1-5节 1 拿玛人琐法回答说： 2 我心中的思念催逼我回答； 我里面急躁不安，不能自已。 3 我听见那羞辱我的责备； 我的悟性之灵使我回答。 4 亘古以来，自从人生在地上， 你岂不知这事吗？ 5 恶人夸胜是暂时的， 不敬虔人的喜乐不过转眼之间。
现代解经家都把约伯记 20:2 看作对接下来反驳的话的一种辩解；其中大多数人认为 בּעבוּר 是 בעבור זאת 的省略，像特雷梅利乌斯、皮斯卡托等人所作的那样，部分还是错误地依据 Rebia mugrasch 音调。伊瓦尔德说：“בעבור 独立出现，是因为这一点从 לכן 中很容易明白。”但即便这种省略并非不能接受（参 约伯记 34:25 的 לכן = לכן אשׁר；以赛亚书 59:18 的 כעל），约伯记 20:2 仍无法得出可接受的意思。多数解经家译作：“因此我里面风暴翻腾”（如伊瓦尔德）；但舒尔滕斯依据阿拉伯文 ḥâš 而给 חוּשׁי 所拟的“心神扰乱”之意，与希伯来文的用法相去太远。
况且这个阿拉伯词本义是惊吓、追猎猎物，并不是“激动、翻腾”；连相应的希伯来文 חוּשׁ“赶快”也不能支持这种意义。只有少数解经家（如温布赖特，译作“因我里面的风暴”）把 בעבור 视为介词；鉴于后面接不定式，这才是必须的理解（参 出埃及记 9:16；20:20；撒母耳记上 1:6；撒母耳记下 10:3）。
再者，לכן（只有温布赖特依阿拉伯文 lâkin、lâkinna 译作“然而”，但希伯来文中从无此义，因为这里的 ל 不是 = לא，而是在重音前带卡米茨的 ל）以及其后内容，有些解经家联系到约伯前面的讲话，例如哈恩：“在这样的情形下，若你如此行事”；但多数人却把它联系到约伯记 20:3，例如伊瓦尔德说：“因此，他觉得他的思想催促他回答，所以里面的冲动不让他安息；因为他听见约伯轻蔑而伤人的责备针对自己。”换言之，因约伯向他发出的 reproach，特别是审判的威吓，琐法的心思情感都被激动起来，于是产生他现在所说的回答。即使把 בעבור 看作介词（“因此……并且由于我里面的激动”），这种前瞻性的 לכן 仍可保留；但更自然的是，把琐法讲话的开头与约伯最后的话连起来。
若把 חושׁי 不与阿拉伯文 ḥâš、חושׁ“激动、催促”相连（撒阿迪亚和亚本以斯拉也据此解作“因我里面的急迫和催逼”），而是与阿拉伯文 ḥs“感觉”相连，那么约伯记 20:2 确实可以这样理解；这种意义上的 chsh 在所有闪族方言中都常见，在圣经中也有，因为传道书 2:25 应译为：“谁能有感觉（快乐），不出于他呢？”（当读 ממנו）就是说，即便在享乐中，人也不是自由的，而是受神所定条件限制。
琐法用 לכן（如约伯记 42:3 的用法）从约伯的行为，尤其是他最后那番话的转折，作出推论；而 ישׁיבוּני שׂעיפּי 表明，这推论不由自主、不可抗拒地推动他向前；并且，正如他用解释性的 waw 所补充的：这是由于住在他里面那种感觉的力量，就是他所说的真理感和道德感，总之，是一种直接领受的能力，不是经过长久思索后才达成的认识。至于 שׂעיפי，这些仿佛分枝出去的思想，见约伯记 4:13 及《心理学》181页。השׁיב 在此与其他地方一样，意为“回答”，不是使役义“迫使回答”。חוּשׁי 是动作名词，意义如他尔根所译的 רגישׁתּי，或拉尔巴格所说的 הרגישׁי，也就是“我的感觉（αἴσθησις）”；而 חושׁי בי 的搭配如同约伯记 4:21；6:13。
这个推论的内容是不言自明的，并从约伯记 20:4 开始说明。在约伯记 20:3 中，琐法说出 לכן 所要引出的结论之根据：我必须听见“我羞辱的管教”，就是那使我受羞辱的责备（参 以赛亚书 53:5，“使我们得平安的刑罚”）；这里的将来时有情态意义，参约伯记 17:2。到约伯记 20:3 下半，他又用稍有不同的方式重复约伯记 20:2 的意思：那灵，就是里面的光（见约伯记 32:8；《心理学》154页以下），从他自己特有的感知中回答他，也就是说，从这感知的丰满中使他知道，应当如何看待约伯这些侮辱性的攻击；而这思想之“回答”和灵之“应答”的内容就是：约伯在这种举动中显明的，只是他的不敬虔。
这就是他在约伯记 20:4 里警告约伯的话：你岂真知道（按约伯记 41:1；列王纪上 21:19 的用法，这种说法带讥刺，相当于“你当然知道”，或带惊异地说“还有什么你不知道呢？”）这从起初以来的事吗？就是这条自古以来一直运行的定律（或者照伊瓦尔德：你知道这乃是永恒的吗？如此 מני־עד 便不是虚拟形容词，而是虚拟述语宾格），自从人被安置在地上以来（שׂים 为不定式，所以本义是“自从有人把人放在地上”，参 申命记 4:32），恶人的欢腾不过是近乎瞬间，即不延长、只持续很短的时候（阿拉伯文 qrı̂b 常直接有“短暂”之意）；不敬虔人的快乐不过转眼之间，绝不持久。
6-11节 6 他虽然高升到天， 头虽顶到云中， 7 终必灭亡，像自己的粪一样，直到永远； 素来见他的人要说：他在哪里呢？ 8 他必飞去如梦，不再寻见； 速被赶去，如夜间的异象。 9 亲眼见过他的，必不再见他； 他的本处也再见不着他。 10 他的儿女要求穷人的恩； 他的手要赔还不义得来的财物。 11 他的骨头虽然满有青年之力， 这力量却要与他一同躺卧在尘土中。
恶人虽高举自己，直到天上，使他的头顶到云端，也就是触到云彩，他仍要像自己的粪那样灭亡。这里使人想起俄巴底亚书 1:4 论以东的话，也想起以赛亚书 14:13-15 论巴比伦王的话。שׂיא 等于 נשׂיא，如诗篇 89:10 的 שׂוא = נשׂוא；第一个弱根音被脱落，如以赛亚书 32:5 的 כּילי = נכילי，意为诡诈的、图谋的；按奥尔斯豪森说法，撒母耳记下 19:33 的 שׁיבה = ישׁיבה 也是如此。הגּיע 最自然应当理解为使役义，和以赛亚书 25:12 以及许多地方一样。
至于约伯记 20:7 的 כגללו，不必像伊瓦尔德、希尔齐希、海利格斯特等人跟随舒尔滕斯那样，依阿拉伯文 jlâl（如 Gelâl-ed-dîn 这个名字）译作“照他的威荣”；也不必像赖斯克那样读作 בגללו，译为“在他的荣耀中”；因为希伯来文 גלל 并无阿拉伯文 jll“显赫”的意思，这样做很危险。甚至舒尔滕斯在《注释》中也收回了他在《札记》中推荐的解释，而坚持“像他的粪一样”的译法是正确的（耶柔米作 sicut sterquilinium），这也得到列王纪上 14:10 的类似比喻支持：“人除尽粪土，直到净尽。”那里的 הגּלל 大概是用作燃料的牛粪。
גּללו（或带可听见的 sheva 之 גּללו）可以由 גּלל 派生，但 צללו 这一类词更支持原形 גּל（伊瓦尔德 §255b）；绝不可读作 גּלל。这个字并不粗俗，以西结书 4:12 和西番雅书 1:17 足以证明；这个比喻虽然令人不快，却极其有力。至于其应验的情形，可见列王纪下 9:37 的例子：“耶洗别的尸首必在田野上如同粪土，甚至人不能说：这是耶洗别。”在阿拉伯地区，gille 或 gelle 通常指用牛粪制成的燃料，而且是最常见、最受偏爱的燃料，因此甚至可作 hhattab 的同义词；但并不是耕牛的粪，因为耕牛吃得更扎实，所排出的不适合作 gelle，而是放牧于野地的牛，几乎都是奶牛。妇女和孩子在春天从草场上把这干透成饼的粪拾起，颜色还带青草的绿色。
每个农夫都知道，这种粪是迅速、几乎只算半消化的产物，即便新鲜时，尤其晒干以后，也完全没有臭味。所收集的粪被装在筐里运到制作地点 mattba'a，在那里先碾碎，再加水和成浓团，掺入切碎的草秸，然后由妇女用手捏成圆饼，约一掌宽、三指厚。它们像制革匠的 tan-cakes，只是不是方的。因这种混合物像面饼，就叫 qurss；因由手塑形，也叫 ttabu'，其集合名词 ttêbâbi'，在意义上与以西结书 4:15 的 צפיעי 相近；因为 ssaf'，即 צפע（与 ssafhh，צפח 同源）意为用手掌拍打。gelle 先摊开，后堆积，整个夏季都放在 mattba'a。
直到雨季前一个月左右，才把这些粪饼筑成圆顶 qubbe：把饼像砖一样巧妙地层层垒起，高六至八码，逐渐收窄，顶部形成拱形圆顶，因此得名 qubbe。底部直径约八到十步，总是中空的，下方留一开口作门，从那里往里填装。qubbe 外面再抹上一层浓粪浆，晒干之后，整个建筑既像仓库又像储藏物，能完全抵御冬雨。开始使用燃料时，先从门口处取里面的；后来大雨过去了，就连整个建筑本身也一并拆用，先借梯子拆上部。到夏天时，qubbe 就消失了。大家庭往往有三四个这样的储藏堆。若围墙内院宽敞，通常就放在院内；若不够，就放在外面。沙漠边缘那些常受阿拉伯人攻击的村社，把这些 qubbe 紧围在村子四周，使其景观极为特别。遇袭时，牛群被赶到这些建筑后面，农民则手持短枪在其间出现。
赛岑把 gelle 算作豪兰地区（巴珊）的七大特征之一。看起来，以西结书 4:12 所说先知被允许用惯常的牛粪作燃料，而不用人粪饼，正应按此风俗来解释；牛粪的火焰毫无臭味，余烬久燃不灭，也像木灰一样洁净。我的同行者在早春时常在 gelle 的炽灰中烤蘑菇和块菌。相反，若从此断定闪族人拿人粪作燃料，那就错了；闪族人，包括游牧民，对洁净是极其讲究的。照此，西番雅书 1:17 “他们的肉必成为粪土”也可解释为：像粪一样被烧毁、被灭绝。同样，我们也理解约伯记这里的话：“他要像一堆粪饼一样被烧尽”，正如列王纪上 14:10 所说：“我要除尽耶罗波安家的余剩，如人除尽粪土，直到净尽。”כּגללו 中的后缀是指恶人的住处；在那低贱欢腾之上，粪饼高圆顶耸立着，却不知不觉就消失了。
因此在描述恶人突然灭亡的全过程中，约伯记 20:8-9 的读者都应当把这圆顶及其消失的形象记在心中。若有人反对说，照这种解释应当写 כּגלליו，那么列王纪上 14:10 已表明 גּלל（גּל）也可作集合名词，而阿拉伯文 gelle 从不用别的方式，这更值得注意，因为人初看其词尾，会把它当作“阿拉伯语的单一体 t”。我从大马士革旅行时的随从，由于那里没有 gelle，因此不熟悉这词，总把它当单数，造出复数 gellât 和集合名词 gilel，于是常被当地人取笑并纠正，说：应当说 aqrâts jllt 或 tbâbî' jllt。这里约伯记 20:7 的下文也是同样：凡看见他的人（过去之事的分词，见 Ges. §134.1）都说：他在哪里呢？
他飞去如梦，以致寻不着；又被赶逐，如夜间的异象（ידּד 为 Hoph.，不是 Kal），人醒来时就把这种幻景当作心中幻想的诡计赶开（参 诗篇 73:20；以赛亚书 29:7）。眼睛曾经看见他（שׁזף 在约伯记中独有此义，指炽热定睛的看，与 שׁדף“灼伤”同源，从雅歌 1:6 可见），以后再不看见；他的本处（מקומו 作阴性用，如创世记 18:24；撒母耳记下 17:12 的 Ketib）也不再眷顾他。这里所有的将来时都描写恶人将遭遇的事。所以伊瓦尔德把它译成“他的拳头打倒了软弱的人”是不能接受的。何况若那样就必须读 חפניו，而不是 בּנין；并且 חפניו 在别处并无这种勇士式的含义。
再者，也完全无须把 ירצּוּ 从 רצּה = רצּץ 推出，作“压碎、摔倒在地”，或改作 ירצּוּ（施努勒）或 ירצּצוּ（奥尔斯豪森）；因为虽然“他的儿女必压迫贫穷人”的思想（七十士译本按读法 θλάσειαν，他尔根按读法 ירעעוּן）并非不合约伯记 20:10，但若取 רצּה 的通常意义“安抚、和好”，就与 bnyw 的位置更自然，也更令人满意；他尔根按读法 ירעוּן（叙利亚文对应 ἀποκαταλλάσσειν 的词）、以及格赛纽斯、法伊辛、施洛特曼等，跟随亚本以斯拉、拉尔巴格、墨库尔，都如此理解：恶人的儿女要去讨好那些他父亲曾掠夺过的贫穷人，或者陷于贫穷到不得不投靠穷人、向他们求恩。这种译法也保留了它与约伯记 20:19 之间的报应关系。
那冷酷压迫穷人的暴君死后，他的儿女将不得不去安抚那些贫寒的人；而他的手要借着他的儿女，把他的财富交还出来，也就是还给那些因他的贪婪而被逼至乞讨的人。און 原意是劳力、力量（约伯记 18:7），后来如 hown，又与 חיל 同义，指财富，大概本于“气息、呼吸”的词根意义，在阿拉伯文 aun 与 haun 中则分别发展出“安息”与“轻省”的意义。凯里认为这里的描写是回顾性的，说连恶人生前自己也如此；但这并不可信，因为整段一直讲的是已死之人。正如约伯记 20:9，这里约伯记 20:11 也是完成时与未完成时交替：前者说过去，后者说将来。耶柔米混合了两个不同词根的意义，译作“他的骨头充满了他青年时的罪恶”；这应当弃绝，因为 עלוּם 在诗篇 90:8 虽可指隐秘之罪，但其一般意义是“隐藏的”。
反之，עלוּמים 在约伯记 33:25 的确表示“青春”；因此按七十士译本、他尔根和叙利亚译本，应译为：“他的骨头满有青年之力。”约伯记 20:11 的 תּשׁכּב 虽可像约伯记 14:19 一样指向纯粹复数 עצמותיו，但那样谓语在前半就应当是复数，在后半又成单数；因此，更可取的是指向 עלוּמו（希尔齐希、施洛特曼）：他所倚靠的青春之力，要与他一同躺卧在尘土中，就是坟墓的尘土中。
12-16节 12 他口内虽以恶为甘甜， 藏在舌头底下； 13 爱恋不舍，含着不弃， 留在上膛之中； 14 他的食物在肚里却要变酸， 在他里面成为虺蛇的毒汁。 15 他吞了财宝，还要吐出； 神要从他腹中掏出来。 16 他吸了虺蛇的毒气； 蝮蛇的舌头也必杀他。
约伯记 20:12 把恶人比作饕餮之徒；他尽量久地含着邪恶，如同口里舍不得吞下的美味点心，想享受到最后一刻。המתּיק“使甜”，在这里是自动义 dulcescere，见伊瓦尔德 §122c。הכחיד“从眼前除去”，别处意为毁灭，这里意为隐藏（如其 Piel 形见约伯记 6:10；15:18）。חמל“顾惜”与 על 连用，这是和遮盖、保护类动词常见的搭配。假设性的前提句到了约伯记 20:14 才进入结论；完成时 נהפּך（在 Athnach 处带 Kametz）描绘变化的突然性；后面的 מרורת 并不等于 למרורת（路德译作“他的食物在体内要变为虺蛇的胆汁”），而是约伯记 20:14 用名词性子句表达变化的结果。
古代语言中，“苦”与“毒”是同义的；因此 מררה 一词同时有毒和胆汁（约伯记 20:25）的意义，而 ראשׁ 既指因苦味而知名的毒草，也指植物之毒，如蛇毒一般（约伯记 20:16；申命记 32:33）。חיל（约伯记 20:15）指财产，本身并不带强取豪夺的意味；相反，这种意味是由 בּלע 表明的。接下来的连续将来式并非不定过去，而是表达必然结果：他既吞下财物，就必须把它吐出来；神要把它从他肚腹里赶出来，也就是如同绞痛一般强迫驱逐，因为这正是 בּלע 里所暗含的 expellere 之意。七十士译本出于其审美口味，觉得这里提到神不够得体，于是译作“有使者把它从他腹中拉出来”（应读 κοιλίας，依亚历山大抄本）。
约伯记 20:15 的完成时到约伯记 20:16 改用未完成将来时 יינק，更有力地把过去的行为描绘为眼下所述结果的前提；其后不加连接词的将来时，则描写从中直接、必然产生的后果。诗篇 140:4 可与约伯记 20:16 对照，箴言 23:32 也可与本节相比。那曾津津有味吸入卑贱欲望之毒的人，必在他犯罪之处遭遇刑罚：他被蛇致命的毒咬所毁灭，因为罪的刑罚，根本上不过是把罪的本性完全显露出来而已。
17-20节 17 流奶与蜜之河，他不得再见； 蜜与奶油的溪流，他也不得享受。 18 他劳碌得来的要赔还，不能吞下； 照所得财货，他不得欢乐。 19 因为他欺压穷乏人，且任其无助； 他抢夺房屋，却不得建造完成。 20 因他心里贪而无厌，不得安静； 他所喜爱的，终不能救自己。
正如诗人歌唱乐园般的黄金时代，说“河流涌出奶，河流涌出花蜜”；又如耶和华在律法中把应许之地称为“流奶与蜜之地”，这里就把恶人藉不义所得的虚浮昌盛，比作江河分流、蜂蜜与奶油的溪涧。פּלגּות 本义是“分开”，可以指一地的区域，如士师记 5:15 以下，也可以像这里指泉源所分出的水流。נהרי נחלי 这两个属格同位语是并列的，许普菲尔德认为其中一个应删去；其实并不失诗意，因为正如诗篇 78:9，那里的语流是有意顿挫的。又或者，更合乎重音法的是把 נהרי נחלי 看作对 בפלגות 的解释性换称：他不得以诸河之流、就是蜜与奶油之河的流涧为享受。
אל־ירא 后接 Beth，意为“定睛观看某物，以之为享受”；因此这里是否认他有福分去盼望并享受这种昌盛；而且由于这种断言中包含道德判断和道德感情，故用 אל，像约伯记 5:22；诗篇 41:3；箴言 3:3、25 一样。这思想就是：恶人所追求、所预期的享受，并不会随着他达到繁荣高峰而到来；这一点又以双重的“因为”重申。因他没有在腹中，就是在那吞噬一切的欲望里，得着平安、满足、安歇（שׁלו 这个中性形容词作名词，如 שׁלוה，箴言 17:1；伊瓦尔德 §293c；参 以赛亚书 59:8 的 לא ידע שׁלום），所以他不能靠自己最可爱的珍宝自救。
或者说，他不能救出自己所最珍爱的对象，即不能藉着他最宝贵之物达成拯救；这里宾语像约伯记 16:4、10；31:12 一样，被当作工具来看。前一种解释更自然也更简单。חמוּד 指极可羡慕之物（诗篇 39:12 可指健康和可喜悦之事；以赛亚书 44:9 指偶像，为敬拜者所珍爱的对象），就是罪人全心依附的最可贵、最宝爱的东西，不是像伯特歇尔所想的那样指灵魂本身。许普菲尔德解释为“他不能安然享受腹中之物，就是肚腹所得的食物和快乐，也不能保全”；但他无法证明 ידע בּ 能有“享受”的意思，也无法证明 בטן 可转喻食物；至于说 שׁלו 不能等同于 שׁלו，不能用于欲望方面的安息，这也没有根据。
在希伯来文里，中性形容词可作名词，正如希腊文 τὸ ἀσφαλές 表“安全”，τὸ εὐτυχές 表“顺利”；而 שלח 也表示释放与安逸，不论所解除的是危险、痛苦，还是任何情绪扰动。
21-25节 21 他所吞吃的无不净尽， 所以他的福乐不能长久。 22 他在满足有余的时候，反要受窘； 凡受苦之人的手都要加在他身上。 23 正在他要充满肚腹的时候， 神必将猛烈的忿怒降在他身上， 并且降雨在他肉身上。 24 他要躲避铁器； 铜弓的箭要将他射透。 25 他把箭一拔出来，箭就从身上出来； 发亮的箭头从他胆中出来， 惊恐临到他身上。
约伯记 20:21 的意思是：没有一样东西能从他的吞吃下逃脱（שׂריד，见约伯记 18:19，由 שׂרד，阿拉伯文 šarada，“逃脱”而来）；也就是说，他吞噬一切，毫不保留，直到最后一点残余。因此，他的 טוּבו，就是他的兴盛、丰盛的财富，必不能持久、不能站立（יחיל，如诗篇 10:5，意为坚固、有力、持久，因此有 חיל，阿拉伯文 ȟı̂lat、ḥawl）。许普菲尔德另译为：“没有留给他吃的存留物，因此他的财物不能长久”；但 שׂריד 首先是“逃脱之物”，על־כן 首先是“因此”；而且我们完全可以保留这两个基本意义，尤其因为约伯记 20:21 上半并不像下半那样是未来式。到了下文，又继续采取预言语气。
这里的不定式构式 מלאות，本来应作 מלאות，但因 Aleph 处的 Cholem，是把 Waw 看作多余字母，形成方式仿佛 Lamad-He 类动词（伊瓦尔德 §238c），写法如士师记 8:1 的 קראות；参相反的省略写法利未记 8:33；12:4。שׂפקו（依诺齐、抄本、金基、法里索尔应读 Sin，不读 Samech）应由 שׂפק（ספק）“充足”而来，参其动词用法见列王纪上 20:10；即“当他的充足达到满盈之时”，而不是由 שׂפק = 阿拉伯文 safqat、ṣafqat“拍手声”而来，像舒尔滕斯所解释的“当他欢乐拍手达到最高峰时”；因为 מלאות 不适合后者，而且若真如此，至少应写作 שׁפק כּפּיו。
因此，这里的意思是：在他充足满盈的时候，他反而要受窘迫（יצר 因后面单音节而重音前移，虽然后文也有照诗体用法而截短的未来式）；这不单指最丰盛时心里忽然生出的不祥预感，更指真实的灾祸，就是他高涨的昌盛突然转变而成的祸患，正如约伯记 20:22 所表明的：“凡困苦人的手都要临到他身上”，也就是来报复他向穷人所行的不义。这里不必仅指那些被他弄得穷困的人，因为是 כּל־יד“各样的手”；所以这是一般性的断言：那富足却无怜悯的人，终必成为贫民阶层毫无防备的猎物。
约伯记 20:23 开头的 יהי（别处如约伯记 18:12，也可纯表将来）在此像撒母耳记下 5:24 的 ויהי 一样，是用来引出下面的 ישׁלּח：“事情将是如此：他要发出……”；历史体中常用 ויהי，如创世记 40:1；先知体中则常用 והיה。就在他想要填满自己那永不知足的肚腹时，神要向他发出自己炽烈的忿怒（参 耶利米哀歌 1:13：“他从高处使火进入我的骨中”），并且要“降雨在他肉身上”，或说在他的肥肉上（阿拉伯文 fi lachmihi）。因此，我们认为 בּלחוּמו 应当参照西番雅书 1:17 来理解；在那里，或许并非无意呼应琐法这段话，用来解释约伯记 20:7 的 כּגּללים，与这里用来解释 בלחומו 的 וּלחמּם 相合。
连七十士译本都没有错失其正确意思，译作“他们的肉如粪土一般”。
若把 לחוּם 理解为“食物”，也还能得出合适意思：他要把所配得的食物降在他身上，或把自己的忿怒当作他的食物降给他；但我们更倾向前一种解释，因为本书多有阿拉伯语色彩，自然可以设想 לחום 具有阿拉伯文 laḥm“肉”的意义，而西番雅书 1:17 也在希伯来文中支持此义；再者，他尔根译作 בּשׁלדיהּ，亚本以斯拉与拉尔巴格也解为 בבשׂרו；最后，这一解释呈现出极贴切的图画，而耶利米哀歌 1:13 是很好的平行经文，另可参 雅各书 5:3 以及《古兰经》2章169节：“那些隐瞒神在经典中所降示之物、借此得一点薄利的人，不过是把火吃进肚腹里。”עלימו 可以带感情色彩地代替 עליו，这从约伯记 22:2；27:23 和诗篇 11:7 明显可见；这种带着道德 indignation 的威吓之辞，刻意寻求罕见而庄严的字句与阴郁的音调。
因此，意思就是：神把火雨降在他的肉身上，那肉身正是在毫无怜悯的贪婪中养肥的。这乃是刑罚命运隐藏的背景；其实际作用原则虽可能藉着人来执行，但真正施刑的力量乃是神忿怒之火。约伯记 20:24 就以图画说明这种刑罚如何实现。恶人逃避敌对的强权，却在背后被敌人的箭射中；当他这个被击倒的人想摆脱箭矢时，便感受到那必然临近之死的惊惧。
约伯记 20:24 的两个将来式可以像条件句排列，正如诗篇 91:7；参 阿摩司书 9:2-4；这似乎正是诗人所设计的两个表达之间的关系，类似以赛亚书 24:18：若他逃避铁器，就是战阵中致命的兵刃，随后仍要败在另一种毁灭之下；铜弓（נחוּשׁה 是诗体形式，代替 נחשׁת，如诗篇 18:35，虽然也可看作形容词，因为 eth 如阿拉伯文 qaws 所示，本是阴性词尾）的箭必射透他（חלף 的 Kal 将来时，阿拉伯文 chlf，“不断向前穿透、追逼”，参 士师记 5:26）。那惊慌而逃本身已是惩罚，而当他逃走时，又被铜弓所发的快箭从后赶上击中，这惩罚就完成了。
约伯记 20:25 中，他尔根读 מגּוהּ 并带 mappic 的 He，译作“他（仇敌或神）抽出来，剑就从鞘中出来”；但这应当弃绝，因为 גּו 不能表示“鞘”。金基和多数犹太解经家把 מגּוה 理解为 מגּוּף；七十士译本也译作“身体”。若按 גּו“背”理解为身体后部，则不合上下文，因为恶人是被想象成从背后中箭，因此箭应从前面穿出；而“身体”这一意义则十分恰当，并且由同源词 גּויּה 足以证实。至于动词 שׁלף，则当如士师记 3:22：中箭的人把箭拔出，于是箭从深深扎入的身体里出来；而“闪亮之物”，即箭头的金属尖端（如士师记 3:22 的 להב，与箭杆相对），从他的胆中出来。
מררה = מררה，如约伯记 16:13，因其苦味而得名，如希腊文 χολή、χόλος 与 χλόος、χλωρός 一样也与颜色有关，指黄绿色。叙利亚译本自由地译为他的胆囊破裂了。阿布勒瓦利德则按阿拉伯文 marâre，把 מרורה 解释为红胆，也就是胆囊；若其被刺破，内容物流入下腹，人就必死。关于 יהלך 是像 ויּצא 那样与 ממררתו 相连，还是与后面的词相连，重音有不同安排。通常标点把 וברק 置 Dechî，ממררתו 置 Mercha，或更准确说 Mercha-Zinnorith，יילך 置 Rebia mugrasch，因此伊瓦尔德、温布赖特、法伊辛、韦尔特、哈恩、施洛特曼与奥尔斯豪森都如此分句；但也有抄本把 ממררתו 置 Athnach。
虽然这种后者的重音支持较弱，我们仍认为它更正确，因为 在诗人的心中，עליו אמים 很难构成一整行。若如此，把 יהלך עליו אמים 连在一起，那么应解释为“他走了，因为惊恐临到他身上”，还是“惊恐临到他身上”？我们认为后者才是唯一正确的解释；因为若 יהלך 应按约伯记 14:20；16:22 理解，诗人就写得过于含糊，因为把 אמים 当作 יהלך 的主语，至少和把 עליו אמים 视作状语子句一样自然。前者既合乎句法（见 Ges. §147a），也切合内容：惊惧，就是对自己将在极短时间内死亡的惊惧，向他逼近；因此我们决定取这一解释。
26-29节 26 他的财宝都归于黑暗； 人所不吹的火要把他烧灭， 并要吞吃他帐棚中所剩下的。 27 天要显明他的罪孽； 地要兴起攻击他。 28 他的家产必然过去； 神发怒的日子，他的货物都要流去。 29 这就是恶人从神所得的分， 是神为他所定的产业。
正如诗篇 17:14 把神为世人儿女所存的地上美物称为 צפוּן（或 צפין），这里人自己积蓄的收藏就称为 צפוּניו。全然的黑暗，就是那最终要毁灭这些财富的黑暗，是神为不敬虔者的这些积藏所定的；这些积藏不是看作出于神手，而是出于贪婪、并且不顾神地聚敛起来的。原可写作 צפוּן（约伯记 15:20；21:19；24:1）来代替 טמוּן，也可写 לטמוּניו（申命记 33:19）来代替 לצפוּניו；但如约伯记 40:13 所见，טמוּן 更适合与黑暗相配，因为词首那个沉闷的 ט 音本身就很切合。
כּל־חשׁך 指“纯然的黑暗”，正如诗篇 39:6 的 כל־הבל 是“全然虚空”；诗篇 45:14 的 כל־כבודה 是“满有荣华”；或许以赛亚书 4:5 的 כל־כבוד 也是“全然荣耀”。这里带有一点双关地表达出这样一个思想：不敬虔人的“积蓄”对应着神这位审判者的“积蓄”（参 罗马书 2:5；雅各书 5:3）；一方聚敛财宝，另一方则只聚敛黑暗，到了预定的时候，这黑暗就要交付给他们。接下来的 תּאכלהוּ，格赛纽斯认为是 Piel 代替 תּאכּלהוּ；但这种把 Piel 特征性的加强音节分解开的解释无法成立。希尔齐希、奥尔斯豪森 §250b 把它看作 Pual 代替 תּאכּלהוּ，也不对，因为 אכּל 的意思是“被吃”，不是“得以吃”。
伊瓦尔德、许普菲尔德则看作 Kal 代替 תּאכלהוּ；从字母和意思来看这固然可能，参 诗篇 94:20；但更正确的还是把它看作 Poel，因为强根动词确有这种 Poel 形式，如 שׁפט，参 约伯记 9:15；而这些形式里的 Cholem 可缩为 Kametz-chatuph，这从诗篇 109:10 的 ודרשׁוּ 可以看出。像诗篇 62:4 的 תּרצחוּ、诗篇 101:5 的 מלשׁני、历代志上 23:6；24:3 的 ויּחלקם，也都呈现这种缩写。这些并不是 Piel 的分解形式，而是 Poel 的缩约形式，以 Kametz-chatuph 代替 Cholem。至于约伯记 13:9 的 תּהתלּוּ，不是 Piel 的分解形式，而是非缩约的 Hiphil。
应当注意，上述 wedorschu 以及别处所用的 Chateph-Kametz，正是 unmistakable 地表示 ŏ 音。此处的 Poel 是 Kal 的加强式：那不用人吹就着起来的火，要把他吞吃。照这种翻译，נפּח 就相当于 נפּחה；因为与 אשׁ 紧连的动词顾及 אשׁ 的阴性，而较远的 נפח 与 ירע 则不顾这一性别。奥尔斯豪森对此有所怀疑；但实际上可举出不少例子支持这种情况，如列王纪上 19:11；以赛亚书 33:9；参 格赛纽斯 §147 注1。当然，相对从句 לא נפח 也可补上 בּהּ，解释为“无人向其吹气”或“未曾被吹旺”，如 Symmachus、Theodotion 所译；依据以西结书 22:20、22，二者都可以。
但既然后面的阳性 ירע 无疑以 אשׁ 为主语，我们便可毫不犹疑地认为这种性别转用从 נפח 起已经开始了。这里所指的是一种不需要人帮助点燃和维持的火（参 约伯记 34:20 的 לא ביד），也就是“神的火”，如约伯记 1:16。它要吞吃帐棚中所剩下的一切（שׂריד，如约伯记 20:21；18:19），就是凡从别种命运中逃脱出来的残余。ירע（重音在前）是 Kal 的截短将来式；奥尔斯豪森因性别变化而提议读作 ירע，为 Niph. 截短将来式，意为“它被吞吃”，这应当因前述有关 נפח 的理由而弃绝。正确的解释已由舒尔滕斯提出。约伯记 16:18-19 中，约伯曾呼求天地为见证；琐法在约伯记 20:27 中继续说：“天要显明他的罪孽，地要兴起攻击他”，并非没有针对之意。
天地见证他是可憎恶的，不配为地所承载，也不配在天光之下生存；它们之所以这样作见证，是因为天上的力量与地下的力量彼此争竞，要把他除掉。מתקוממה 借着 Mercha-Zinnorith 与 לו 紧密连接；按照重音法则，在单音节重音字之前，前一个词的重音由末音节退到倒数第二音节（伊瓦尔德 §73.3），所以在停顿中读作 Milel。此种重音法见于抄本并为语法家所证实，比现今版面把 Mercha 放在末音节上更可理解。因为若 מתקוממה 作 Milel，它就是阴性 Hithpalel 分词 מתקוממת 的停顿式，以停顿 a 代替 e；若作 Milra，就会像被动式，但 Hithpalal 在这里并无意义，而且在圣经希伯来文中也无坚实依据。
约伯记 20:28 中，格赛纽斯、奥尔斯豪森等人译作：“他家的出产，就是那聚敛来的财物，在神发怒的日子都要消失”，把 נגּרות 当作由 גּרר 的 Niph.，意为“扫聚起来的财物”。但第一，נגרות 缺少后缀；第二，בּיום אפּו 与前文这样连接并不自然。由 נגר“流去”而来的 Niph. נגרות，意为“流散、消逝”，与本处极为相称，可参撒母耳记下 14:14，路德译为“如泼在地上的水，不能收回”。这段描写的收束，与以赛亚书 17:11 相似：“你栽种的日子使它生长，早晨所种的使它开花；但在愁苦极其伤痛的日子，所收割的都飞去了。”同样，这里所说的就是：恶人所积蓄的一切，都要在神发怒的日子“流散而去”。
这段讲话最后像比勒达在约伯记 18:21 那样作总结：“这就是恶人从神所得的分，和神为他所定的产业。” אדם רשׁע 中 אדם 这样用很少见，参 箴言 6:12；通常更常用的是 אישׁ。אמר 带宾语后缀，在别处也可指神全能的命令之话，见哈巴谷书 3:9；这里则表示神司法性的安排、定旨。这个 معنى 在阿拉伯文和希伯来文中都存在，因为阿拉伯文 amr（复数 awâmir）也表示命令与安排。约伯记第20章是琐法最后通牒式的一篇讲话，因为在第三轮争辩中他不再发言。我们从他在约伯记第11章的第一次发言中，已经看出他是朋友中最激烈的一个。如今他的猛烈就更无可推诿，因为约伯在上一番话中，乃是用恳切祈求和严肃警告这种真正属灵的语言来回应朋友们。
此时这些朋友若沉默，原是更好；若能在这受苦者身上认出那受试炼、受冲击的神仆，撤回那些与约伯内在本性格格不入的控告，就更好了。但琐法不愿让他们所受“责备中的管教”停留在自己身上；在他身上，我们看到这样一个事实：人从来没有像在捍卫自己受伤的尊荣时那样口才横溢；但也从来没有像那时那样危险，把天然激动中那些夸张的意象当作更高的默示，或者至少当作出自某种更高洞察之丰满的有力辩护。有人 rightly 说过：诗人在琐法身上，向我们描绘了一类热血之徒；他们自称是在为濒危的宗教争战，其实他们热心维护的是自己受伤的虚荣。约伯用审判的威吓来警戒他们，琐法非但不受警惕，反而以相似的威吓回敬他。他对约伯没有任何新内容可说；诗人却极巧妙地使读者的心一步一步远离这些朋友，并同样逐步赢得对约伯的同情。
因为这些朋友完全耗尽在他们那唯一的教条之中；而约伯心中则有无穷的思想与情感一浪接一浪地涌上来，他们的心却像严密封闭的器皿一样，对一切新的看见和新的感动全然关闭。在第二轮争辩中，琐法以及诸朋友的话，唯一的新处只在于：他们不再试图以应许引诱约伯悔改，而是仅仅把最可怕的图像摆在他面前，想借此使他进入一种他们所谓正确的心态，或者不如说，想削弱他那在他们看来近乎疯狂的反攻。若要说明那贪婪、无怜悯的富人，如何被神所定的刑罚从兴盛中撕裂出来，实在没有比琐法描写得更可怕、更生动的了；而且这可怕的描写，就其本身而言并不夸张，反而是真实而恰当的。然而一旦把它应用在约伯身上，就成了极端无爱的表现，甚至是超越了自己的无情：那可怕的真理一旦套在约伯身上，就成了可怕的谎言。
因为在琐法心中，约伯就是那不敬虔之人；他的欢腾不能长久，他虽然高升向天，却终究要像自己的粪一样灭亡；他那不义之财的罪，在他腹中已成了虺蛇的毒。神忿怒的箭射中他，纵使他把箭拔出，也已经受了该死的重伤。神的火既已开始吞噬他的财物，就必不止息，直到连他帐棚里最后一点残余也烧尽。诸天，就是约伯在自我迷误中想从那里寻求自己无辜之辩护者的地方，要显露他的罪；大地，就是他希望作他有利见证的，也要起来作他的控告者。琐法就是这样毫无怜悯地想扼杀约伯新生的对神之信赖，熄灭那从争战灰烬之下冲出的信心。琐法的对待方式是毁灭灵魂的；他所要杀掉的，正是那从死亡感觉中萌发出来的生命，而不是坚固它。
然而他并没有成功；因为只要约伯还不怀疑自己的无辜，朋友们的无爱，对他而言就必成为一条线索，借此他得以穿过苦难的迷宫，找到那位爱他的神，虽然那位神似乎向他发怒。