照后面的 מלאוּ חלב，想到隐喻短语 Arab. ḥalaba awdâjahu：他挤取了他的颈静脉，就是仿佛从颈静脉抽血 = eum jugulavit，见 Bibliotheca Arabo-Sicula，第563页：并且用刚从颈静脉、即敌人的颈静脉（Arab. w-mn ḥlb 'l-'wdâj）挤出的汁液，我们将断奶的婴孩在战斗喧嚣中喂养，直到他断奶。Saadia 译文的意思就是：他的颈静脉充满新鲜血液，因血液丰盈而膨胀。——Fl.）但假定 עטיניו 必为身体一部分，并无充分根据（可参反例约伯记 20:17，及支持例约伯记 20:11）；Schlottm. 很正确地指出，在与滋润的骨髓相连的对比中，人期待提到丰富滋养的饮品。
这个期待对应如下译法：他的歇息之处（即他的羊群之处）充满奶，按 Arab. ‛aṭan 或 ma‛ṭin；最早比较此词者并非 Schultens 与 Reiske（epaulía），甚至 Abul-walid、Aben-Ezra 等人已作比较。
但既然把原要说的牲畜在饮水处的事指向有水的地方，并无诗意之美，而希伯来语又为牧场和草地给诗人提供了许多别的词，那么从起初就更可能 עטיניו 是大槽，如塔木德 מעטן，槽，未熟橄榄放在其中，使之变软并出油，然后预备进油榨（בּד）；עטן 指这个放置行为本身；并且这些大槽或者是奶桶、奶罐（שׁחולבין לתוכן），或者按 Kimchi（他正确指出这更合于所要描写的昌盛状况），是储奶之槽，这也更符合动词 עטן、Arab. ‛aṭana，即 lay in、confire 的意义。
（注：东方学者自己把 Arab. 动词 'tn 与音义相近的 Arab. wtn 比较；其基本意义是安全躺卧和安全安放；Arab. 'atan，即骆驼、绵羊、山羊在饮水处周围的歇息处，与 Arab. watan，即牛棚、牛栏，只是种类上不同。共同的属概念总是歇息处，因此 Kamus 用 wattan wa-mebrek 解释 'attan，即饮水处周围。Arab. ma'tin 作为 n. loci，与之意义相似；Barth 在其 Wanderungen durch die Küstenländer des Mittelmeeres 第一卷（见 Deutsch. Morgenländ. Zeitschrift, iv. S. 275）第500、517页写作 m'atén。
Arab. 动词 'atana，未完成式 j'attunu，也作 j'attina，动作名词 'uttûn，是不及物动词，指骆驼等在饮水槽周围卧下，在饮水之后，甚至之前。另一方面，Arab. 'atana，未完成式 j'attinu，也作 j'attunu，动作名词 'attn，是制皮匠所用及物动词：把皮放入鞣液或浸液中（法语 confire；低拉丁语 tanare, tannare，由此法语 tanner，鞣皮；tan，树皮），直到适合加工、毛容易刮掉。因此 Arab. 'atina，未完成式 j'attanu，动作名词 'attan，是用于皮的不及物动词：在浸液中变软并发霉味、发臭；随后转用于人与动物：像浸液中的皮一样发臭，参 situs，霉、霉菌、腐朽。
——Fl. Lee 从后一意义 macerare pellem 出发，解释为他的皮囊；Carey 解释为他的半制成之皮（因为奶储量很大，不能等到皮革制成皮囊）；但前者不可能，后者失于趣味，二者都牵强。）约伯记 21:24 从营养丰盈转到富人自身因这种丰盈而得的滋养充足。מח（Arab. muchch，或甚至 nuchch，如 נף = מף，naurag = מורג）是骨中的髓，例如脊髓，也指脑，即头中的髓（Psychol. S. 233）。骨（箴言 3:8），或如这里更准确所说，它们的髓，得滋润，指身体内在充满活力、力量和健康；以赛亚书 58:11 更充实这图像（如浇灌的园子），并在以赛亚书 66:14 进一步发挥（你们的骨头必如嫩草滋长）。
相对者现在以 וזה（另一个，如约伯记 1:16）引出。另一个（即义人）怀着痛苦的魂而死（参约伯哀歌，约伯记 7:11；10:1），就是被召去经历受苦人生之苦涩的魂；他死了，却未曾享受 בּטּובה，即任何财富（partitive Beth，如诗篇 141:4，参上文约伯记 7:13），未曾在享受财富上有分（参约伯的哀叹，约伯记 9:25）。在死亡中，他们二者，即不义者与义人，就一样了，正如传道者所说：מקרה אחד 临到智慧人，也临到愚昧人，传道书 2:15，参约伯记 9:2。他们一同躺卧在尘土中，即坟墓的尘土中（见约伯记 19:25 注），虫子遮盖他们。那么，朋友们如此刚硬执着、且如此不顾他们给约伯造成深创而坚持的现世报应之律，到哪里去了呢？
27-31节 27 我知道你们的意思，并诬害我的计谋。28 你们说：强暴人的房屋在哪里？恶人住过的帐幕在哪里？29 你们岂没有询问过路的人吗？他们可记念的事，你们必不能否认：30 恶人在灾祸的日子得蒙保留；在烈怒发作的日子被领走。31 谁当面把他的行为告诉他？他所行的，有谁报应他呢？他看透他们的意念，就是他们暗中的意念：他是这样一个作恶者，正在收割自己行为的报应。
מזמּות（既可指正当措施、良善智慧的谋划，箴言 5:2；8:12，也可指狡猾诡计、恶意阴谋，箴言 12:2；14:17，参 בּעל מזמּות 的定义，箴言 24:8）是他给他们精细发展出来以攻击他的推理所取的名称；חמס（参 Arab. taḥammasa，粗暴、强横、专横地行事）与 על 结构，意为强加，不带胜过的观念。在约伯记 21:28 中，这节以 כּי האמרוּ 开头（如约伯记 19:28），作约伯记 21:29 的前件；他提到朋友们类似约伯记 8:22；15:34；18:15、21 的话。
נדיב 本义为尊贵人，其心推动（נדב，Arab. nadaba）他行善，或随时愿意、自发地行善（Arab. naduba），见 Psychol. S. 165；然而随后，由于概念走向 generosus 的反面，它指按出身和地位的贵人（王侯），其中容易像此处（与 רשׁעים 平行，参 עשׁיר，以赛亚书 53:9，在平行处为同一词）结合骄傲和滥用权力的次要观念，因而指专制者或暴君（以赛亚书 13:2 也正如此；至少上文约伯记 12:21 也类似；这种名与行的反常，将来会按以赛亚书 32:5 被除去）。不能随 Wolfson 按箴言 14:11，把双重问题理解为对照性的；因为疑问词 איּה 不适合按本义理解的 נדיב 之房屋。
约伯记 21:28，משׁכנות 不是外在的而是内在的增广复数；也许诗人用 byt 指城中的宫殿，用 אהל משׁכנות 指游牧部族中的帐棚，因其宽敞和陈设华美而突出。（注：虽然帐棚通常分为两部分，一为男人，一为女人，Hirz. 反对的华美帐幕译法仍完全正确；因为即使今日，一个贝都因人走近营地，也立即认出酋长的帐棚：它以大小为标志，常也以门口竖立的长矛为标志，并且可想而知，也以垫子和地毯的富丽摆设为标志。见 Layard's New Discoveries，第261和171页。）约伯认为朋友们如此发问，是在作先验推理；经验的恒常事实却完全不同，正如他们可以从 ערי דרך，即旅客那里学到；此处指：旅行很多的人，因此熟悉人类命运故事的人。
Piel נכּר 源自凝视的词根意义，是 enantio'seemon，因为它既表示顾念，约伯记 34:19，也表示不承认，申命记 32:27；这里应译为：他们的 אתת，你们毕竟不能否认、忽略（如 Arab. nakira 和 ankara）。אתת 是记号，此处指值得注意的事，确切说，是他们所讲述的值得注意的历史；Arab. âyatun（集合复数 âyun），记号，也类似用于 Arab. ‛ibrat，即例证、历史教训的意义。
若说约伯记 21:30 的 כּי 如约伯记 21:28 一样引入朋友们的观点，并作约伯记 21:31 的前件：quod (si) vos dicitis, in tempora cladis per iram divinam immissae servari et nescium futuri velut pecudem eo deduci improbum（Böttcher, de fin. §76），这在双重 ל 上有表面支持，尤其参约伯记 38:23，不可否认；然而在本例中由于缺少不可或缺的 תאמרו，这种解释强解经文。相反，כּי 引入旅客叙述所肯定的事。
再者，ליום 中的 ל 在这里不是指 terminus ad quem，而如 לערב，在晚上，指 terminus quo。动词 חשׂך，cohibere，在此表示从危险中阻挡，如约伯记 33:18，因此指保存无损。Ew. 错译约伯记 21:30 为：在忿怒洪流来临的日子。若 הוּבל 仅意为被带近，何等平淡！这个 Hoph. 别处表示被带来、被引导，见约伯记 21:32，如以赛亚书 55:12 等处，用于尊荣的护送；这里按上下文意为：被领出危险之外（有些像罗得一家由天使护送）。当忿怒之流（עברה，恼怒的泛滥 = 怒气爆发，如 Arab. ‛abrt，眼的泛滥 = 眼泪）涌出时，他们仍未受触动；他们逃脱这些，仿佛在特殊、更高的保护之下。
（注：然而此解释并不令人满意，因为它未能公正对待双重 ל；按约伯记 38:23，这似乎意在表示 terminus ad quem；也许约伯记 21:29 与 21:30 应调换。若约伯记 21:30 接在 21:28 后面，它就会保留其自然意义，属于朋友们的观点：因为恶人为灾祸的日子存留；他们被领到忿怒的日子（יובלו 如以赛亚书 53:7；耶利米书 11:19）。于是 והוא לקברות יובל 也在约伯口中加上适当的矛盾回声。Böttch. 正确注意到 יובל 与 יובלו、עברות 与 קברות 的谐音。）约伯记 21:31 通常被看作对作恶者得免的反思：神的行动方式高过一切人的查究，尽管它与公义观念不能调和，约伯记 9:12；23:13。
但 מי ישׁלּם־לו，即谁要报应他，若用于人相对于神，就没有合适意义，因此必须指：在神任凭作恶者不受罚之后——然而 הוּא עשׂה 会是不合适的表达——谁要报应他这个作恶者呢？这就与前说相反。因此，反对 Ew., Hirz. 和 Hlgst.，必须随大多数释经家假定，约伯记 21:31 的反思不是指神，而是指作恶者：恶人通常如此有权势，以致无人能反对他的有害作为，也无人能叫他为这些交账，更不用说在他完成某事之后（הוּא עשׂה，故意这样严肃表达，如别处用于神，例如以赛亚书 38:15），有人敢照他所该得的报应他。下一诗节延续从旅客叙述所得的内容，随后以宣告性的总结收束。32-34节 32 然而他被抬到坟墓，并且仍在墓上守望。
33 谷中的土块为他甘甜；众人都随他而去，在他以前去的也无数。……34 你们对我的安慰何等虚空！你们的回答仍是诡诈。这个不可接近的作恶者，活着时在可怕灾祸的时候被挪开，死后则带着一切尊荣被抬到坟墓（יוּבל，参约伯记 10:19），并且是到华美的坟墓；因为 קברות 与上文 משׁכנות 一样，也是扩大复数。把 ישׁקד 如 יוּבל 一样指死者，当然最自然。
解释为：有人在坟墓上守望（Böttch., Hahn, Röd., Olsh.），本身确实可采，因为作为施事主语的东西常被省略不说（创世记 48:2；列王纪下 9:21；以赛亚书 53:9；参上文约伯记 18:18 注）；但按通行语言用法，ישׁקד 只会指夜间的荣誉守卫，而不兼指白昼；为求清楚也需要 גּדישׁו 代替 גּדישׁ；这些考虑都不支持此解释，因为 שׁקד 意为守望、活动，而非睡眠或休息；而且，在坟墓旁设置荣誉卫兵，是假定的古代习俗，并未得到证明。不过，ישׁקד 也可一般表示对坟墓的警醒照料；按穆斯林习俗，受高度尊敬者的 maqâm（坟墓）有被指定执行此职责的仆役（châdimı̂n）。
但即使有人守望的译法不应因此受反对，仍应优先采用让死者作 ישׁקד 主语的可称许译法。Raschi 的解释却不可取：葬在自己的地中，他即使在死中仍守望禾捆堆。七十士译本也类似译作 ἐπὶ σωρῶν；Jerome 按正确感觉却不恰当地译作 in congerie mortuorum。因为在前面提到葬礼的盛况之后，גּדישׁ 虽在约伯记 5:26 确实表示禾捆堆，但此处更宜假定其表示坟堆；在那一处（同样论到埋葬）也正是为此选择了这个表达。
Haji Gaon 认为所指是按阿拉伯习俗建于坟墓上的圆顶（קבּה，Arab. qbbt，圆顶和由其覆盖的墓碑）（注：见 Lane's Manners and Customs of the Modern Egyptians，Zenker 译本）；Aben-Ezra 说，所理解的并不正是这个，而一般是由土等形成的坟丘。实际上，גדישׁ（源自动词 גדשׁ，cumulare，常用于塔木德和亚兰语）在最多样的关联中表示 cumulus；阿拉伯语则把这些意义分布在 jds、kds 和 jdš 等动词中，特别表示 tumulus，Arab. jadatun（较宽读音 jadafun）。
如果坟丘可理解为其上有坟墓的丘，就会出现一个美好的解释，符合贝都因人偏爱葬在高处的习惯，使他即使在死中也能被亲族环绕，并且仿佛仍能俯瞰他们的营地：本应有更好结局的人，葬在平原最佳之处，却在不起眼的坟墓中；然而富人被带到高处，在他高高的墓上守望，因为从这高处如从守望楼，他即使在死中也仿佛享受着生前所喜爱的辽阔景色。（注：一首阿拉伯诗说：带上我的骨头，无论你们去哪里，都带着它们；若你们埋葬它们，就把它们埋在你们营地对面！不要把我埋在会遮蔽我的葡萄树下，而要埋在山上，使我的眼能看见你们！
见 Ausland，1863，Nr. 15，Ein Ritt nach Transjordanien。）但 collis 的意义不能成立；גדישׁ 表示由坟墓本身形成的丘，而约伯记 21:33 的确指向 wady 作为埋葬地点，而非山丘。但若 גדישׁ 是坟丘，也不可能随 Schlottm. 想到埃及墓室中所见墙上图画和死者画像（尽管我们在约伯记 3:14 承认有对金字塔的暗示），因为那样所说的就不能严格称为 גדישׁ；此词必须像阿拉伯语 jdṯ（伦敦多语圣经的新约阿拉伯译本用它译耶稣的 μνημεῖον）一样，混合其原初意义，用在 sepulcrum 的一般意义上。这是可能的，但不必假定。
约伯的话是对比勒达断言的图像化反题；比勒达在约伯记 18:17 说，不敬虔者消逝无踪、无纪念；事实并非如此，正如可从有世事经验者口中听见的：他守望自己的坟墓；他虽睡了，却继续守望，因为他不断被建在其坟墓上的纪念物唤起记忆。不应想到守望以免有人不敬地接近坟墓（Ew.）。שׁקד 是对死亡之睡的相对否定：他死了，但在某种方式上继续活着，即在推进其记忆的纪念物中继续活着；至于这纪念物是什么，则留给想象来设想为陵墓、武器，或挂在墙上的其他还愿供物等。
与这种甚至跟随他到死并超越死亡的尊荣相连，谷中的土块（est ei terra levis）对他是甘甜的（מתקוּ 带 Mercha 重音，לו 不带 Makkeph 而带小 Rebia）；即使死亡本身应算为祸患，他也已分享所有在他以后的人都要遇见、所有在他以前的人都已遇见的共同命运；这是一切人的共同结局，却因他葬礼的排场和身后名声而对他成为甘甜。大多数现代释经家（Ew., Hirz., Umbr., Hlgst., Welte）把 ימשׁך 理解为效法地走同一道路；此词确实不用于及物意义：把人拉在自己后面，而用于不及物：朝向而来（七十士译本 απελεύσεται），如士师记 4:6（见 Ges. Thes.）。
但这样 כּל־אדם 就会成为不真实的夸张，约伯会因此把自己暴露在对手攻击之下。在约伯记 21:34，约伯结束自己的话；ואיך 中的 Waw 按观念（如以赛亚书 43:12 的 ואני 中的 Waw）是推论性的 ergo。他们的安慰只有在悔改条件下才可用，因而无用；他们的回答意在违背他良心的见证，把他变成作恶者，仍旧是 מעל。不必构造为：至于你们的回答，剩下的只有 מעל。谓语按吸引以单数出现：他们的回答，降到其真实价值时，除了 מעל 什么也不留下，终结于 מעל，即 באלהים，约书亚记 22:22，诡诈地得罪神；也就是说，由于他们以假虔诚的不公义和无爱心猜疑地看待他。
约伯至此一直回答朋友们的控告；这些控告以越来越可怕的方式描绘不敬虔者的结局，只呈现他们关于神公义教条的可怕一面。约伯则以坚定见证自己的无辜，并以对神圣辩明将胜过人间控告的盼望不断增强来回答。在他身上显明的是一种信心：被人推回时，紧紧抓住神；被神推回时，仍从神现在的忿怒中高飞到他的信实和怜悯。可是朋友们没有在约伯的属灵状况中学会分辨这种回到自身的信靠中的表象与真实，反而只在其中看见他对他们悔改劝勉的持续任性刚硬。他们并不因约伯警告他们那同一把刀而困惑，尽管按他们坚定的意见，神报仇的刀正悬在他头上；这只进一步坚固他们的信念：他们面对的是一个严重自欺的人。琐法重新以最可憎的色彩描绘作恶者的结局，为要约伯在这镜中看见自己，并因自己惊奇。
我们也从约伯对琐法言论的回答看见，约伯起初反对朋友时所显出的激烈兴奋，已经让位给较平静的语调；他已经越过期望落空的第一印象，并且他越确信神圣公义的无误性，就越感到自己高过控告他的人。他现在不再期待进一步的安慰；从今以后，认真听他说话就是他的安慰。他也不再向人并论人发怨言，因为他早已不再盼望从人那里为自己得到什么；他的烦恼关乎其对手所坚持为神在世界中治理的原初律法，在客观上站不住脚。不敬虔总是以灾难结局造成自身惩罚，这格言绝非经验所支持。人看见不敬虔者决心对神一无所知，同时却昌盛。不能说神为他们的儿女积蓄他们应得的刑罚。不敬虔者倒应当自己担当刑罚，因为他们享尽人生之后，儿女的命运不再关乎他们。因此，那律法乃是人的短视为神设定的诫命；然而神并不受其引导。
一生昌盛的不敬虔者，与只经历忧患的义人，同得死亡的共同命运。人只需询问那些有世事经验的人：他们能讲述臭名昭著的罪人如何直到死仍保持高位，如何未被神圣审判追上，也无人间反对和驳斥，却带着尊荣被抬到坟墓，并且其记忆借其墓上建立的纪念物而不朽。约伯由此推断，朋友们把他的受苦与所谓罪咎相连，是错误的；他们一切回答终究都可归结为不公义、无爱心的判断，他们借此攻击（מעל）神。约伯不止一次表达过这样的思想：在世界上找不到昌盛与灾祸的公正分配，约伯记 9:22-24；12:6。但现在，在他发现自己各种无辜声明都无效之后，在朋友们带着其教条对他的行为越来越不体谅、越来越鲁莽之后，他第一次有意将此提出来回答朋友。约伯在这话中犯罪；但为正确判断这犯罪，必须注意两件事。
约伯并不沉溺于这一持久经验事实与神圣报应公义之间的矛盾；他宁愿不知道它；因为他并不需要它来使自己虽在苦难中仍能持守自己无辜的意识。绝不是！若他想到这个奥秘，就困惑不安，战栗临到他，约伯记 21:6。并且，当他描绘罪人的昌盛时，他用以下话表达他对这些昌盛之人罪恶的恐惧：不敬虔者的计谋离我远吧！（约伯记 21:16）以免人误以为他贪恋这样的昌盛。若我们把琐法与约伯的言论彼此比较，就不得不说，相对而言，约伯一方更有理。诚然，圣经在无数经文中证实琐法关于作恶者毁灭所说的话；一个长期昌盛且悖逆之人有灾难性结局，正是旧约圣经（诗篇 37、73；耶利米书 12:1-3；哈巴谷书 1:13-2:1）用以移除作恶者昌盛这一奥秘现象之绊脚石的解答。
但若我们记得：只要这种灾难性结局仅按外在并参照今世来看，这解答就是不足的；只有当结局被看作一切的结局，并被看作把一切矛盾纠正过来的最后审判之裁决时，正如传道书回应约伯所表达的类似疑惑（传道书 7:15；8:14）那样，这解答才令人满意；然而琐法与约伯都不知道死后还有裁决，而是把死亡看作人类命运和神圣报应所趋向的结局，不能作任何进一步区别；那么，我们不能否认，约伯最有理，因为他把不敬虔者昌盛的生活和死亡作为基于无可争辩的经验事实，拿来反对琐法那原初且无例外的不敬虔者可怕结局之律。琐法与约伯的话既真又假，二者都片面，因而彼此补充。作恶者真正的最终结局确实无非如琐法所描绘；而作恶者现世昌盛、常持续到死亡，也确实是常见现象。
然而，若我们进一步考虑：约伯不能否认惩罚例证、神报应性公义的启示确有发生，正如琐法所说的那样；但琐法把它们说成规律性且无例外地发生。另一方面，不可否认例外实例确实存在，而朋友们不得不对它们视而不见，因为否则他们整个反对结构就会倒塌；如此显明，约伯比琐法更接近真理。因为说神报应的公义常常、但远非总是，在现世并外在地显明，比说它从不显明更真实。那么，约伯在这番话中的罪究竟在何处？在于他完全忽视了人的命运中确实常常发生、可明显看见的公正分配。在这点上，他对对手变得不公义，并且不能说服他。由此看来，神圣治理中似乎不仅有压倒性的奥秘、有与神圣公义不能调和之事，而且似乎公义完全被矛盾否定了。他责备对手的话：人岂可将知识教训神呢？
也同样适用于他自己；因为当他说，神若施罚，就必须把刑罚加在作恶者本人身上，而不是加在他的儿女身上时，这就是对神作为的不合宜规定。若以为诗人在约伯记 21:19-21 中提出了对摩西报应教义的隐藏反驳，那就错了；旧约任何地方，甚至摩西律法中，都没有教导说，神把父亲的罪追讨在儿女身上，却任凭父亲本人自由无事，出埃及记 20:5，参申命记 24:16；以西结书 18:1；耶利米书 31:29。约伯所断言的，即罪人本人必须忍受自己罪的刑罚，而不是由他的儿女代替他，这是真实的；但其背后的思想，即神在应当惩罚之处并不惩罚，则是有罪的。
因此，约伯在这里再次陷入错误；他以不合宜的方式论及神，迟早必须痛悔地承认并告白这一点：未来的神又在试探的云雾后从他眼前消失，他不能理解并爱现在的神；神对他是奥秘，其不可理解性使他痛苦。那不久前奋力显出的关于未来的喜乐思想，又再次消失，因为现在，就是他又被拖入的深渊，始终全然黑暗；从这一边通往那一边的桥，尚未显明。