引言
“就让我们根据这些词语〔本书的话〕来阐明其含义，让经文本身引导我们进入解释；那位曾加力量给圣者约伯、使他能面对争战的，也必引导我们。”——Olympiodoros。
开篇 - 约伯记 1:1 约伯在极大兴盛中的敬虔 - 约伯记 1:1-5
本书以散文体开始：正如耶柔米所说，Prosa incipit, versu labitur, pedestri sermone finitur（始于散文，转入诗体，终于平实文体）。因此，序言和结语不属诗体重音体系，而按通常的重音系统标示，这从第一字就可见出来；因为在正确版本中，אישׁ 带 Tebir，这是一种较小的分隔重音，并不属于诗体重音系统。作者不像历史先知书的作者那样以 ויהי 起笔；那些作者知道自己所叙述的是以色列整体历史联系中的一段，例如撒母耳记上 1:1 是 אישׁ ויהי；本书作者却像以斯帖记的作者（以斯帖记 2:5）出于类似原因，写作 היה אישׁ，因为他要开始叙述一段独立的、非以色列民族范围内的历史。
第1节 1 乌斯地有一个人，名叫约伯；那人完全正直，敬畏神，远离恶事。
七十士译本译作 ἐν χώρᾳ τῇ Αὐσίτιδι；并在本书结尾补充说，ἐπὶ τοῖς ὁρίοις τῆν Ἰδουμαίας καὶ Ἀραβίας，因此乌斯地是在以东东北方向，朝向阿拉伯旷野。按托勒密（v. 19, 2）的记载，在巴比伦以西的阿拉伯旷野、Caucabenes 地区之下，居住着 Αἰσῖται（Αἰσεῖται），即乌斯人。对乌斯位置的这种确定最值得信赖。
间接支持这一点的还有：约瑟夫《古史》i. 6, 4 把 Οὖσος 描述为特拉可尼提和大马士革的奠基者；Jakut Hamawi 和一般穆斯林传统（近代如 Fries，Stud. u. Krit. 1854, ii.）都提到，帖玛和布珊西北方、名为 el-Bethenije 的东哈兰肥沃地区，即约伯所居住的大马士革区域；又有叙利亚传统也把约伯的居所移到哈乌兰，在大马士革地区有一座纪念他的修道院，名叫 Dair Ejjub。所有这些记载一致表明，乌斯不应当在严格意义上的以东地（Gebâl）去寻找。
而早期历史家谱（创世记 10:23；22:21；36:28）也不反对这一点，因为它们一方面把乌斯与西珥-以东相联系，另一方面又与亚兰相联系；帖玛与度玛这类名字在以东和东哈乌兰两地都出现，令人困惑，也许正是不同支派因迁徙混杂所致。但无论如何，虽然乌斯不在 Gebâl，然而从耶利米哀歌 4:21，以及约伯记本身提到何利人来看，以东与 Ausitis 之间有地理上的联系；并且根据耶利米书 25:20，可以推测 עוץ 是阿拉伯北部旷野的总称，这旷野从以东向东北伸展至叙利亚；它与以扫的阿拉伯名字 ‛yṣ（'l-‛yṣ）或许并非偶然相合。在这里，就是在西珥原住民被亚兰移民逐退、后来以东疆域又扩展到这里的地方，约伯居住。
他的名字并不是就以下历史而言的象征名称。有人说，איּוב 的意思是“被敌对对待的人”，即被撒但所敌对。（注：Geiger（DMZ, 1858, S. 542f.）猜测，《便西拉智训》49:9 中的 καὶ γὰρ ἐμνήσθη τῶν ἐχθρῶν ἐν ὄμβρῳ，τῶν ἐχθρῶν 是对 איוב 的误译。
Renan 赞同此说；但 εκεί的 τῶν ἐχθρῶν 极其贴切，把约伯硬拉进去就很不自然。）但以下理由反对这种说法：第一，本书中出现的其他名字没有一个与历史有象征性联系；第二，קטּול 这一形式从不具有严格被动意义，而是主动，如 יסּור，“责备者”（与 קטּל 平行），或中性，如 ילּוד，“生的”，שׁכּור，“醉的”，有时也作不定式用（见 Fürst, Concord. p. 1349 s.）；因此，跟随 Ewald，依据阿拉伯语（אוּב，与 שׁוּב 同源，也可能与 בּוא 相关），解释为“自行离去的人”，或许更正确。
与之音近的还有：יוב，以萨迦的一个儿子的名字（创世记 46:13）；以东王 יובב（创世记 36:33，七十士译本、Aristeas、Jul. Africanus 等把它和约伯联系起来）；以及毛里塔尼亚王 Juba，在希腊文中写作 Ἰόβας：也许这些名字都属于 יב 这一词根，即“欢呼”。七十士译本把 Ἰώβ 写作 lenis；在别处词首 א 常被译作 asper，如 Αβραάμ、Ἡλίας。路德写作 Hiob；他之所以偏用这种形式，是为避免按辅音 yod 读成 Job，而应读作 Iob，正如英语中所读。严格说更应写 Ijob，但路德尽量保留通行写法；所以我们写 Iob，用元音 I，也是不愿与路德以来通行的书写和发音方式相差太远。
（注：关于 Iob，更精确作 Îob，也可作 Îjob〔但不可作 Ijjob，因为这不符合真实发音，真实发音中 ij 软化为 î，uw 软化为 û〕，参 Fleischer, Beiträge zur arab. Sprachkunde, 1863, S. 137f.〔英文通常采用 Job 这一形式，虽然 Delitzsch 原著写作 Iob。——译者注〕）
作者有意连用四个近义词，为要尽可能有力地描写约伯的敬虔，因为这敬虔的真实性和纯正性正是整部历史的基本前提。תּם，指全心归向神和善，并且对人也存正直善意；ישׁר，指思想行为毫不偏离、合乎正直；אלהים ירא，指敬畏神，因此受敬畏神之心推动，这敬畏乃智慧的开端，即原则；מרע סר，指远离那与神相对的恶。第一个谓语使人想起创世记 25:27，第四个使人想起箴言式的诗篇（诗篇 34:15；37:27）和箴言 14:16。创世记与箴言用语在这里交织混合，颇具特征。到这里为止，叙述以过去时开始，随后便接续以简过去时推进。
第2-3节 2、3 他生了七个儿子，三个女儿。他的家产有七千羊，三千骆驼，五百对牛，五百母驴，并有许多仆婢；这人在东方人中就为至大。
这是一个庞大而王侯式的家业。数字虽大，却不能因此就视为虚构。所列四种牲畜已包括雌雄两类。与重复的 אלפי 相对应的，是构成状态的 מאות，它的 Tsere 从不缩短，虽然单数说 מאת，来自 מאה。这里的不定过去时，特别是动词 היה（הוה）的用法，依其词根，与其说表示 esse，不如说表示 fieri、existere，是要把我们一下子带入他昌盛的境况中。Leo Africanus 谈到羊群时说：Ex iis Arabes suas divitias ac possessiones aestimant（阿拉伯人以这些来衡量他们的财富和产业）。总之，约伯在 קרם בני 之中无与伦比。这名称是指从巴勒斯坦以东的阿拉伯旷野往北直到幼发拉底河流域、往南经过佩特拉阿拉伯和幸福阿拉伯所延伸的诸部落。这些部落的智慧，积存在箴言、诗歌和传统中，在列王纪上 5:10 与埃及人的智慧并列提起。作者现在从约伯生活中取出一个极有特征的细节，为要表明：即使在极盛之时，他仍保持并表现出前文所肯定的那种敬虔。
第4-5节 4、5 他的儿子按着日子，各在自己家里设摆筵宴，又打发人去，请了他们的三个姐妹来，与他们一同吃喝。筵宴的日子过了，约伯就打发人去使他们自洁；他清早起来，按着他们众人的数目献燔祭，因为约伯说：“恐怕我儿子犯了罪，心中弃掉神。”约伯常常这样行。
从属的事实在约伯记 1:4 用完成时叙述；主要事实在约伯记 1:5 则用连续未完成时叙述。完成时按 Ges. §126, 3 的说法，描写在过去反复发生之事，如路得记 4:7；连续未完成时则描写约伯遇此情形时的惯常行为。时态衔接恰如撒母耳记上 1:3。至于 אישׁ בּית 是否应理解为独立的副词性表达，意为 in domo uniuscujusque，而 יומו 也独立，意为 die ejus（Hirzel 等）；或者三词应一起理解为一个副词性表达，意为 in domo ejus cujus dies erat，我们较倾向后者。无论如何，这里在此上下文中，יומו 不能像 Hahn、Schlottm. 等所说那样理解为生日，如约伯记 3:1。
照文本自然的意思，它说的是一周循环一次的轮流宴席（Oehler 等）。七个儿子一周之内轮流彼此宴饮，也没有忘记住在父家较为寂寞的姐妹，而是请她们一同参与。他们之间存在着一直被维系的家庭和平与和睦；但每逢第八日清晨，约伯就为全家设立庄严的礼拜，并为他的十个儿女献祭，好叫他们在家庭欢乐聚会中若有任何轻浮之罪，都得蒙赦免。作者本可以把这礼仪写成每第七日傍晚举行，但他连最轻微的以色列色彩都避免了；因为圣经并未提到在以色列以前有安息日庆典。安息日这蒙创造之神分别为圣的神圣守日，是到西奈律法时才明确命令下来的。在这里，家庭敬拜落在“星期日”清晨，这在赐律法以前的时代，竟成为新约时代主日庆典的一个显著前奏，正如赐律法以后新约时代的预表一样。约伯作为一家之父，是他家中的祭司，这也是律法以前时代的特征。
以色列的列祖在第一次逾越节（מצרים פסח）就行使这种祭司权，而在一年一度的逾越节庆祝（הדורות פסח）中，至今仍保留了这一权利的遗迹。同样，这个时代的立场也忠实地保存在另一点上：这里的 עולה，正如约伯记 42:8，清楚显明是一种赎罪祭；而在摩西礼仪中，虽然燔祭仍然具有 לכפר 的作用（利未记 1:4），像一切流血祭一样，但赎罪的特定观念已转移到 הטאת 和 אשׁם 上。这两种赎罪祭形式在此都未提及。流血祭在这里仍保有洪水以后所得的最一般总称：עולה。这名称表明，该祭物被火焚烧，乃是为要在火焰和烟中上升。העלה 与其说是指把祭物带上高起的祭坛，不如说是使它在火焰和烟中升起，使之上升到在上的神面前。
קדּשׁ 是举行圣礼之前外在的洁净与灵里的预备，如出埃及记 19:14。几乎无需说明，阳性后缀也包括女儿在内。在每一周轮开始的日子、即星期日黎明，约伯总共献上十个全燔祭；因此，人应当设想，这一轮宴席是从长子在一周第一日开始。“也许，”约伯说，“我的儿女犯了罪，在心里向神告别了。”无疑，בּרך 在别处（列王纪上 21:10；诗篇 10:3）照所谓 ἀντιφραστικὴ εὐφημία 的用法，有“咒诅”之意。这意义也适用于约伯记 2:5，却完全不适用于 2:9。后者支持 valedicere 这一意义，即“告别、离弃”，这意义来自临别时说祝福或祝安词的习俗（如创世记 47:10）。约伯担心，他的儿女在欢宴聚集中，可能对神稍有疏忽。
因此，在约伯家中有一种认真的成圣追求，绝不满足于仅仅外在行为端正。祭祀（它与人类的罪一样古老）对约伯而言，是恩典的工具；借此他每周洁净自己和家人内里的污点。连续未完成时后接完成时，由前者支配。至于 כּכה，后面却接未完成时，因为在历史叙述中（参民数记 8:26 的相反情形），其意义是 faciebat，即 facere solebat（Ges. §127, 4, b）。因此，约伯天天如此，也就是不断地这样行。作为一家之长，他忠实履行自己祭司性的召命；作为一位早期外邦敬虔之人，他获准献祭。作者至此已使我们认识这段历史的主要人物，接着在约伯记 1:6 开始叙述事件本身。
第6节 6 有一天，神的众子来侍立在耶和华面前，撒但也来在其中。
把这句译作“某一天事情发生了”是 Ges. §109, rem. 1, c 所反对的。（注：有关 Gesenius《希伯来文法》的引文，均已按伦敦 Bagster and Sons 出版的英文版仔细核对。——译者注）那里说，冠词是指前文“那日、那时”；但这种常见表达也出现在叙事开头，即便它不能看作与前文有任何联系，例如列王纪下 4:18。这里冠词是反过来使用的，因为叙述者在思想中把“那日”与下文事件联结起来，因此它脱离了绝对不定。西方语言的表达方式不同。作者既把地上的时间尺度赋予神和灵界的所在，我们便可看出，他是以比喻方式来表现天上的事。然而，他所依据的前提在圣经各处都得到承认。
第一，אלהים בּני 作为天上灵体的名称，并非仅见于约伯记，也见于创世记 6:2；参诗篇 29:1；59:7；但以理书 3:25。他们被称为“神的儿子”，因为他们是像神的存在，在物质世界与人类尚未存在以前，于创造最初之时由神而出（约伯记 28:4-7）；称为“儿子”是指他们被造的特殊方式。第二，圣经也教导，这些灵是最亲近神的侍从，是最接近神的受造荣光；神以他们环绕自己永恒的荣耀，并使用他们作宇宙治理的直接工具。
这种表象正是创世记 1:26 的背景，斐罗对此正确解释为：διαλέγεται ὁ τῶν ὅλων πατὴρ ταῖς ἑαυτοῦ δυνάμεσιν；而在诗篇 59:6-8，这篇与约伯记密切相关的诗中，圣者的 קהל 与 סוד，正是天上众灵的会集；他们作为神的使者，从其中被差往宇宙和人间。第三，圣经进一步教导，其中有一个灵离弃了对神的爱，颠倒了自己光明存在中的真理，在阴郁炽烈的自爱中成了神和一切受造中属神之物的仇敌。就其与神和受造物的关系而言，这灵被称作 השּׂטן，来自动词 שׂטן，意为拦阻、敌挡、怀敌意相待。这个名称首次出现在这里，除这里外，仅见于撒迦利亚书 3:1-10 与历代志上 21:1。
智慧文学既然明显偏爱回到民族形成以前、世界和人类最初的记载，它必定从创世记 2 章以下知道这抵挡神之灵的存在。所罗门箴言中生命树和生命道路频频出现，就表明当时的研究多么认真地投入于伊甸园历史；因此，智慧文学为那恶灵铸出 השּׂטן 这个名称，并不足怪。第四，最后，这里撒但仍在善灵中间出现，与列王纪上 22:19-22、撒迦利亚书 3:1 一方面，以及启示录 12 另一方面是一致的；就像加略人犹大在奸诈暴露前仍在门徒中间一样。救赎之工乃撒但对神之仇恨最过度发作、并借此使其定罪完成之事；但在整个旧约历史过程中，这工作尚未完成。
Herder、Eichhorn、Lutz、Ewald 与 Umbreit 认为，这样明确地把撒但置于神与善灵的关系中，不过是受外来影响而改变的表象；但如果耶稣基督确实如他自己所说，是撒但的征服者，那么灵界必有一段历史，而这历史因这场胜利而分为两个时代。况且，旧新约在这一点上一致：撒但是神的敌对者，因此全然邪恶；然而他仍必须服事神，因为神甚至使恶也效力于他的救恩旨意和世界治理计划的成就。这就是此场景继续发展的主旨。时间、空间和对话这些地上的成分，只属于诗性的帷幕。别处常用 לפני，而 כאן 用 על התיצּב（箴言 22:29）；על 是从视觉错觉而来的语言用法，因为站在前景中的似乎高过在后景中的。天上正值集会之日。众灵前来复命，并等待领受命令；于是耶和华与撒但之间有如下对话。
第7节 7 耶和华问撒但说：“你从哪里来？”撒但回答耶和华说：“我从地上走来走去，往返而来。”
מאין 后接未完成时，具有现在时意义：“你从哪里来？”若用完成时，则是“你从哪里来了？”（Ges. §127, 2）。Cocceius 细致地指出：Notatur Satanas velut Deo nescio h.e. non adprobante res suas agere。问题中已含有这样的意思：撒但所作的是出于私意、专断，与神无关。在他的回答里，בּ שׁוּט，如撒母耳记下 24:2，表示迅速从一端到另一端奔走；התלּך，则表示留意观察地来回游行。彼得也说撒但“遍地游行”（彼得前书 5:8）。（注：阿拉伯人称魔鬼为 'l-ḥârt，el-hharith，即活跃、忙碌、勤勉者。）他先作一般性的回答，似乎期待更具体的问题，而耶和华现在就提出了。
第8节 8 耶和华对撒但说：“你曾用心察看我的仆人约伯没有？地上再没有人像他完全正直，敬畏神，远离恶事。”
耶和华用 כּי 说明他发问的缘由。若撒但留意观察过约伯，连他也必须承认，地上确有真实纯正的敬虔。לב שׂים，animum advertere（因为 לב 是 animus，נפשׁ 是 anima），可以和 על 连用，指注意落在其上的对象并停留其上；也可以和 אל 连用，指注意所朝向的对象（约伯记 2:3）。那四个用于描写约伯的谓语（约伯记 1:1），如今又在耶和华口中重复出现，只是两个词对之间没有 waw 相连，这是诗人高明的一笔。往后叙事中也交织着诗性的重复（如约伯记 34 及创世记 1），为的是赋予结构上的对称，并加强所说之事的意义和印象。耶和华得意地将自己那无可比拟的仆人展示在撒但面前；但这并未使他不知所措：他知道如何像平时一样，在这里也否认耶和华所肯定的事。
第9-11节 9-11 撒但回答耶和华说：“约伯敬畏神，岂是无故呢？你岂不是四面圈上篱笆围护他和他的家，并他一切所有的吗？你岂不是赐福他手所做的，使他的家产在地上增多吗？你且伸手毁他一切所有的；他必当面弃掉你。”
撒但，按启示录 12:10 所说，乃是那在神面前昼夜控告神仆人的 κατήγωρ。这是关乎不可见世界的事实，只是借着这世界的语言和形象表达出来。只要他还未被最终击败并定罪，他就仍可进到神面前，并以否认一切敬虔真实存在和持久可能性来为自己辩护。神容许这事；因为既然受造界中发生的一切都置于自由发展的法则之下，那么灵界中的恶也被容许自由维持并扩张自己，直到有一种属灵能力出来与之对抗，从而决定善恶原则之间此前摇摆未决的争战。天上场景的诗性描写中所包含的真理就是如此。Umbreit 在他 1853 年《论罪》的文章中悲哀地误解了这一点；他根据诗篇 109:6，把撒但解释成本书作者幻想的产物。旧约中关于撒但的陈述之少，使他受了误导。
事实上，旧约到新约的历史性推进虽然本身有充分根据，但近来却常常导致人把新约的高峰与深渊都削平。Umbreit 从前也像许多人现在仍然那样，以为撒但观念源自波斯；但阿里曼（Angramainyus）与撒但之间并无显著相似之处。（注：而且，波斯古代拜火教教义的形态，是否并非受犹太影响而形成，仍是有疑问的。
见 Stuhr, Religionssysteme der heidn. Völker des Orients, S. 373-75。）另一方面，Diestel 在其《论 Set-Typhon、Asasel 与 Satan》（Stud. u. Krit., 1860, 2）中，虽然不承认 עזאזל 与约伯记中的撒但之间有联系，却认为后者与埃及的 Typhon 在一切实质特征上更完全一致，因此推论说：“所以，撒但不应被赋予纯然以色列式的原创性，不是希伯来心灵自然生长的产物。以色列也并无特别荣耀可以称他为己有。他从未真正把握希伯来人的意识。”但对于以色列，这怎会不是荣耀呢？
以色列乃是蒙赐救赎启示之民，救赎计划也在其历史中展开；正是它追溯邪恶的毒流直到属灵世界中那第一次自由开端的源头，并且不只肤浅地理解了人类因罪堕落的历史，这堕落史本就指向一个伪装的、超人性的、与神旨意相敌的能力。毫无疑问，这种认识在旧约中只是渐渐初现曙光；但在新约中，邪恶的深渊已完全显明，而撒但在耶稣的意识中占有如此分量，以至于他把自己一生的使命看作与撒但争战。原始福音也就在事实上被解开：女人的后裔伤了蛇的头，同时自己的脚跟也受了伤。那种看法（如 Lutz 在其《圣经教义学》中所说），认为约伯记中的撒但还不是后来那恶灵，是必须拒绝的：Herder 与 Eichhorn 说，他在这里初次出现时只是神所委任的、公正执行审判并监督道德的存在。
但他否认神所肯定的，不承认世上有任何不是根植于自爱的对神之爱，并且决意把这种爱摧毁为虚假的表象。哪里敬虔昏暗，他就因其晦暗而欢喜；哪里敬虔未曾昏暗，他就把自己的利己本性投射在其上，使其光辉暗淡。撒迦利亚书 3:1-10 如此，这里也是如此。真正的爱是 חנּם 地爱神，即白白地、为神本身而爱他；这是一种人格与人格之间的关系，不带任何现实条件和要求。但约伯并不是这样敬畏神；这里 ירא 是动词过去式，而在约伯记 1:1 和 1:8 中它是形容词。神迄今确实一直屏护他免受一切灾害；שׂכתּ 来自 שׂוּך，意为围住；בּעד（בּ和עד 复合）原义是 circum，因为 עד 表示一物与另一物相接，而 בּ 表示遮盖它，或以它为遮盖。再加上 מסּביב，三重 בּעד 的观念就更加加强。
מעשׂה，七十士译本和武加大译本都译成复数，按思想说并不错；因为 ידים מעשׂה，特别在申命记中，是对人各种经营的一个集合性表达。פּרץ 一词与梵闪语系中的 frangere 相近，和 פּרק 有关，意为突破界限、无限扩张增多（创世记 30:30 及多处）。语气词 אוּלם 是最古典时期特有的词，在摩西五经前四卷及本书中很常见，常写作 ואוּלם，表示强调性的“然而、可是”；就本处而言，相当于拉丁文 verum enim vero。אם־לא 要么像常见那样，是一个省略的誓词格式：若他不这样，愿某事临到我，即“他必定会”；七十士译本作 ἦ μήν。要么它是半个问题：“你只管这样做，看看他岂不弃掉你？”即 annon，如约伯记 17:2；22:20。
前者也许更合乎撒但的性格：他断言神判断错了。בּרך 在这里也表示 valedicere：他要向你告别，而且是 על־פּניך（如以赛亚书 65:3），就是傲慢无耻地当着你的面说，他再也不与你有任何关系了（参约伯记 2:5）。为要试验神对约伯敬虔的见证是否真实，并试验这敬虔本身，耶和华就把约伯一切产业、凡属他的，都交在撒但手中，只留下他本人。
第12节 12 耶和华对撒但说：“凡他所有的都在你手中；只是不可伸手加害于他。”于是撒但从耶和华面前退去。
务要留意：神的许可同时显为神的命令，因为一般而言，神的许可并不是神纯然被动的许可；因此圣经甚至称神为 creator mali（当然不包括恶行本身），如以赛亚书 45:7。再者，这样的神圣安排，其根据并不在于约伯身上尚存的罪。因为对约伯的称赞，并不是说他绝对无罪：亚当后裔中一切不义，乃至一切义，都预设了普遍的罪责。第三，相反，这许可乃出于神的旨意，要在对抗撒但时维持那在普遍有罪可能性之下仍属约伯所有的义；若把这一个案置于救赎计划的发展历史中看，它就是女人后裔与蛇争战的一部分，也是撒但逐步被贬降到火湖中的一步。耶和华许可之后，撒但立即退出。这个放任对他正合心意，因为他以毁灭之工为乐。他还盼望得胜；因为他既已亲身经历恶对自己那无限的力量，就完全失去了对善之力量的信心，并且他自己也成了自欺之谎言之父。
第13-15节 13-15 有一天，约伯的儿女正在他们长兄家里吃饭喝酒，有报信的来见约伯，说：“牛正耕地，驴在旁边吃草，示巴人忽然闯来，把牲畜掳去，并用刀杀了仆人；惟有我一人逃脱，来报信给你。”
主句 היּום ויהי，其中 היּום 的冠词与约伯记 1:6 一样，并不比那处更多地指向前文；它后面立刻跟着一个副词性分句，可用分词表达，相当于拉丁文 filiis ejus filiabusque convivantibus。这之后的细节非常重要。约伯那天清早刚和儿女们按惯例举行了每周敬拜，也知道他们正聚在长子的家中，因为轮流相宴的次序又转回到他那里；就在此时，不幸的使者接连闯入。因此，灾祸发生的正是他因所献之祭而最确信自己蒙耶和华喜悦的那一天。分词结构“牛正耕地”（见 Ges. §134, 2, c）描写的是灾祸突临前被打断的状态。动词 היוּ 在此出现，是因为该从句为主句，而不像约伯记 1:13 那样是副词性从句。
על־ידי 原义是“在手边”，失去其本义后表示“在旁边、近旁”（如士师记 11:26）。“在原处”这一解释，依民数记 2:17，是站不住的，因为 יד 的这种意义仅在单数中有根据。שׁבא 作为阴性使用，因为地名被用作民名。在创世记中提到三支同名民族：古实族（创世记 10:7）、约坍族（10:28）和亚伯拉罕族（25:3）。此处所指，是从波斯湾直到以东、居于阿拉伯北部的这一混合民族中的游牧部分。路德为求明白，在这里和列王纪上 10:1 都译作“阿拉伯”。在 ואמּלטה 中，waw 从 Kametz 可见，是 waw convertens；而词尾附加的 ah，通常表示愿望式，这里或无特别意义，或只是加强动词观念：我好不容易才逃得性命。
至于这种第一人称连续未完成时的常见形式，在摩西五经中出现四次，见 Ges. §49, 2。子句 לך להגּיד 是目的宾语从句：为使我来报信给你，这正是这场灾祸所要达到的结果。
第16节 第二个报信者：16 他还说话的时候，又有人来，说：“神从天上降下火来，将群羊和仆人都烧灭了；惟有我一人逃脱，来报信给你。”
从天降下的“神的火”，并不适合解释为 Samûm（Schlottm.），即那种旷野热风，虽它确实常因某些大气现象预示出来，先呈黄色，继而转成铅灰色，弥漫空中，致使最明亮的太阳也变成暗红色，但这种说法并不相宜。作者所指的大概也不是闪电（Rosenm.、Hirz.、Hahn），而是像所多玛、蛾摩拉那样的火雨或硫磺之雨，又如列王纪上 18:38；列王纪下 1:12 所述。
第17节 第三个报信者：17 他还说话的时候，又有人来，说：“迦勒底人分作三队，忽然闯来，把骆驼掳去，并用刀杀了仆人；惟有我一人逃脱，来报信给你。”
Ewald 毫无根据地认为，这里提到迦勒底人，表明本书写于主前七世纪，即 Nabopolassar 时代，迦勒底人开始承袭亚述霸权之时。Renan 跟随 Ewald，说迦勒底人作为这类掠夺者，直到乌西雅时代才首次出现。但我们在创世记中已经看见，亚述与美索不达米亚以北山区有早期闪族的迦勒底人；后来又有美索不达米亚的拿鹤族迦勒底人，其存在可追溯到族长时代，并且他们在任何时期都足够强大，可以突袭以东。把一次攻击分成几个 ראשׁים，即“头”“群”“队”（两队，如创世记 14:15；三队，如士师记 7:16，撒母耳记上 11:11；四队，如士师记 9:34），乃古老的军事策略；而 פּשׁט，如士师记 9:33，则正是用来表示这类队伍为抢掠或报复而发动的袭击。在 לפי־חרב，“在刀口上”，à l'épée，ל 如同通常表示方式的宾格。
第18-19节 第四个报信者：18 他还说话的时候，又有人来，说：“你的儿女正在他们长兄家里吃饭喝酒；不料，有大风从旷野那边刮来，击打房屋的四角，房屋倒塌在少年人身上，他们就都死了；惟有我一人逃脱，来报信给你。”
这里用 עד 代替 עוד：前者表示空间上的连续，后者表示时间上的连续，两者可以互换。עד 在“当……的时候”这一意义上，这里与分词连用，如尼希米记 7:3；参其他结构：约伯记 8:21；撒母耳记上 14:19；约拿书 4:2。“从旷野那边”就是从旷野尽头的另一端。הנּערים 按摩西五经中 נער 的通性用法，指约伯年轻的儿女。如今在一天之内，约伯失去了他原以为是耶和华所赐的一切：牛羊群和仆人，而这些仆人他不仅当作财产，也以温柔之心对待（见约伯记 31）；最后甚至连他最亲爱的人，就是儿女，也失去了。撒但召集自然元素和人类，一再打击，以毁坏约伯的财产。人和列国会受撒但煽动而发动敌对行动，这并不令人惊奇（参启示录 20:8）；但在这里，甚至“神的火”和狂风都归于他。これは诗还是事实？
路德在《大问答》问题 4 中也说过同样的话：“魔鬼引起纷争、谋杀、叛乱和战争，也引起雷电和冰雹，为要毁坏五谷和牲畜，毒害空气”等等。理性主义常嘲笑我们信条中的这一段；但若按圣经而非迷信来理解，它是正确的。如同在人类中一样，在自然界里，自堕落以来有两种不同的力量同时运作：神愤怒的力量与神慈爱的力量。两者的交织，正是现今宇宙的本质。凡自然界中一切具破坏性的事，以及由此而来、危害并致命于人类生命的事，都是那愤怒之力的外在表现。撒但就在这股力量中为自己筑垒；而这股作为自然全过程底层的力量，只要神许可他使之服从于神更高的旨意（参启示录 13:13 与帖撒罗尼迦后书 2:9），他就能利用之。他没有创造的能力。他所借以作工的火与风暴都属于神；但他被容许激起这些力量来敌对人，正如他自己已成了恶的器皿一样。
人类中的鬼魔统治也是类似的，其存在本身就在于把自己与自然界隐藏的力量联结起来。撒但是那伟大的幻术师，他早在乐园中和耶稣基督受试探时就已经表现出这一面。在自然界中，正如在人间一样，存在着相反力量的纠缠，而他知道如何将之解开，因为这是他特殊权势所及的领域；因为自然过程在现象更替中，不仅受抽象法则支配，也受具体的超自然权能支配，无论恶的还是善的。
第20-21节 约伯的表现：20、21 约伯便起来，撕裂外袍，剃了头，伏在地上下拜，说：“我赤身出于母胎，也必赤身归回那里；耶和华赏赐，耶和华收取；耶和华的名是应当称颂的。”
前面三个报信者的信息，约伯都是坐着、默默地听；但第四个使者带来儿女死亡的消息时，他再也不能抑制悲痛了。他起身（参约拿书 3:6），表明感情之强烈；撕裂外袍，表明他的心被撕裂；剃去头发，表明他意识到自己失去了最亲爱的人。然而，他的举动并非绝望之人的举动；他乃是在神大能的手下谦卑自己，伏在地上俯伏，即敬拜神，以至于脸伏于地。השׁתּחוה，se prosternere，这就是敬拜的姿势，προσκήνησις。（注：见 Hölemann 关于圣经中敬拜形态的论文，载其《Bibelstudien》第一分册，1859。）יצתי 是缺写形式，如民数记 11:11；参下文约伯记 32:18。
这里出现 שׁמּה 很值得注意，也许正是它引出了尼哥底母在约翰福音 3:4 的问题：人岂能再进母腹生出来吗？传道书作者（传道书 5:14）省去了这个难解的 שׁמה。它要么表示回到一种无意识、与世上光亮与纷扰隔绝的状态，类似从前在母腹中的情形，这是 Hupfeld 在其《Commentatio in quosdam Iobeidos locos, 1853》中所支持的；要么因为 אמּי בּטן 的观念可以扩展，表示归回大地母亲的怀抱（Ewald、Hirzel、Schlottm. 等），因而 שׁמה 与其说是回顾，不如说是前瞻墓穴（Böttcher）；我们更倾向后者。
因为母腹既可比作大地的怀抱（诗篇 139:15），因它出于地，并使人想起人原是由地形成的；同样，大地的怀抱也可比作母腹，正如《便西拉智训》40:1 所说：ἀφ᾿ ἡμέρας ἐξόδου ἐκ γαστρὸς μητρὸς ἕως ἡμέρας ἐπιταφῆς εἰς μητέρα πάντων。作者在这里有意让约伯称神为 יהוה。在对话部分，约伯口中只有一次出现 יהוה（约伯记 12:9）；说话者多数使用 אלוה 和 שׁדי。神名的这种用法，与摩西五经早期对这些名称的使用相对应：在列祖时代，שׁדי 是神的适当名称；而 יהוה 则属于后来预备性终局的时代。
传统看法认为 Elohim 描述神公义的属性，Jehovah 描述神怜悯的属性，这只在某种程度上正确；因为即使宣告神临到施行审判时，一般也仍称他为 Jehovah。更恰当的说，אלהים（אלוהּ 的复数，意为“可畏者”）是把神作为对象来描述；而 יהוה 则是把神作为主体来描述。אלהים 描述神在其荣耀威严的丰满中，也包含环绕他的众灵；יהוה 则描述他为绝对者。因此，约伯说 יהוה 时，不仅是想到神是他遭遇的绝对原因，也想到神是按自己旨意安排他生命的那一位；无论在他无限智慧中是赐予还是收取，他都永远配受称颂。约伯并未因苦难被赶离神，反而在受苦中称颂他；即便按人的理解和感受，此时只剩下痛苦的理由，他仍如此行。
这样，他就粉碎了撒但的怀疑，就是他只因神的赏赐而敬畏神，并非为神本身而敬畏；并且在四重试探之中仍为得胜者。（注：Oliver Goldsmith 的《威克菲尔德牧师》〔见 Jul. Hamberger, Gott und seine Offenbarung, S. 71〕，有许多地方令人想起约伯记，尤其那位可敬牧师所遭遇的一连串不幸、他在一切事上的顺服，以及最后与灾难相平衡的结局。但其中仿效约伯记的地方似乎只是表面的，并非出于属灵生命的深处。）在全书中，他始终没有走到“弃掉神”（אלהים בּרך）那一步；到此为止，他也没有说出任何关于神治理的不配之言。
第22节 22 在这一切的事上，约伯并不犯罪，也不以神为愚妄。
“在这一切的事上”，即如七十士译本正确所译：在至此临到他的这一切事上；Ewald 等却错误地译为“他没有给神任何挑衅”。תּפלה，按约伯记 24:12，参 6:6，表示无盐无味、缺乏意义与目的的行事；因此可译为：他没有说出任何荒谬的话攻击神，正如耶柔米所译 neque stultum quid contra Deum locutus est；或者：他没有把愚妄归于神，即 נתן ל 连用，如诗篇 68:35；耶利米书 13:16。由于 נתן 单独使用时并无“表达”的意思，我们在此站在 Hirzel 和 Schlottm. 一边，反对 Rödiger（其《Thesaurus》）和 Oehler，而赞同后者的解释。作者在此暗示，后来约伯在一些关于神治理的思想上，确曾使自己陷入不智之中。