第1-6节 1 约伯回答说：2 你们搅扰我的心，用言语压碎我，要到几时呢？3 你们这十次羞辱我；你们毫不惭愧，竟使我惊愕。4 我若果真有错，我的错仍归我自己。5 你们若果真向我夸大自己，又拿我的羞辱证明我有罪，6 就该知道是神使我屈枉，又用他的网围绕我。这场争辩乃是约伯心灵的酷刑；他自身正忍受身体和灵性上难以言表的痛苦，又被三个朋友合力拉在刑架上，所以他以完全有理由的 quousque tandem 开始回答。תּגיוּן（Norzi 作 תּוגיוּן）是 הוּגה（יגה）的 fut. energicum，并保留第三个词根字母，Ges. §75, rem. 16。
וּתדכּאוּנני（Norzi 作 וּתדכּוּנני，带静止 Aleph）中，后缀接在 fut. energicum 的 ûn 上，Ges. §60, rem. 3；连接元音是 a，后缀是 ani，没有插入音，不是 anni 或 aneni，Ges. §58, 5。在约伯记 19:3，约伯确立他的“要到几时呢？”“十次”不可严格理解（Saad.），而是一个约数；十，因为是人手指的数目，便是人可能性的数目，又因它在数列（十进制）末端的位置，成为完全之物的数目（参 Genesis, S. 640f.）；不仅梵文 daçan 可追溯到“抓住、包括”的基本观念，闪族语 עשר 也可追溯到“捆绑、聚集”的基本观念（同源 קשׁר）。他们在责备上已经用尽一切可能，已经尽其所能。
Renan 按希伯来表达译作：Voilà（זה，如创世记 27:36）la dixième fois que vous m'insultez。
ἅπ. γεγρ. תּהכּרוּ，亚兰译本把它同 הכּיר（按外貌待人=偏袒）相连，叙利亚译本同 כּרא（使痛苦，crêvecoeur）相连，Raschi 和 Parchon 同 נכּר（弄错）或 התנכּר（使自己疏远）相连，Saadia（见 Ewald's Beitr. S. 99）同 עכר（使昏暗、忧伤）相连；（注：Reiske 按阿拉伯语 ‛kr 解释为 denso et turbido agmine cum impetu ruitis in me。）然而他比较阿拉伯语 hkr，stupere（他误以为它仅在音上不同于阿拉伯语 qhr，压倒、压迫）；Abulwalid（见 Rödiger in Thes. p. 84 suppl.）解释阿拉伯语 thkrûn mn-nı̂，即你们注视我，同时他又提到 הכר 可能等于阿拉伯语 khr，即以愤慨、侮辱的方式对待（这只是阿拉伯语 hkr 在声音上的另一种细微差别；注：在 Sur. 93, 9（不可欺压孤儿）中，Arab. tkhr 的读法与 Arab. tqhr 交替出现，因此指向 Saadia 的解释）。
David Kimchi 按 Abulwalid 解释为 תתמהו לו；但他同时说，他父亲 Jos. Kimchi 按阿拉伯语 הכר 解释，此词也表示“无耻”，即 תעיזו פניכם לי。既然阿拉伯语 hkr 带有阴沉狂野眼神的观念，他心里无疑想到这个动词，而不是 Ewald 所比较的那个（他译作“你们对我毫无感觉”），尤其不是阿拉伯语 hkr，即不公平交易，用于粮食高利买卖（七十士译本 ἐπίκεισθέ μοι 和 Jerome 的 opprimentes 也可能想到这一点），它作不及物动词时表示在某事上顽固、执拗。Gesenius 在 Thes. p. 84, suppl. 也提出 תּחכּרוּ 是否可能是读法。
但与阿拉伯语 hkr 的比较当然更稳妥，并给出完全令人满意的意义，只是 תּהכּרוּ 不可视作 fut. Kal（如按通行文本的诗篇 74:6 יהלם），而应视作 fut. Hiph.，即 תּהכּירוּ，按 Ges. §53, rem. 4, 5；Schultens 因而译作 quod me ad stuporem redigatis。约伯记 19:3 两个动词的连接应按 Ges. §142, 3, a 判断：你们无耻地使我惊愕（借着你们控告的自信）。
不必因 תהכרו־לי 而非 תהכרוני 感到迟疑；这种用 ל 标示宾语的方式，在阿拉伯语不定式和分词中已成规则（因此此处例如可作 muhkerina li），在亚兰语中更为广泛，在希伯来语中也常见（如以赛亚书 53:11；诗篇 116:16；诗篇 129:3；历代志下 32:17，cheereep；Olsh. 据此建议在本处读作 תחרפו־לי）。正确认识约伯记 19:4 分句结构十分重要。例如 Olshausen 把两半节当作独立分句而得出的译法：“是的，我确已犯错，我完全知道自己的错误”，把一种认罪放进约伯口中，而这在目前既未成熟，也不成立。
Hirz., Hahn, Schlottm. 正确地把约伯记 19:4 视为假设前件（参约伯记 7:20；约伯记 11:18）：我若果真有错（אף־אמנם，如约伯记 34:12，是的，实在；创世记 18:13，我若果真），我的错误仍留在我这里，即我必须为它赎偿，而你们并不因此有权自居神的职分，并以无爱心的方式对待我；或者，更符合 תּלין אתּי 的意思是：我的过犯仍留在我这里，没有传给别人，即没有影响你们或别人，使你们走迷或使你们参与罪责。约伯记 19:6 与约伯记 19:5 有类似关系。
Hirz., Ew., Hahn 把约伯记 19:5 当作双重疑问：“或是你们果真要向我夸口，并向我证明我的过错吗？”相反，Schlottm. 把 אם 作条件，并从约伯记 19:5 开始结论：“你们若果真骄傲地俯视我，至少就该用有效理由向我证明你们加在我身上的轻蔑。”但按这两种解释，尤其后一种，约伯记 19:6 都显得突兀。
甚至 אפו（除本处外另三处也这样写）在约伯记 19:5 中指明条件前件（参约伯记 9:24；约伯记 24:25），引出有力的 γνῶστε οὖν（δή）：你们若果真向我夸口（见诗篇 55:13，并参诗篇 35:26；诗篇 38:17），并把我的羞辱，即使我羞愧的罪，证明在我身上，也就是按你们所想以惩罚方式证明（不是：因我的罪临到我的羞辱之权利，因为结论不能支持此解释），那么：如果你们果真继续（由未完成式暗示）这样做，就该知道，等等。
如果他们果真坚持他是因明显的罪受苦，他就在这假设的基础上回应他们，断言神使他屈枉（עוּתני 是 עוּת משׁפּטי 的缩写，约伯记 8:3；约伯记 34:12，如耶利米哀歌 3:36），并把他的网（מצוּדו，由 צוּד“搜寻、猎捕”而来的 מצוד，其 ô 在屈折中变成较深的 û，如 מנוּסי 来自 מנוס，以西结书 4:8 מצוּרך 来自 מצור）撒在他和他的权利、自由之上，使他确实不得不忍受刑罚。换言之：如果他的受苦真像他们无爱心、好论断地劝他相信的那样，只能被看作罪的刑罚，那么这就迫使他反抗这种看法的自我意识，得出一个结论，并把这个由他们自己挑起的结论掷到他们脸上。
第7-11节 7 我因委屈呼喊，却不蒙应允；我呼求，却没有公断。8 神用篱笆拦住我的道路，使我不得经过；又使我的路径黑暗。9 他剥去我的荣耀，摘去我头上的冠冕。10 他在四围毁坏我，我便消亡；又将我的指望如树拔出。11 他向我发怒，把我看作他的仇敌。他大声呼喊 חמס（所呼喊之事被视为 accusa. 或感叹词，见哈巴谷书 1:2 注），即非法的强暴施加在他身上。然而无论在神那里还是在人中间，他都得不到任何同情和帮助的回应；他呼求帮助（שׁוּע 也许与 ישׁע、Arab. s‛t 相关，来自 ישׁע、Arab. ws‛，似乎有此意义），却无公义可得，即得不到公正听审和判决的权利。
他像被禁闭在狭小空间中的囚犯（参约伯记 3:23；约伯记 13:27），没有出路，因为无论他往哪里去，黑暗都压在他身上。这里令人想到耶利米哀歌 3:7-9；事实上，这篇讲话总体上与耶利米的哀歌并非偶然地相互关联。“我头上的冠冕”也在耶利米哀歌 5:16 有平行；所指的是约伯最大的装饰和最贵重的宝物。按约伯记 29:14，צדק 和 משׁפט 是他的外袍和冠冕。神从他身上剥去这些尊荣之衣，夺去这比王冠更贵重的装饰，因为他的苦难把他贬为过犯者，并把他交给周围人的侮辱。神四面毁坏他（destruxit），如一座四面被拆毁的房屋，并像树一样把他的指望拔出。
הסּיע 本身并不表示连根拔起，只表示把植物提起（约伯记 4:21 指帐棚绳索，连同帐橛）：把它从生长的土地中移走，或移栽别处，如诗篇 80:9，或如此处，把它放在一旁。他指望的根基被挪去，以致它的青翠像被拔起的树一样枯萎。这里的 fut. consec. 应译作：于是我消亡了（不同于约伯记 14:20：因此他消亡）；他现在已经是一个过去的人，他的存在不过是生命的影子。神使他的怒气向他燃起，fut. Hiph. apoc. ויּחר，并把他相对于自己看作自己的敌对者，所以把他看作其中之一。也许这里的表达有意加强，与约伯记 13:24 相对：他这一个人，被神看作他的仇敌之军；神待他仿佛一切对神的敌意都集中在他里面。
第12-15节 12 他的军旅一同来到，修筑道路攻击我，在我帐棚的四围安营。13 他使我的弟兄远离我，使认识我的人全然与我生疏。14 我的亲戚断绝，熟识我的人忘记我。15 我家中的寄居者和使女，都以我为外人；我在他们眼中成了十足的外邦人。我们不把约伯记 19:12 同前一诗节或经文组相连，也许显得奇怪；但在约伯记 19:7 与约伯记 19:21 之间有三十个 στίχοι，结合本篇其余部分按十行诗排列（这偶然与约伯记 19:3 中数字十的突出地位显著一致），似乎有意分为三个十行诗，而且可以这样划分而不破坏连贯。约伯在约伯记 19:12 中，连同约伯记 19:11，描绘他必须抵挡的忿怒进程，仿佛他是神的仇敌；在约伯记 19:13 以下，他回指约伯记 19:9 所抱怨的降卑。
在约伯记 19:12，他把自己比作一座被围困的城（也许因反叛）。神的 גדוּדים（不是 Dietr. 所解释的劫掠队，而是军队，即正规士兵的部队，等同于 צבא，约伯记 10:17，参约伯记 25:3；约伯记 29:25；来自词根 גד，联合、结合，故本义为集合起来的、一堆；见 Fürst's Handwörterbuch）是被差来对他作联合攻击（יחד）的外在和内在苦难队伍。修筑道路，即填起壁垒，是为使攻城槌（约伯记 16:14）和标枪对城市的攻击以及随后的强攻更有效（关于这种进攻壁垒 approches 的建立，别处称为 שׁפך סללה，见 Keil's Archäologie, §159）。
神的怒气把他置于这种围困状态，其结果之一就是他被人当作受神击打者而回避、藐视：从任何一方都没有爱与忠诚，也没有顺从与依靠来迎接他。他在约伯记 17:6 所说自己成了笑谈和可憎之物（被人吐唾沫的对象），在这里详细描述。没有理由把 אחי 理解为较宽泛的亲属；这里所指是弟兄，如诗篇 69:9。他称自己的亲属为 קרובי，如诗篇 38:12。ידעי 按圣经中此词丰富的用法，即 nosse cum affectu et effectu，指亲密认识他的人（带宾语后缀，如诗篇 87:4）；מידּעי，如诗篇 31:12 且常见，指他所亲密认识的人；二者因此都是所谓心腹朋友。
בּיתי גּרי，Jer. 译得好：inquilinin domus meae；他们不同于因出生属于家庭近圈和远圈的人，而是作为仆人、附庸被接纳进入这圈子的人（参出埃及记 3:22；阿拉伯语 jâr，同伴，在异国政府保护下寄居者，邻舍），此处特别指家仆。动词 תּחשׁבוּני（Ges. §60）按最近的阴性主语构造。这些人本该感谢他把他们接入家中，却把他看作不属于这家的外人（זר）；他们把他看成十足的外邦人（נכרי），仿佛从别国闯入者。
第16-20节 16 我呼唤仆人，他却不回答；我必须亲口求他。17 我的气味令我妻子厌恶，我的臭气令同胞弟兄厌恶。18 连孩童也藐视我；我若起来，他们就议论我。19 我所有的密友都憎恶我；我所爱的人也转而攻击我。20 我的骨头紧贴皮肉；我只剩牙皮逃脱。他的仆人从前从他眼中看见每一个命令，留意他的眼色，如今不但不因他的呼唤而来，甚至不回答他。这里所指是一名家生奴仆（见创世记 14:14 注），（注：今日在部族内部出生的黑奴，因其依附和勇敢，被视为部族支柱，并称为 fadâwîje，即愿为部族利益牺牲生命者。约伯的贴身奴仆被认为就是这样的 יליד בית。）他与约伯的亲近关系正如以利以谢与亚伯拉罕，区别于约伯记 19:15 的 גרי ביתי。
如果他这主人如今如此需要帮助，想从他那里得任何服事，就不得不（未完成式有被迫之意，如约伯记 15:30；约伯记 17:2）亲口求他。התחנּן，即为自己向某人求 חן（见上文 p. 365），因此是恳求、supplicare；这里 בּמו־פּי（如诗篇 89:2；诗篇 109:30）更显著地表达大声而有意说出的话（不像约伯记 16:5 与发自内心的相对）。
在约伯记 19:17 中，רוּחי 既不是“我的烦恼”（Hirz.），也不是“我的灵=我”（Umbr., Hahn，随叙利亚译本），因为 רוח 作怒气情绪（如约伯记 15:13）不适合此谓语；阿拉伯语 rûḥy 虽可表示 ipse，因为在阿拉伯语中 rûḥ（也许受哲学语言用法影响）表示动物的生命气息（Psychol. S. 154），但希伯来语中不是如此，那里 נפשׁי 才是这种意义的固定形式。
若考虑到象皮病，尽管其真正病理症状是身体若干部位细胞组织极度肥大，但若支气管受牵连，或（更自然地）血液败坏并在口中形成坏血病性溃疡，就容易造成呼吸困难（约伯记 7:15）和口臭；并且腐败肢体也伴随恶臭蒸发和臭液流出（见 Stickel, S. 169f. 中阿拉伯医师的见证），便不能怀疑 Jer. 译 halitum meum exhorruit uxor mea 抓住了正确意思。
רוּחי 如约伯记 17:1 那样理解；没有必要从特殊动词 זיר 派生 זרה，尽管阿拉伯语中在希伯来 זוּר 中合一的观念，即 deflectere 与 abhorrere（从令人厌恶或恐怖之物转身离开），分别由 Arab. zâr med. Wau 和 Arab. ḏâr med. Je 表示（见 Fürst's Handwörterbuch）。约伯记 19:17 中 חנּותי 的意义特别成问题。在诗篇 77:10，חנּות 像以西结书 36:3 的 שׁמּות 一样，是按 Lamed He 动词方式构成、来自 חנן 的不定式。Ges. 和 Olsh. 的确宁愿把这些形式看作名词复数（חנּה, שׁמּה），但相关经文从句法和逻辑上都要求不定式。
至于重音，按 וחנותי 在末音节有 Rebia mugrasch，这不必然支持它是不定式，因为第一人称过去式 סבּתי 按规则重音在倒数第二音节，但末音节有时（除 perf. consec. 外）也带重音（见诗篇 17:3 注及 Ew. §197, a），如 סבּוּ、קוּמה、קוּמי 也容许两种重音。（注：形式 סבּותי 的末音节重音是规则的，即 Waw conv. praet. in fut. 加上时，如出埃及记 33:19、33:22；列王纪下 19:34；以赛亚书 65:7；以西结书 20:38；玛拉基书 2:2；诗篇 89:24。
此外，倒数第二音节规则带重音，如约书亚记 5:9；撒母耳记上 12:3；22:22；耶利米书 4:28；诗篇 35:14；38:7；约伯记 40:4；传道书 2:20。但也有例外，申命记 32:41（שׁנותי），以赛亚书 44:16（חמותי），诗篇 17:3（זמתי），诗篇 92:11（בלתי），诗篇 116:6（דלותי）。也许这些例外中的末音节重音，是为了保护后续词开头 Beth、Waw 或甚至 Resh 等辅音发音不清，不致容易同末音节 תי 混合；其理由当然在发音或节奏中（见诗篇 116:6 注，并参不定式 חלותי 在诗篇 77:11 中重音后退）。看到这最后一个尚未解释清楚的例外，本处 חנותי 总可按内在理由视作不定式或第一人称过去式。
末音节重音乍看使此词显为不定式，而与 זרה 比较，后者重音在倒数第二音节，因此是第三人称过去式，וחנותי 似乎也意在作过去式。因此，重音使问题处于不确定中。）如果 וחנותי 是不定式，此句就是名词句，或是一个需补足 v. fin. זרה 的动词句；若是第一人称过去式，则是动词句。必须从内容和上下文判断这两种在形式和句法上都可能的解释何者正确。
“我恳求（向）我身体的众子”的译法，并不符合上下文；按不定式解释所得的思想是：我的恳求（令人厌恶）；von Hofmann（Schriftbew. ii. 2, 612）把此意义（本来属于 Hithp.，如上）赋予 Kal，至少不能从派生词 חן 得出；它更容易从耶利米书 22:23 的 נחנתּ 推出，后者似乎像 נחם、נאנח 一样，是来自 חנן 的 Niph.，但也可能是 ננחתּ=נאנחתּ 经换位而来（见 Hitz.）。本处当然可比较阿拉伯语 ḥnn，即表达渴望和同情的发声与情感的常用词，或阿拉伯语 chnn, fut. i（带不定式名词 chanı̂n），它有哭泣之义，并译作：我的恳求、呻吟、哭泣令人厌恶等等。
然而，既然阿拉伯语 chnn 的第十形（istachanna）表示发出臭味（尤其指干涸井中臭秽物的气味）；并且，既然 foetere 的意义由叙利亚语 chanı̂no（如 meshcho chanı̂no，酸败的油）支持用于词根 חן（参 צחן），我们也可译作：“我的臭气令人厌恶”等，或：“我向我身体的众子发臭”（Rosenm., Ew., Hahn, Schlottm.）；这种译法在一本如此大量使用方言派生的书中不仅并不冒险，而且提供了与约伯记 19:17 尽可能紧密相连的思想。
（注补充：与其比较 istachanna（井发臭，也许是 denom. from Arab. chnn，本义像鸡舍一样发臭），不如随 Wetzstein，把动词 hhannana（带 Arab. ḥ）= ‛affana，“腐坏、有霉味”同 חנּותי 比较；由此有 zêt mohhannin = mo‛affin，腐败酸败的油，对应叙利亚语 חנינא。因此，大马士革卖核桃的人用双关语喊卖：el-mohhannin maugûd，“那怜悯者活着”，意思是我不保证货物质量。
同样，不仅 Arab. dâr inf. dheir，即令人厌恶，可与 זרה 比较；也可随 Wetzstein 比较非常常见的旷野词 Arab. zrâ，“坏的、无价值的”，由此有形容词 zarı̂（带 nunation zarı̂jun）。）接着的问题是，בטני לבני 指谁。也许是他的儿女？但在序言中他们已全然灭亡。难道我们要随 Eichhorn 和 Olshausen，认为诗人在论述激烈时忘了他在序言中所设定的事吗？
当我们考虑这位诗人在他的作品范围内，即一部他倾注全部心灵的作品中，没有让任何时代错置、任何与其非以色列性质相矛盾的以色列事物引用溜过，这样的遗忘极不可能；而且当我们还记得，他常让朋友们提到约伯儿女的毁灭（如约伯记 8:4；15:30；18:16），这就完全不可想象。因此 Schröring 提出如下解释：“我的魂（Hahn 也犯了这种替换错误）对我妻子成了陌生；我的恳求甚至不能穿透到我身体的众子那里，不能到达他们耳中，因为他们早已在阴间。”但他自己也认为这种解释非常危险而不稳；事实上，在约伯记 19:13 这一段约伯抱怨如今从周围活人所经历的忽略和冷漠时，בטני בני 不大可能是活人中唯一的死人；若如此，按阿拉伯译本译作“我的渴望是向着，或：我思念我身体的众子”反而更好。
孙辈（Hirz., Ew., Hlgst. Hahn）更容易想到；但诗人既已引入约伯所有儿女的毁灭，就不大可能又描写他们的儿女仍然活着，若如此，至少在结语中也应有所提及。另有人（Rosenm. Justi, Gleiss）按七十士译本（υἱοὶ παλλακίδων μου）的先例，理解为妾（女奴）所生的儿子。然而哪里有任何痕迹显示诗人把他的主人公设想成多妻者？这位主人公甚至是贞洁和节制的典范（约伯记 31:1）。但 בטני בני 真必须表示他的儿子或孙子吗？儿女相对于父亲固然常称作 בטנו פרי（如申命记 7:13），父亲自己也可称他们为 בטני פרי（弥迦书 6:7）；但此处 בטן 并非父亲身体，而是母腹，儿女由父亲所生，从那里出来。
因此“我身体之子”只在箴言 31:2 中由母亲口说一次。即使在约伯口中（论到人的最初来源时），בטני 也不是约伯的身体，而是怀他的胎（见约伯记 3:10）；所以，与 Stuhlm., Ges., Umbr., Schlottm. 一样，把 בטני בני 理解为他母腹之子，即生他的那位之子，因而如诗篇 69:9 的 אמּי בני，指亲兄弟姊妹（sorores uterinae），不仅可能，而且自然；按最自然的重音影响把 וחנותי 视作不定式，我们译作：“我的臭气令我母腹所出的众子厌恶”（补 זרה）。
也可能此表达如 Symmachus（υἱοὺς παιδῶν μου，我奴仆的儿子们）和 Kosegarten 所理解的那样，按阿拉伯语 btn 表示种族、较大部族的分支（向下层级中的第三层）的意义，指那些在较宽泛意义上与他同属一个母亲怀抱的人，即同一宗族，尽管 בטני בני 紧接 אשׁתי 出现并不支持这种观念扩展。观察范围在约伯记 19:18 中确实扩大了；那里 עוילים 不是约伯的孙子（Hahn），而是邻近家庭和部族的孩童；עויל（见约伯记 16:11）是男孩，尤其是（也许因 מעוּל 与 עוּל 发音相似）粗野、嬉闹、淘气的男孩。
连这些人也使他感到他们的轻蔑；如果他艰难地、在痛苦扭曲面容的影响下试图站起来（אקוּמה，七十士译本 ὅταν ἀναστῶ，假设性 cohortative，如约伯记 11:17；16:6），他们就使他成为讥笑谈论的对象（דּבּר בּ，如诗篇 50:20）。
约伯记 19:19 的 מתי סודי 是他给那些受托知道他最隐秘事务之人的名称；סוד（见诗篇 25:14 注）或带动词观念，表示秘密交谈（阿拉伯语 sâwada，第三形来自动词 sâda，逼近自己，尤其如 sârra，与某人秘密谈话），或表示被固定之物，即不可穿透之物，因而是秘密（来自 sâda，成为或使其紧密、坚固、紧凑；同源词根 יסד、wasada；意义同源 sirr，秘密，来自 sarra、שׁרר，同样表示使坚固）。那些他告知最隐秘计划的人（参诗篇 55:13-15）如今憎恶他；那些他这样（זה，如约伯记 15:17）所依恋并向其显明爱意的人，他说这话暗指那三人，已经转而攻击他。
当他处在幸福昌盛的高峰时，他们向他表示爱和尊敬；但在他现今的苦难形态中，他们甚至没有向他表示任何同情。（注：这种残害或吞噬肢体的疾病 dâ'u el-gudhâm［见上文 p. 281］，在类别上包括阿拉伯麻风、癌症和梅毒，在约伯记 18:13 中称为“死亡的长子”，至今在阿拉伯仍是最令人惧怕的疾病；面对它，一切人的同情都会停止。在旷野，即使最尊贵的人染上此病，也会被移到距营地至少一二英里之处，在那里为他搭一座 charbûsh，即小黑毛帐棚，并给他一个没有在世亲属的老妇人照料他，直到他死。没有人探望他，连最近的亲属也不探望。他被弃绝为 muqâtal ollah。
Wetzst. 约伯记所反驳的偏见，即麻风患者本身就是受神忿怒击打者，因此在今日阿拉伯人心中仍像数百年前一样根深蒂固。）他的骨头紧贴（דבקה，Aq. ἐκολλήθη；七十士译本误作 ἐσάπησαν，即 רקבה）他的皮，即骨头可透过皮被摸到、看见，所剩无几的肉已经消瘦，几乎成了骷髅（见约伯记 7:15）。这并不与 lepra nodosa 的主要特征性症状相矛盾；因为在个别部位肥大同时，身体其余部分的消耗可达到异常严重的程度。他确可说自己只带着牙皮逃脱了。所谓“牙皮”通常被理解为牙龈。但（1）牙龈不是皮，因此在任何语言中都不能称为“牙齿的皮”；（2）约伯在约伯记 19:17 抱怨自己气息恶臭，这本身不容许健康牙龈的观念，尤其若这是口腔坏血病性溃疡的结果，就预设牙龈已被溃疡破坏。
因此，通行译法“带着我的牙龈”因语言和事实都应被拒绝。为此，Stickel（Hahn 随之）把 עור 当作来自 ערר 的不定式，并译为：“我从其中逃脱，牙齿裸露”，直译为“带着我牙齿的赤露”，即牙齿不再被覆盖，无遮无掩地突出来。这种解释在病理上令人满意；但反对它的是：（1）对 עור 的翻译偏离此词最自然的解释；（2）紧接 ואתמלטה，人会期待提到一个仍保持完整的身体部位。难道真的没有严格意义上的牙皮吗？牙龈不是皮，但牙齿在颌骨中由一层皮围绕，即所谓骨膜。
如果我们假定，很自然地，他在约伯记 19:17 的臭气来自口腔溃疡（众所周知，与坏血病相关时，口气有可怕臭味），我们就得到约伯疾病的如下图像：他的肉一部分肥大肿胀，一部分可怕地消耗；尤其牙龈从牙齿上毁坏消耗，只剩牙齿周围的骨膜，以及松动突出牙齿上覆盖物的零星残余。因此我们按词语的第一意义解释 עזר שׁנּי，也不需要假设约伯记 19:20 是一句表示“我极其小心艰难地逃过极端灾难”的谚语。此陈述完全符合疾病描述；Hupfeld 按约伯记 13:14 读作 עור בשׁני，vitam solam et nudam vix reportavi，完全没有必要，而且也不合适，因为约伯把自己看作正在死去的人。
Symm. 类似地改变 בּ 的位置，因为他按叙利亚六栏经译作 καὶ ἐξέτιλλον（ותלשׁת）τὸ δέρμα τοῖς ὀδοῦσιν μου，来自 מלט=מרט，Arab. mllṭ，nudare pilis，J. D. Michaelis 也作比较；然而由此得到的意义不值一驳。关于叙述过去时 ואתמלּטה，见约伯记 1:15 注。Stickel 在此有一篇关于这个 ah 的附论，他也把在历史时态中加入此音归为追求目标的观念：“我滑开，我逃脱”；如果它并不总有朝向某物的力量，至少确实使行动观念更生动。
因此：肉已毁坏，而且毁坏到如此完全，以致除了牙皮之外，甚至没有健康的皮存留；消瘦如骷髅，并且在视觉和嗅觉上都成了可憎之物；这就是朋友们面前的受苦者；此外，他还被黑暗的冲突折磨，而他们只使这冲突更重；如今他恳求他们怜悯，并且因不能期望从人得怜悯，就向着超越坟墓的盼望奋力前进。
第21-25节 21 可怜我，可怜我吧，我的朋友们！因为神的手攻击我。22 你们为什么像神一样逼迫我，吃我的肉还不满足呢？23 惟愿我的言语现在写上，惟愿都记录在书上；24 用铁笔镌刻，用铅灌入，永远凿在磐石上！25 我知道：我的救赎主活着；末了他必在尘土之上兴起。在约伯记 19:21，约伯采取一种我们先前未曾听见的声调。他天然的力量越来越衰弱，声音也越来越微弱。前面对苦难的描述以悲伤之感为主，如今甚至给对朋友的讲话盖上恳切哀求的语调，希望若有可能能打动他们的心。他们确实是他的朋友，正如强调的 רעי אתּם 所确认；他们受同情驱使来到他那里，至少在其他所有人都逃离他时仍站在他旁边。
因此他们应在权利之外赐恩给他（חנן，本义为倾向于）；神的手已经攻击他，这就够了（联系此处，人会想到麻风称为 נגע，并特别被视为 plaga divina；因此受苦的弥赛亚在塔木德中按以赛亚书 53:4、53:8，也带有重要名称 חוּרא דבי רבּי，“拉比学院中的麻风者”），他们不应以自己的无爱心使神的判定对他更沉重。
他在约伯记 19:22 问他们：你们为什么逼迫我，像神一样（כּמו־אל，按 Saad. 和 Ralbag = כמו־אלּה，这会十分平淡）；他的意思不只是他们把自己的逼迫加在神的逼迫之上，而是他们把神的工作揽到自己身上，把审判性的神圣权柄据为己有；他们待他仿佛自己是超人（见以赛亚书 31:3），因而是不人道的，因为他们这些不过与他同等的人，从一个假装且虚假的高处俯视他。问题的另一半：你们为什么还不吃够我的肉（de ma chair，带 מן，如约伯记 31:31），仍继续吞吃呢？这建立在一个常见的闪族比喻表达上，可与德语“用毁谤的牙齿啃咬”和英语“backbiting”比较。
在迦勒底语中，אכל קרצוהי די，吃某人的碎片，等于毁谤他；叙利亚语中，ochelqarsso 是撒但的名称，如 διάβολος。阿拉伯语在这里，如同约伯记中几乎处处，提供了更接近的平行；Arab. 'kl lḥm 表示吃某人的肉，进而（不同于诗篇 27:2 的 אכל בשׂר）等于毁谤。
（注：见 Schultens' ad Prov. Meidanii, p. 7，其中“吃自己的肉”等于“自己人”，不让别人这样做，表示责备亲族；并参 Makkari i. 541, 13 中短语 Arab. aclu-l-a‛râdhi，意义为 arrodere existimationem hominum。）因为恶言被想象成野兽，喜欢把邻舍撕碎；朋友们也不禁止自己这样做，因为他们喜爱自己的假定，即他的受苦必定是重大罪行的报应性刑罚，便把他自己没有意识到、从未犯过的罪加在他身上。约伯在约伯记 19:23 盼望，针对这些无爱心、无根据的控告，他的无辜见证，他们不肯听的见证，可以为后世记录在书上；或者，因为书容易毁坏，就用铁笔凿在岩石上，并加上铅填入镌刻的字母，使它们更不可磨灭。
诗人以显著忠实把自己追溯到主人公以色列以前的族长时代，与此相关，他把纪念碑铭写、书卷和文献写作（参约伯记 31:35）的知识归给约伯，这并非小事。未完成式在别处也跟随 מי־יתּן，quis dabat = utinam（约伯记 6:8；13:5；14:13；一次为过去式，约伯记 23:3，noverim），这里带 Waw consec.（如申命记 5:26 的过去式）；词序极其优雅，בּסּפר 以 hyperbaton 方式强调置前。כּתב 与 חקק（由此有 fut. Hoph. יחקוּ，ח 中隐含 Dag.，参约伯记 4:20；ק 的 Dag. 省略，代替 יוּחקּוּ，按 Ges. §67, rem. 8）在别处也互换，如以赛亚书 30:8。
ספר 按词源是由动物皮制成的书，如阿拉伯语 sufre，铺在地上代替桌子的皮革餐垫。此处无须把 לעד 读作 לעד（参约伯记 16:8，七十士译本 εἰς μαρτύριον），正如以赛亚书 30:8 也无须如此。他希望自己的陈述，即反对控告者的陈述，能像纪念碑一样被铭刻，使之永存；（注：Jerome 对 לעד 有不同解释：永远凿在岩石上；因为他的 vel certe（也有读作 celte，是古北方语中凿子的名称）sculpantur in siliece 似乎必须这样解释。）好叫后世看见，并且盼望比他的同代人更公正地评判他。他这样希望，并且确信他的希望不是徒然。他为自己无辜所作的见证，不会传到后世而没有活神亲自向后世证明其正当性。因此 ואני ידעתּי 同前文相连。
yd`ty 后面如约伯记 30:23、诗篇 9:21 一样，接 oratio directa。单音节重音词 חי（因此 go'aliy 的重音退到倒数第二音节）是第三人称过去式：我知道：我的救赎主活着；与此相关，我们想起神的名 חי העולם，见但以理书 12:7，据此也可解释 Martial 中犹太誓言 per Anchialum。גּאל 或可（随 Umbr. 等）与约伯记 16:18、民数记 35:12 比较，等于 גּאל הדּם：他要救赎、讨回、为他所流之血报仇，并维护他的名誉，好像这血是无辜被流；不过一般而言，g'l 表示为被践踏、受不公压迫者取得补偿，箴言 23:11；耶利米哀歌 3:58；诗篇 119:154。
这位拯救他名誉者活着，并将作为末后一位兴起，作为超越一切而存留者，因此是要说最后决定性话语者。有人给 אחרון 赋予 Afterman 即 vindex 之义（Hirz., Ewald），或 Rearman 即 second［直译：决斗中的助手］之义（Hahn），但这违反语言用法：该词表示 postremus、novissimus，应按以赛亚书 44:6；48:12，参约伯记 41:4 理解。但 על־עפר 是什么意思？是否为：在地上的尘土之上，从天降下？
这些词按约伯记 41:25［希伯来文；英文约伯记 41:33］可这样理解（不带 Umbreit 从前假定的 pulvis 或 arena = palaestra 的附加观念，因为这是古典的而非希伯来的）；但看他身体正在发生毁坏的过程，前文正谈论此事，后文还会继续谈到，按约伯记 17:16；20:11；21:26；诗篇 30:10 解释 על־עפר 远为可能。此外，阿拉伯人若在此上下文中读到 Arab. ‛alâ turâbin，只会想到坟墓的尘土。
（注：阿拉伯语 ‛fr 只属于古语（由此有 ‛afarahu，他把他丢入尘土，把他放在沙上，inf. ‛afr）；Arab. gbâr（由此 Ghobar，一种特殊密写，得名）表示干燥飞扬的尘土；Arab. trâb 则是一般的尘土，尤其是坟墓的尘土，例如有力的谚语说：唯有 turâb 能填满人的眼睛。此意义如此常见，以致坟墓称为 turbe。）此外，没有必要把 קום על 如可能在历代志下 21:4 以及阿拉伯语 qâm ‛alâ（站在旁边、帮助）那样相连；על־עפר 首先不过是地点限定。说如果指约伯就应作 עפרי，是没有根据的。
在他即将被放入、即将变成的尘土之上，那位拯救他名誉者要兴起（קוּם，如申命记 19:15；诗篇 27:12；35:11，用于见证人兴起；又如诗篇 12:6，参诗篇 94:16；以赛亚书 33:10，用于拯救者和帮助者兴起介入），并给约伯自己以纪念碑铭写保存下来的见证盖上神圣印记。Oetinger 的解释实质相同：“我知道他末后要来，站在我已经朽坏其中的尘土之上，宣判我的案件为正，并把胜利冠冕加在我身上。”若把 ואני 不作递进而作转折理解，则得到思想的稍微不同连接：“然而我知道”等。其思想于是为：他无辜的见证根本不必刻在岩石上；相反，神，那永活者，要证实它。
二者之间很难判断；但递进译法似乎较可取，因为约伯记 19:23 所表达的愿望对象，即死后由人作出的辩明，与约伯记 19:25 所盼望的由神作出的辩明，本质上仍非不同，不应视为对立，而应视为前者面向后世之设计的成全。然而，约伯记 19:25 确实是更高的盼望，约伯记 19:23 以下的愿望为它形成台阶。神自己要为约伯的血伸冤，即对抗那些说这是有罪之人之血的控告者；他要在死者的尘土之上兴起，以威严的见证使那些把这朽坏尘土视为罪人尘土、认为他已得到自己行为报应的人沉默。但是否也许正是约伯在约伯记 19:25 表达的、对神辩明的这盼望（如 Schlottmann 和 Hahn 所想，虽然二人其余解释大不相同），按约伯的愿望，要永久刻在纪念碑上，以向后世见证他是带着何等坚定无惧的信念死去？
约伯记 19:23 高昂的开端配得它所引入的重要铭文。但（1）铭文不大可能以 ואני 开头，即以 Waw 开头；“是的，我知道”的译法不能消除此困难，只是遮盖它；诉诸诗篇 2:6；以赛亚书 3:14 并不成立，因为那里以 Waw 开始的神圣发言，以 aposiopesin 继续一个被省略的分句；כי אני 更可接受，但要写下来的内容无论在哈巴谷书 2:3 还是耶利米书 30:3 都并不以 כי 开始。
（2）按约伯此前全部行为和习惯心态，应当认为铭文内容是他坚定无辜意识的表达，而不是他得辩明的盼望；这种盼望只偶尔在冲突和试探的黑暗中闪现，却总又被这黑暗吞没，因此将此盼望永久保存如纪念碑上的思想，绝不可能起源于约伯；它处处只能说是悲剧经线中的金色纬线，而这经线本身抵抗两个对立面的张力：约伯的无辜意识与朋友们的教义性定理；它们的强度也随着这种张力本身的强度逐渐增加。这里也是如此，他最强烈地表达了自己无辜的承认，作为一种不回避、甚至渴望以永久形式为后世记录的承认；同时与此相连，他也表达了信心：对他这被人误解的人来说，来自神一方的辩明，纵然迟延到他甚至死去，也仍不会缺少。
因此，我们把 מלּי 理解为不是紧接其后的话，而是他已经常常重复、且始终不变的关于自己无辜的话；我们有权以约伯记 19:25 结束一个诗节，并以约伯记 19:26 开始新的诗节。虽然我们不让这种诗节划分的观察影响释经判定，但本篇中十行诗占优势，确实支持这种划分。它对我们的解释却有用。接下来的诗节展开约伯记 19:25 所表达之信心盼望的主要理由；参六行诗约伯记 12:11-13，在那里约伯记 12:14 也是约伯记 12:13 的展开，后者像主题一样表达主要思想。
第26-29节 26 我这皮肉灭绝之后，我必在肉体之外得见神；27 我自己要见他，我的眼睛要看见他，并非外人。我的心肠在我里面消耗。28 你们想：“我们怎样逼迫他呢？”因为这事的根源在我里面；29 所以你们当惧怕刀剑，因为忿怒追上刀剑的罪孽，好叫你们知道有审判。若我们正确理解了约伯记 19:25 的 על־עפר，就不能在这篇讲话中找到身体恢复盼望的表达。
关于此译法，最早的代表是 Chrysostom；מבּשׂרי 或译作：脱离我的肉体=成了骷髅（Umbr., Hirz., Stickel 在 comm. in Iobi loc. de Goële, 1832 及译本中如此，Gleiss, Hlgst., Renan 亦然），但若 מן 作 privative，这个 מבשׂרי 只能表示无肉体=无身体；或译作：从我的肉体，即从重新变为完整的肉体（即 Eichhorn 在对其 Allg. Bibl. d. bibl. Lit. i. 3, 1787 的 Essay 中，此文影响颇大；von Cölln, BCr., Knapp, von Hofm. 等亦然）。
（注：Von Hofmann（Schriftbeweis ii. 2, 503）译作：“然而我知道我的救赎主活着，此后他要在地上站立［此处若如此应是 יעמד 而非 יקום］；在我的皮肤、这环绕物（נקּפוּ，迦勒底式，代替按 עקּשׁוּת 形式的 נקּפוּת）之后，并且从我的肉体，我要看见神，我要为自己看见他，我的眼睛看见他，他并不陌生。”）但这样一来，约伯记 19:26 与约伯记 19:26 的关系成了对比，却没有任何东西指明这一点。
此外，这种译法虽可解释 מבשׂרי，本身却违背本书的精神和计划；因为约伯当前心态的特征是：他期待必死，且完全不愿听恢复健康的安慰（约伯记 17:10-16），这种安慰在他听来只是嘲弄；然而他仍不绝望于神，而是因无辜意识和朋友们的无爱心，越来越被迫从忿怒和任性的神转向慈爱的神、他将来的救赎主；并且当苦难进程尽头，神之爱的实际证明穿透看似忿怒的显现时，连约伯不敢盼望的事也实现了：属世昌盛的恢复超过他的恳求和理解。另一方面，较早译者和释经者在前一诗节末或本诗节开头找到复活盼望表达的解释方式，不能被接受。
七十士译本读 יקים 而非 יקום，并连接 יקים עורי נקפו זאת，译作 ἀναστήσει δὲ（Cod. Vat. 仅作 ἀναστῆσαι）μου τὸ σῶμα（Cod. Vat. τὸ δέρμα μου）τὸ ἀναντλοῦν μοι（Cod. Vat. 省 μοι）ταῦτα；但人的皮肤怎能说是苏醒（Italic: super terram resurget cutis mea）？
（注：Stickel 因此主张七十士译本的 ἀνιστάναι 不应理解为从死里复活，而应理解为恢复健康；反之见 Umbreit in Stud. u. Krit. 1840, i. 及 Ewald in d. Theol. Jahrbb. 1843, iv.）而动词 נקף 又从何获得 exhaurire 或 exantlare 的意义？Jerome 的译文同样大胆：Scio enim quod redemptor meus vivit et in novissimo die de terra surrecturus sum，仿佛是 אקום 而非 יקום，并仿佛 אחרון 可表示 in novissimo die（支持此义而引用以赛亚书 9:1 也只是表面可行）！
亚兰译本译作：“我知道我的救赎主活着，此后他的救赎必在尘土之上兴起（成为现实，我将化为尘土），在我的皮肤重新完整之后（如此，注：在此意义上，恢复，原义为自我恢复，אתּפח 用于塔木德；见 Buxtorf, פוח and תפח。拉比释经者忽略此亚兰译本，此处总体上几乎没有提供有用材料。אתּפח 似乎必须这样译，而非 intumuit），这事要发生；我必从我的肉体再看见神。”显然，这意在指将来恢复已成尘土的身体本性，但赋予 נקפו ot 的观念没有根据。路德也通过翻译解开难结：（但我知道我的救赎主活着），此后他要从地里使我复起；这是一个逐词强加于文本的不可能意义。
同样没有根据的是按 Jerome 翻译约伯记 19:26：et rursum circumdabor pelle mea（路德据此：然后我将被我这皮肤围绕）；因为 נקּפוּ 作 Niph. 不能表示 circumdabor，作 Piel 也不给出 cutis mea circumdabit（scil. me）的意思，因为 נקפו 不能作单数 עורי 的谓语。总之，נקפו 不能理解为 Niph.，只能理解为 Piel；然而 Piel niqap 并不表示环绕，而表示击落，例如从树上打下橄榄，以赛亚书 17:6，或击倒树木，使它们倒在地上，以赛亚书 10:34；参阿拉伯语 nqf，击入头骨并伤及软脑，然后表示猛烈击打头部（通常为上部），或用矛、杖击打一击。
（注：按土耳其 Kamus：把头骨从（Arab. ‛n）脑中分离，即使脑暴露；或如剖开 coloquintida 或苦瓜，使种子露出；或敲裂骨头取出骨髓；同源于 Arab. nqb，因为刺穿鸡蛋的动作既称 naqaba 也称 naqafa-l-beidha。在希伯来语中 נקף 与 נגף 相合，不与 נקב 相合。）因此，约伯记 19:26 按闪族语言用法，只能指因麻风而裂开破碎的皮肤完全毁坏；而且这正是上文所论主题（约伯记 19:20，参约伯记 30:19）。我们暂且不决定约伯在这里是否承认复活盼望，只反驳那些对他言语的强解，因它们任意在文本中辨出这种盼望。没有这种暴力的译法是：在我这皮肤被毁坏之后，即在我脱去这身体之后，我要从我的肉体（即恢复且改变形状的肉体）看见神。
Rosenm., Kosegarten（diss. in Iob, xix. 1815）、Umbreit（Stud. u. Krit. 1840, i.）、Welte、Carey 等人这样理解 מבשׂרי。但这种解释也站不住。因为：1. 在此解释中，约伯记 19:26 被当作前件；然而像 אחר 或 עד 这样的介词用作连词时，按 Hirzel 正确的观察，动词总是紧随其后，如约伯记 42:7；利未记 14:43；而撒母耳记上 20:41 这唯一例外在文本批判上可疑。2. 诗人不大可能用 עורי 想到正被疾病迅速推向死亡的身体，另一方面却用 בשׂרי 指一个复起且得荣耀的身体。
3. 更不可能的是，בשׂר 在这里像教会术语 resurrectio carnis 那样使用；这当然是可允许的表达，却超出圣经语言意义。בשׂר、σάρξ，一般而言，尤其在旧约中，是一个几乎不可分地与脆弱和罪性标志相连而形成的观念。4. 作为以色列信条中既定原则的复活盼望，当然比所罗门时期更晚。因此绝大多数现代释经者断定，约伯这里并非承认复活盼望，而是承认将来在灵性上看见神的盼望，因而承认将来生命的盼望；于是别处支配他的流行阴间观念被突破了。
Ewald、Umbreit（起初解释不同）、Vaihinger、Von Gerlach、Schlottmann、Hölemann（Sächs. Kirchen- u. Schulbl. 1853, Nos. 48, 50, 62）、König（Die Unsterblichkeitsidee im B. Iob, 1855）等人，以及犹太释经者 Arnheim 和 Löwenthal，都把约伯的话理解为将来在灵性上看见神。Herzog's Real-Encyclopädie 中 Hiob 条也采用这种译法；它不需要任何不可能的曲解语言，但正如我们下面将看到的，它没有穷尽约伯告白的意义。首先，我们继续解释各个表达。
אחר 是介词，其用法同阿拉伯语 ba‛da 有时的用法一样：在我的皮肤之后，即在失去皮肤之后（参约伯记 21:21，אחריו，他死后）。
נקּפוּ 应相对理解：他们撕碎的，即已经被撕碎的（参第三人称同样用法，约伯记 4:19；18:18）；זאת，按亚兰译本、Koseg., Stickel de Goële 和 Ges. Thes.，应理解为推论性，等于 hoc erit（但这不能接受，因为它必须作 וזאת אחר וגו，Arab. w-ḏlk b‛d 'n，idque postquam，而且还要求词序排列为 אחר נקפו עורי）；通常则同 עורי 连在一起（然而 עורי 是阳性），理解为指向他朽坏的身体；最好似乎作副词理解：以这种方式（Arnheim, Stickel 的译本、von Gerl., Hahn）；这是关系宾格，如约伯记 33:12。
מבּשׂרי 的 מן 是否定性 מן：脱离我的肉体（本义为离开、远离，民数记 15:25；箴言 20:3）；这是此介词相当常见的用法（见约伯记 11:15；21:9；创世记 27:39；撒母耳记下 1:22；耶利米书 48:45）。因此我们译作：“在我的皮肤，他们这样撕碎的皮肤之后，并且脱离我的肉体，我必看见神。”约伯后来竟被允许在今生看见神，并且也在今生得到他称义的见证，正如已观察到的，并不构成反对此约伯记 19:26 译法的理由：这是他信心的赏赐；他的信心即使面对必死，也没有绝望于神，以致他根本没有落入死亡权势中，神反而立刻在爱中俯就他。
约伯在这里即使越过死亡，仍坚定持守将来要看见神作他无辜见证人的盼望；这在约伯记 14:13-15；16:18-21 之后并不突兀；而且完全符合戏剧内在进程：前一处表达了从阴间得救赎的思想，后一处表达了拯救他血之名誉的要求，这名誉如今已由他天上的见证人保证；在这里，这些都被涵括在一种确信中：他的血和尘土不会被神这位救赎主宣告为无辜，而他自己却以某种方式不知情，虽然已脱离他这朽坏的身体。在约伯记 19:27，他说明他将怎样看见神：我所要看见的是为我的，即我这死去的人，要看见他是为我（לי，如诗篇 62:2；118:6），我的眼睛要看见他，并非外人。
七十士译本、亚兰译本、Jerome 和多数人都这样（neque alius）翻译；另一方面，Ges. Thes., Umbr., Vaih., Stick., Hahn, von Hofm. 译作：我的眼睛看见他，而且不是作为仇敌；但 זר 表示 alienus 和 alius，却不表示 adversarius，后者意义通常只在民族关系中获得；这里（如箴言 27:2 的用法）排除那三人：不是别人，乃是约伯本人，而他意指他的对手们，将看见神为他兴起，承担他的案件。ראוּ 是未来的过去式，因此是 praet. propheticum 或 praet. confidentiae（如诗篇中常见）。他里面的肾因这神的异象而消耗。
Hahn 参约伯记 16:13 译错为：“即使我里面的肾消亡”，按句法这是不可能的；因为诗篇 73:26 的 כלה 具有 licet defecerit 的意义，作假设前件。叙利亚译本完全错误：我的肾（culjot）因我的分（בּחקּי）全然消散。若用阿拉伯语表达，正如这里一样：culâja（或双数 culatâja）tadhûbu，我的肾融化；因为在阿拉伯语中，也如闪族语言通常那样，肾被视为最柔和、最深情感的所在（Psychol. S. 268f.），尤其是爱、渴望、切慕的所在；此处正如此，כּלה 如诗篇 119:123 且常见，意指因恳切渴望救恩而消耗。现在结束各个表达的解释之后，我们要问：那些把它理解为将来绝对无身体地看见神的人，是否公正对待文本？我们对此怀疑。
约伯不仅说他自己，还说他的眼睛要看见神。因此，他想象灵魂披上新的属灵身体，取代旧的朽坏身体；但并不是说这个属灵身体、这些将在来世看见的眼睛，与现在朽坏的肉体身体结合起来。然而他的信心在这里正走在通往复活盼望的路上；我们看见它萌芽并挣扎向光。在约伯记中超越冲突浪潮而显出的三颗珍珠，即约伯记 14:13-15；16:18-21；19:25-27 中，没有一颗比第三颗更宝贵。正如以赛亚书第二部分中，第五十三章在外在和内在上都是三乘九个先知话语的中心和高峰，约伯记的诗人也用这位主人公的告白装饰其作品的中心，并在其中把胜利旗帜插在他自己的坟墓之上。现在在约伯记 19:28，约伯转向朋友们。那位站在他一边作他辩护者的，若他们继续逼迫神受苦的仆人（参约伯记 13:10-12），就要使他们感到他是审判者。
不可译作：因为那时你们要说，或：诚然那时你们要说。这样应为 כי אז תאמרו，并且必定暗示对手们将经历同样的神显，因此神显是在地上。Oehler（Veteris Test. sententia de rebus post mortem futuris, 1846）用此例反对把约伯此告白解释为将来得见；然而它在文本中没有位置，而且 Oehler 正确地没有作决定性结论。
（注：他在将来灵性看见和现在看见神之间悬而未决：harum interpretationum utra rectior sit, vix erit dijudicandum, nam in utramque partem facile potest disputari。）因为约伯记 19:28，正如 C. W. G. Köstlin（在其 Essay, de immortalitatis spe, quae in l. Iobi apparere dicitur, 1846 中）反对 Oehler 时正确观察到的，也正如 Oetinger 所解释的，是约伯记 19:29 的前件（参约伯记 21:28 以下）：如果你们说：我们怎样，即以什么权利借口，逼迫他（נרדּף־לו，本义追赶他，参士师记 7:25），并且（以致）事情的根源（所论之事）在我里面被找到（בי，不是 בּו，因为 oratio directa 如约伯记 22:17 转入 oratio obliqua，Ew. §338, a）；换言之：如果你们继续在我的罪责中寻找我受苦的原因，就当惧怕刀剑，即神报应的刀剑（如约伯记 15:22，也许如以赛亚书 31:8：刀剑不带冠词，是为了把无边无尽、可畏的观念同不定性结合，即诗篇 2:12 所述 indetermination ad amplificandum）。
接下来的确证性名词句有许多不同解释。把 חמה 理解为朋友们对约伯的狂怒（Umbr., Schlottm. 等），或把 חרב עונות 理解为他们关于约伯的凶杀性犯罪，都是不可接受的；这两个表达太强，不能指朋友们。我们必须解释为：炽热，即神忿怒的炽热，是刀剑所命定的赎罪（Hirz., Ew. 等）；但除了 עון 不直接表示罪的刑罚之外，这思想也牵强；或者，正如我们随 Rosenm. 等所偏好的：炽热，即神忿怒的炽热，是刀剑的罪行，即它们自身带着炽烈忿怒作报应，忿怒追上它们。刀剑的罪行不是用刀剑犯的罪，因为这里并未处理这样的罪；而且随 Arnh. 和 Hahn 把 חרב 理解为“敌意嘲讽言语”的刀剑，是任意而人为的；乃是招致刀剑的罪。约伯想到的是毁谤和亵渎。
甚至在人间法庭前，这些也是死罪（参约伯记 31:11；31:28）。他警告朋友们有一把更高的刀剑和更高的权能，他们不能逃脱：“好叫你们知道。”שׁדּין，其 Keri 为 שׁדּוּן。Pinkster 中有一个古老异读 ידעוּן（代替 תּדעוּן）。七十士译本显示它应如何解释：θυμὸς γὰρ ἐπ ̓ ἀνόμους（Cod. Alex. -οις）ἐπελεύσεται, καὶ τότε γνώσονται。
按 Cod. Vat. 译文继续为 ποῦ ἔστιν αὐτῶν ἡ ὕλη（שׂדין，参约伯记 29:5，其中 שׁדי 译为 ὑλώδης）；按 Cod. Alex. 为 ὅτι οὐδαμοῦ αὐτῶν ἡ ἴσχυς ἐστίν（שׁדין 来自 שׁדד）。Ewald 第一版（Hahn 随之）如 Eichhorn 早已所为，认为 שׁדּין 是 שׁדּי 的次要形式；Hlgst. 希望直接读作 שׁדּי。也许更可随 Raschi 解释为：叫你们只知道公义的权能，即审判者可支配的多重毁灭能力。
但所有这些解释都没有语言用法支持；Ewald 第二版的猜测 אי שׁדּכם（你们的暴力在哪里）也没有可取之处；它离通行文本太远，用不合适的名称称呼朋友们的错误，也不能给讲话以有力结尾。另一方面，约伯把有审判这一事实带到朋友们心中，没有比这更适合作为讲话结尾的了；因此 Aq. 译为 ὅτι κρίσις；Symm., Theod. 译为 ὅτι ἔστι κρίσις。שׁ 在约伯记中一次等于 אשׁר，正如在摩西五经中很可能也有一次，创世记 6:3。דּין 或 דּוּן 是不定式形式；后者来自 Kal，只在创世记 6:3 出现，带 Cholem；其名词化后（如 בּוּז）表示审判、审判。
为什么 Keri 用在 judicium 意义上别处不出现的 דון 替换较常见的 דין，原因当然已不可见；它只显示 shdwn 这个读法在会堂中被视为传统。דּין 在其他各处都有 judicium 的意义，如 Elihu 在约伯记 36:17 所用，也常见于箴言，如约伯记 20:8（参阿拉伯化补编 ch. 31:8）。最后审判在亚兰语中是 רבּא דּינא；末日在希伯来语和阿拉伯语中是 הדּין יום，jaum ed-dı̂n。把“שׁדין，即有审判”赋予这种教义上明确的意义，从它与救赎计划的历史性认识之关系来说，的确不可接受；但按传道书结论来理解约伯讲话的结论并无不可，传道书属于同一文学时代。
现在已解释的约伯讲话，最清楚地向我们显示，约伯的苦难被朋友们解释为神圣报应，如何对约伯的本性成为有益的炼净坩埚。我们也从约伯这篇讲话看见，他只能把自己的苦难视为神圣忿怒的燃起，视为神以仇敌相待（约伯记 19:11）。但朋友们越断然肯定这一点，并把显现的根源说成在他自己里面，在他自己的过犯里；并且他们越没有爱心，正如我们最后在比勒达的讲话中看见的，在他们对不敬虔者命运的可怕描绘中走向过度，明显指向约伯，就越清楚看见，这种由误解造成的间接苦难，必定帮助他在自己的苦难总体上走向与神的正确关系。
因为来自人的安慰既已变成更刺痛的控告，在全世界中就没有别的安慰留给他，只有神的安慰；如果朋友们在不断坚持向他证明他必定是重大罪人，因为他受苦如此严重时是正确的，那么结合他的无辜意识，就迫使他得出结论：神圣命令是不公正的（约伯记 19:5）。然而，他从这样的结论退缩；这产生双重结果。朋友们强加给他的、压碎心灵的痛苦，是迫使他接受一种关于他受苦的看法，这看法既强烈反对他的自我意识，也强烈反对他的神观，因此必使他陷入最极端的良心困境；这痛苦驱使他发出悲哀请求：“可怜我，可怜我吧，我的朋友们”（约伯记 19:21）；他们不应像第二个对他有权柄、可任意处置他的神圣权能一样，继续追逐这个神的手所触及的人；此外，他们也应停止在他身上满足自己本性中无餍的贪欲。
他以正确方式对待朋友们；若他们的心没有被自己的教义硬化，他们就必须改变看法。约伯这种行为是朝向更属灵心态的明显前进。但朋友们严厉的推论，不仅对他与他们的关系有益，也对他与神的关系有益。对于他们迫使他也视为不公义的忿怒之神，他本身不能依附。控告越自信，他越被迫更迫切地渴望辩明，也就越不能这样依附。当他如今希望自己为无辜所立下、而同代人不信的见证，能用铁笔凿在岩石上并灌以铅，石头文字的纪念不过是死的见证；他甚至对将来也不能依赖人，因为他现在就被他们如此轻蔑地误解和欺骗。这推动他对辩明的渴望，从无生命之物前进到有生命的人，并把他的渴望从下面的人转向上面的神。他有一位要承认他被误判的案件并纠正它的，Goël；他不会在后代才开始存在，而是活着；他不是必须开始存在，而是本来就存在。
毫无疑问，他用 chy n'l 所指的，正是约伯记 16:19 中他说的同一位：“看哪，就是现在，在天上有我的见证；在高处有承认我的。”这里的 חי 对应那处的 גם עתה；并且从这一点，即天上高处是这位见证者居住的地方，可以解释约伯（约伯记 19:25）表达其确信将实现之事的方式，而他（约伯记 16:20）起初只是急切恳求此事：作为末后一位，当人的声音之争早已沉寂，他的话要在永世中有效，他将站出来，作为最终决定性的见证，站在尘土之上；约伯就在这尘土中逝去，在人眼中被视为神圣刑罚的对象。
并且在他的皮肤以这种方式被毁坏之后，又脱离他的肉体，这肉体现在已经如此塌陷，以致能透过它看见骨头（约伯记 19:20），他将看见神；按人的判断，他虽死了不义者的死，却将看见神站在他这一边，他的眼睛要看见，并非外人；因为神完全为他的益处，为使他沐浴在他面光中，而要显现自己。这就是未来的图像；约伯如此极切地渴望它实现，以致他里面的肾因渴望而消瘦。因此我们看见，约伯在这里说出的不是一时情绪感觉，不只是信心片刻的飞翔；而是他隐藏的信心，在整个争辩中一直安放在他灵魂底部，绝望的波浪从其上滚过，如今显现出来。他知道，虽然外面的人会朽坏，神却不能不承认他里面的人。但约伯这种信心的确信，是否真的延伸到来生？
相反，有人观察说，如果这里以如此确信表达的盼望是关于来生的盼望，约伯的沮丧就会显得微不足道，且应被拒绝；又说，这盼望同他自己在约伯记 14:14 的断言相矛盾：“人若死了岂能再活呢？我只要在我一切争战的日子等候，直到我的改变来到”；第三，如果约伯心中沉睡、并在约伯记 19:25-27 表达出来的思想是将来看见神，那么约伯的性格就被完全错误地描绘，成了心理学上的讽刺画；最后，在戏剧结尾，通过与朋友们的争辩而不断增加纠结的谜团之结，是由一次神显解开的，而这神显有利于一个仍活着的人，并非按那种解释所应期待的，在约伯坟墓之上揭开的天上场景。但这样的结论在一本旧约书卷中是不可能的。旧约那时还不知道有一个由快乐人灵居住、身穿白袍（stola prima）的天。
并且在约伯记写成之时，也还没有关于死人复活这一世界进程边界的积极启示或教义性告白存在。然而约伯记向我们显示，信心如何从关于今生奥秘的冲突中，挣扎着走向未来的解答。约伯所表达的盼望，不是他时代中盛行的盼望，不是从传统传给他的盼望，也不是包括全人类，甚至不只是包括一般义人的盼望。若这里显明约伯熟悉死后看见神、以补偿敬虔者今生苦难的教义，那么上述所有反对意见确实适用。但事实并非如此。这里表达的盼望不是一个已经完成、并由信心据为己有的盼望；相反，它是一个在神所命定的苦难压力下首先被孕育并生出的盼望，这苦难使他显为过犯者；也是在人的控告之下孕育的盼望，这些控告指责他有过犯。他无法假定，神会一直像现在这样敌意地转离他，而永不再承认他。真理最终必须突破虚假的外观，忿怒也必须重新让位于爱。
它应当在他死后发生，只是他的信心为它指定的极端。如果我们站在诗人的立场，他在这里确实说出一种告白，正如箴言也显示的，所罗门时期的智慧在信心思想过程中开始上升到这种告白；但即使在智慧方面，此告白起初也只是一个 theologoumenon，并且只是在数百年中，在对启示和与救赎相关事实之渐进认识的共同作用下才得确立；首先是在新约中，借着生命之君降到阴间并升到天上，它才成为教会信条中完全确定且界定清楚的要素。
然而，如果我们站在戏剧主人公的立场，这种在冲突激烈中闪现的未来辩明盼望，非但没有使它成为讽刺画，（注：如果约伯能像 Tobia，约伯记 2:1-13:17f.，Vulg.，说：filii sanctorum sumus et vitam illam exspectamus, quam Deus daturus est his qui fidem suam nunquam mutant ab eo，他的行为当然会不同；但他在约伯记 19:25-27 表达的，离 Tobia 的这个信仰告白甚远。）反而给他那不离弃神的信心描绘加上最后的完美一笔。约伯按自己的想法正面对必死。那为什么诗人不可以允许他说出信心的要求：即使神容许他表面上死罪人的死，他仍不能不被辩明？
为什么诗人不可以允许他在戏剧中段，从他的血之呼喊不应徒然上升的思想，上升到另一个思想：他这无辜者之血得辩明，不应在他没有意识地亲自同在、且亲眼看见那以司法忿怒压倒他的神作为他的救赎主的情况下发生？从后来对救赎计划的认识来看，这个盼望无非就是复活的盼望；但它在这里只以萌芽形态出现，并以纯粹个人形式显出：约伯从尘土中兴起，在忿怒风暴过去之后，看见神，神以爱承认他，而他幸存的对手们则倒在这同一位神的审判台前。因此，约伯安慰自己的并不是有分于义人的复活（在以赛亚书 26 章中，这是先知性表达，但首先是民族性的），也不是有分于普遍死人复活（首先在但以理书 12:2 表达）；他所说的不是末日要发生什么，而是他死后纯粹个人之事。
他把自己看作必须死的人，思想自己已经死亡，而且按外观是被自己恶行的刑罚压倒；如果他不愿把即使难以置信之事也视为必然不落空，他就不得不绝望于神；这事就是：神不会容许这忿怒和虚假控告的标记附着在他的血和尘土上。
戏剧的结论不可能按此未来盼望塑造，正如我们已经观察到的，因为诗人（除他把自己转移到其族长主人公的地位和意识中之外）尚未把约伯作为其信心渴望所说出的这一盼望作为教义拥有，而即使诗人自己也起初只是像诗篇作者一样（见诗篇 17:15；49:15；73:26 注）把它作为信心渴望拥有；（注：Böttcher 在 de inferis, p. 149 的看法是错误的，即诗人借其书结论否定所表达的盼望，把它视为 dementis somnium。）不过这也完全没有必要，因为此戏剧的思想并不是有一个死后生命来调和当前奥秘，而是义人有一种受苦，带着忿怒伪装，却最终显明为爱的安排。
然而，若这是在约伯这篇讲话中由其信心力量催逼而出的萌芽盼望，我们就可以在不以时代错置混淆救赎知识发展不同时期的情况下，把它看作后来复活信仰的完整、但当然仍在发展中的预成。当约伯说他要用自己的眼睛看见神时，这些眼睛当然可能理解为灵的眼睛；（注：约伯在约伯记 19:23 的愿望已经成就，如雅各书 5:1 所显示；他的盼望也已实现，因为他已看见神这位救赎主进入阴间，并由他领到高处，在天上看见神。我们假定约伯的历史真实性，以及他的历史与圣经其余部分的一致性；我们已在 Bibl Psychol. ch. 6 §3 论将来生命和救赎时处理过此点。
因此，人可随多数现代释经者，把约伯的盼望限制为在中间状态看见神；但如上文进一步所说，这种细化没有根据。）但同样可能的是，他意思是自己更新身体的眼睛（老神学家称之为 stola secunda，以区别于中间状态的 stola prima）；当约伯把自己（约伯记 19:25）想成朽坏的尸体时，他所谓要看见神的眼睛，难道不是指那些在死亡中昏暗、如今又重新能看见的眼睛吗？然而，若我们要按语法历史释经，而非实践或讲道式释经，我们也不敢把后来教义的明确性引入约伯的断言中。它与末世论的关系，正如 protoevangelium 与救恩论的关系；它只呈现图画的最初线条，后来的细节是在此基础上加工完成的；但它也是一种轮廓，其勾勒方式使后来的每一种认识都可加添其上。
因此 Schlottmann 完全正确，他认为在诗歌、作品、礼仪和纪念碑铭文中，把这些伟大有力的话理解为指神人，并按“末后之事更丰富发展的观念如此容易赋予它们”的意义使用，是正当的。这个崇高盼望以后不再表达，不应使我们惊奇。一方面，Sanctius 的评论并非不真实：ab hoc loco ad finem usque libri aliter se habet Iobus quam prius；另一方面，约伯在此确实于全书中段胜利地飞越对手，达到信心胜利意识的高处，但他尚未处在一种心态中，能为自己达到看见神，无论是在今世还是来世。他还必须进一步学习在神面前顺服，在朋友面前温柔。
因此，这位诗人以思想和思想变化无穷丰富的方式，让争辩变得越来越复杂，也让约伯要在其中受试验并被炼净的火继续燃烧更久。