1-3节 1 书亚人比勒达回答说：2 你寻索言语要到几时呢？你可以揣摩思想，然后我们就说话。3 我们为何算为畜生，在你眼中看作污秽呢？约伯的发言很长，对这三位朋友当然都是忍耐的考验，而对如今轮到发言的比勒达尤其沉重，因为他始终费力求简短。因此，他一有机会说话，就像在约伯记 8:2 一样，先责备对方无休止地喋喋不休；不过与此同时，也不可忘记约伯自己在约伯记 16:3 也曾讥讽地叫他们住口。其实，比起他的对手们，他更有资格恳求别人不要用冗长的言语使他厌烦。约伯记 18:2 的问题，若把 קנצי 看作从 קץ（终结）而来，就得不出意义；除非像拉尔巴格那样解释为：你似乎已经说完了，却为何总是一个结尾接着一个结尾，不断重新开始呢？
因为若要表达“你说话为何没完没了”，原该是 לא עד־אנה，正如七十士译本（“你到几时才不停止？”）不自觉地补上了否定词。而照这种译法，复数又是什么意思呢？形式 קנצי = קצּי 本身倒不成问题；因为虽然 קצּים 在旧约别处未见，但它在亚兰文中却是良好的形式（קצּין），而另一个希伯来文复数形式，如 קצי、קצוי、קצוות，反倒不合语言习惯。然而一般说来，这里的复数并不合适，除非接受拉尔巴格那种过于精细的解释。
由于约伯记充满阿拉伯语成分，而阿拉伯文 qanaṣa（与 ṣâd 同义）意为猎取、捕捉，qanṣun（maqnaṣun）意为网罗、猎网；又因为 שׂים קנצים（参耶利米书 9:7 的 שׂים ארב）是无可争辩的读法，并且若这样理解，与 קץ 有关的一切困难，包括把 עד־אנה 当作 עד־אנה לא，以及复数的问题，都消失了，所以我们与 Castell.、Schultens、J. D. Mich. 及大多数现代释经家一样，将其译为：你们设言语的网罗要到几时呢？其意思却不是为反驳而捕捉言辞，而是为着不停地说下去。
（注：在后期圣经希伯来文中，קנצים 常用作“证据、论据”的意思，例如一位卡拉派诗人说：ויחוד שׁמך בקנצים הקימותי，“我以诸般论证维护了你名的独一”；参 Pinsker, Likute Kadmoniot, Zur Gesch. des Karaismus und der karâischen Literatur, 1860, 第 קסו 页。）这里被称呼的是约伯，因为比勒达与另外两位意见一致。值得注意的是，他却用“你们”来称呼约伯。有人说，他把约伯看作许多人中的一员；Ewald 认为，争论此时已变得更广泛、更普遍；Schlottmann 猜想，比勒达注意到听众中有些人的神色，似乎倾向站在约伯一边。
这个猜想姑且存而不论；但 Schlottmann 另外所说，即比勒达把约伯视为某一整类人的典型，这却是正确的，只是还必须补充：这里的复数称呼，也是对约伯讥讽的针锋相对的回应。正如约伯曾对朋友们说，他们行事仿佛自己就是全人类，一切智慧都集中在他们身上；同样，比勒达也因约伯把自己与一切真正正直、公义、清洁的人联在一起而不悦；所以他用复数称呼约伯，因为约伯这个“个体”，竟把自己膨胀成了这样一个“整体”。这个争辩的人，在他看来，背后带着这样一大帮同类，也成不了什么事：但愿你们能明白（הבין，如约伯记 42:3，并非使役义，如约伯记 6:24），就是恢复理智，然后我们再说；也就是说，只有那时，人才可能走在明智之路上。
如今这却不可能，因为他扮演众人的代表，把他们这三个一致反对他的人，看作全无见识，并且像约伯记 17:4、17:10 那样，把他们每一个都说成愚昧。参看诗篇 49:13、21，人可能会试图把 נטמינוּ（关于元音 î 代替 ê，见 Ges. §75, 注 7）视为由 נדמינו 经过辅音互换而来：住口吧，结束吧，你们这些放荡之徒；但这种辅音互换的假设太武断了。另一方面，把它解释为“我们为何被看作污秽的”（武加大译本：sorduimus），从 טמה = טמא，利未记 11:43（Ges. §75, vi.），也没有合适的意思；除非勉强与约伯记 17:9 有极微弱的联系，否则这种抱怨站不住脚。
相反，若我们假定有一个动词 טמה，意思是“塞住、堵住”，而这恰好是整个闪语语系中这一辅音组合特有的意义（比较 א־טם，阿拉伯文 'ṭm，堵塞；亚兰文 טמּם、טמטם；阿拉伯文 ṭmm，例如塔木德中说：过犯使人的心堵塞，מטמטמת），而犹太释经家也正是按此解释 טמה（拉西：נחשׁבנו טמומים），并用 סתם 来解释（Parchon：נסתמה דעתנו），那么我们就得到一个既符合约伯先前对他们的责备、又与平行句相称的意思；因此，我们与大多数现代释经家一道采纳此解。“为何”这一反问，表明比勒达是在唤起约伯的良心。这些辱骂之辞出于一种受激情驱使、对真理自我蒙蔽的状态；他把真理拒之门外，却终究不能改变它。
4-7节 4 你这恼怒将自己撕裂的，难道大地要因你见弃，磐石要挪开原处吗？5 然而恶人的亮光必要熄灭；他的火焰必不照耀。6 他帐棚中的亮光要变为黑暗；他以上的灯也必熄灭。7 他坚强的脚步必见狭窄；自己的计谋必将他绊倒。这一诗节的意思是：你以为凭着你这种猛烈的举动，凭着你因自己而发怒，就能使神所设立的世界秩序发生改变吗？有一条神圣的律：苦难是罪的刑罚；你改变它的可能性，并不比叫那被指定为人居所的大地（以赛亚书 45:18）因你的缘故变为荒凉（tê‛âzab，重音后移，见 Ges. §29, 3, b；阿拉伯文不及物 Kal 中也有类似意义 t‛azibu），或叫磐石挪离本位（关于 יעתּק，见约伯记 14:18）更大。
比勒达这里把约伯在约伯记 16:9 所说神的怒气把他撕裂，反过来归到约伯身上：是他自己在对那不可避免的命运的怒气中撕裂自己，而原本应当悔改地俯伏在这命运之下。约伯记 18:4 的称呼，正如阿拉伯语中几乎到处如此（Schultens），是客观地提出的（不是：“哦，你这……”）；可参看约伯记 17:10 关于 כּלּם 的说明，那里的句法也受同一习惯影响。七十士译本将约伯记 18:4 译作：“若你死了，阴间岂就空无居者吗？”（“若你死了”）；Rosenmüller 因此解释说：为你的缘故，就是说，在你倒下的时候。但那本该写作 הבמוּתך。地上人口的延续，不过是神全能与智慧安排的一个例子；这些安排高过人意志的力量，丝毫不向人的任性屈服。
正如约伯记 18:4 中的“磐石”是神所坚定、所立为不可动摇之事的例证和象征。比勒达这里所论那由神所定、不可更改的，乃是报应之律。无论约伯怎样狂怒，这条律法仍然是并且始终是辖制恶人的不可逃避之力。约伯记 18:5 的 גּם 在此等于“然而”“虽然如此”，或者本义“甚至”，即 ὅμως，如诗篇 129:2（Ewald §354, a）。恶人的光要熄灭；他家中火焰（שׁביב，只见于此的希伯来词；按拉西等人的说法是火星、火花；但按七十士、Theodoret、叙利亚译本、耶柔米，则是火焰；他尔根作“光辉”）所发出那舒适的明亮与温暖，也都归于无有。
总之，正如完成式 חשׁך 所表明的，他帐棚中的光变为黑暗；他头上的灯，也就是悬挂在帐棚顶上的灯（约伯记 29:3，参约伯记 21:17），也熄灭了。当灾祸临到一个人，阿拉伯人说：ed-dahru attfaa es-sirâgi，“命运熄灭了我的灯”；这种象征福乐衰败的比喻，在这里得到了四重的运用。“脚步变窄”的形象，正如在圣经里一样，也完全见于阿拉伯文；צעדי אונו，“他力量的脚步”（און 是 כּח 的同义词，见约伯记 40:16）变得狭窄了（参箴言 4:12，阿拉伯文 takâssarat），因为他原先凭着自信、觉得大有能力而能纵横往来的广阔空间，渐渐收缩；而他那出于私心、毫不顾念神、并自以为必定成功的谋算，反成了自己的倾覆。
8-11节 8 因为他被自己的脚陷入网中，走在缠人的网罗上。9 圈套必抓住他的脚跟；机槛必把他缠住。10 活扣为他藏在土内；羁绊为他藏在路上。11 四面的惊吓要使他害怕，并且追赶他的脚跟。普阿勒式 שׁלּח 不仅仅是“被交付进入”，更是“被驱赶进入”，正如其皮阿勒式在约伯记 30:12 的意思是“驱逐”；也如在士师记底波拉之歌中相似的经文士师记 5:15 应译为：“以萨迦怎样，巴拉也照样被催逼着（即被争战的热情催逼）跟随他下到谷中（即他泊山下会合之处）。”在那里 בּרגליו 按士师记 4:10；8:5 的用法，是“紧跟在他脚后”；这里则指中间原因：他是被自己的脚赶进网里，也就是说，虽非出于本意，却仍是用自己的脚跑向灭亡。
约伯记 18:8 说的是同一件事；他心满意足来往其上的道路（这里 Hithpael 式的意思），乃是 שׂבכה，即编织之物，这里是网罗（阿拉伯文 schabacah，网，从 שׂבך，schabaca，交织、编织而来），因此必会忽然塌陷，使他败亡。这种把自己交付毁灭的事实，在省略词尾的将来式（约伯记 18:9）中被当作现在时来陈述，并按诗体的自由而无愿望语气：陷阱捉住脚跟（诗体简洁，意即：陷阱捉住他的脚跟），套索抓住他，עליו 还带着制服、胜过他的意思，所以译作“缠住”较妥。这里 צמּים 的意思就是如此，它不是复数，而是单数，出自 צמם（阿拉伯文 ḍmm），意为捆绑；它兼有“设网的人”（约伯记 5:5）与“网罗”两种意思。
就形式而言（如 אבּיר、אדּיר），更近于前者，但并不排斥后者，正如 תּנּין 和 לפּיד（λαμπάς）所表明的。约伯记 18:10 延续捕鸟者的比喻，说明他生命的那个结局（约伯记 18:9）其实早已在暗中预备着；恶人的兴盛，从一开始就趋向灭亡。与 חבלו 相比，我们有读法 חבלו，就像阿拉伯文类似意义中的 hhabluhu（由 hhabl，绳索、网而来）。如今毁灭离他越近，他的预感抓住他就越紧，因为正如约伯记 18:11 所补充的，可怕的念头（בּלּהות）与恐怖的幻象使他惊惶失措，并缠着他的脚步跟随他。לרגליו，“紧跟在他脚后”，如创世记 30:30；撒母耳记上 25:42；以赛亚书 41:2；哈巴谷书 3:5。
动词最可靠的点法是 והפיצהוּ，用 Segol（Ges. §104, 2, c）、Chateph-Segol 与 Kibbutz。除哈巴谷书 3:14 先知把自己与百姓包括在内之外，הפיץ 作“分散、驱散”（见约伯记 37:11；40:11）在别处从不以“人”为直接宾语。若不是因为这里要表达“恐怖的幽灵步步追逐他，忽而在这里，忽而在那里，好像把他这个人自己也分裂倍增了”这一观念，大概也不会这样用。
12-15节 12 他的灾祸要饥饿待发；祸患在他旁边等候。13 它要吞吃他皮肤的肢体；死亡的长子要吞吃他的肢体。14 他所倚靠的必从他帐棚中拔出来；他要被带到惊吓之王那里。15 不属他的要住在他的帐棚里；硫磺要撒在他的住处上。对恶人现实而彻底毁灭的描述，现在以 יהי 开始（如约伯记 24:14，仿照前文约伯记 24:9 已用过的愿望式形式）。它一步一步追踪他的道路，直到完全的灭亡，不给他留下任何痕迹，却仍清楚显示这是临到他身上的咒诅之应验。与此解释相反，他尔根、拉西等人按创世记 49:3 解释 אנו：他壮年的儿子变得饥饿；这听起来更可笑，而非悲惨。另一个他尔根译作：他在哀伤中饥饿；这也不能接受，因为“哀哭、悲伤”的意义属于 אנה、אנן 的派生词，而不属于 און。
然而，即便是近来 Ew.、Stickel、Schlottmann 所采纳的译法“他的力量变得饥饿”，也并不令人满意；因为饥饿本身并不是灾祸，而 רעב 本身也不等于“饿得精疲力竭”。而且，“力量变得饥饿”这个比喻也很怪；若如此，我们倒宁愿与 Reiske 一样读作 רעב באנו，即“在自己强盛之中却饥饿”。
但正如 און 表示力量（约伯记 18:7），און（词根 אן，呼吸、喘息）也表示罪恶和祸患（后者或指 evil = calamity，或指 anhelitus，愁苦，阿拉伯文 ain）；于是“他的灾祸（即分派给恶人的灾祸）饥渴地想吞吃他”这一思想（叙利亚译本、Hirzel、Hahn 等所取）与平行句完全吻合：“祸患预备好了要使他跌倒。”（注：如果别处的 רעב 对应阿拉伯文 rugb，意为贪婪地饥饿，那么这里也许可对应阿拉伯文 ra‛b，意为因惊恐而瘫痪：‘四面的幽灵惊吓他（בעתהו 出自 בעת = 阿拉伯文 bgt，突然扑向某人；或更好：= b‛ṯ，追逼、激动、使惊惶），催逼他前行，抓住他的脚跟；于是他的力量变成一种使人瘫痪的惊恐（רעב），毁灭也预备好吞没他。’ro‛b（大马士革读法）或 ra‛b（豪兰及贝都因人的读法）是一种心灵状态，在我们这里只以较低程度出现，但在阿拉伯人中却是值得注意的心理事实。
若 wahm（阿拉伯文 'l-whm），即某种巨大而不可避免之危险或灾祸的观念，压倒了阿拉伯人，他心神与身体的一切力量便会突然离弃他，以致他全然崩溃，无力自卫。1860 年 7 月 8 日在大马士革，数小时内约有六千名基督徒男子被杀，竟无人举手抵抗，也无人喊叫求饶。欧洲和本地医生都向我保证，阿拉伯的 ro‛b 足以致命，我自己也见过实例。因为它常使肢体僵硬，形成慢性瘫痪，所以各种瘫痪都叫 ro‛b，瘫子则叫 mar‛ûb。
Wetzstein。）איד 本义是重担、负荷，后来是苦难的重压，泛指灾祸（词根 אד，阿拉伯文 âda，例如《古兰经》2:256，la jaâduhu，“这对他并不困难”；以及 adda，参诗篇 31:12 的注释）；而 לצלעו 不是“在他旁边”（Ges., Ew., Schlottm., Hahn），而是按诗篇 35:15；38:18 的用法，意为“为了使他跌倒”（七十士译本意译却是正确的：ἐξαίσιοϚ）；因为希伯来文和德文一样，都不说“在肋旁”，若要表达“在旁边”，阿拉伯文会说 ila ganbi。约伯记 18:13 用比喻描写灾祸如何占据他。
那些在约伯记 17:7 被称为 יצרים、即身体形态各部分的肢体，这里称为 בּדּים，即身体所分出的部分；更准确地说，既然这词本义是“部分”，就是那被分裂出去的部分（参约伯记 17:16，此处它表示“横木”），或照外观看来，是那向外生出的部分；由此本义再应用到身体和植物上，指构成身体并分布于其中的各个肢体（不仅如 Farisol 所说仅指血管）。עור（有别于 גּלד，约伯记 16:15；意义近于阿拉伯文 baschar，但也近于阿拉伯文 gild，前者较偏指表皮，后者则指广义的皮肤）是裸露动物身体可感知的表层。בּכור מות 吞吃这皮肤，而且如重复所示，是渐渐地，却确定地，并且彻底地吞吃。
“贫寒人的长子”（以赛亚书 14:30），不是仅仅属于穷人阶层的人，而是最穷、最典型的穷人。同样，这里把疾病看作死亡的儿女，正如阿拉伯文把恶性热病称为 benât el-menı̂jeh，即“命运之女”或“死亡之女”；比勒达心中所想那种比一切疾病都更可怕、更危险的病，就称为“死亡的长子”，因为死亡全部毁灭的力量都包含在其中，正如长子包含父亲全部的力量。（注：阿拉伯文中，肯定意义也用 abu 这类转喻表达，例如 abû 'l-chêr，意为仁慈的人；而另一方面，ibn el̇hhâge 比 abu 'l-hhâge 更强烈：被称为 ibn 的人，被视为这些状态的“儿子”，这些状态属于他的内在本性，而不只是稍稍影响他便过去。
希伯来文 בכור 表示最高级，因为在闪族文化中，父亲的权能和尊荣传给长子。据我所知，阿拉伯人不用这一最高级；对可怕、令人厌恶之物，他们用“母亲”，例如 umm el-fâritt，“死亡之母”，即瘟疫之名；umm el-quashshâsh，“扫荡之死的母亲”，即战争之名。对激起喜乐与忧伤情感的事，则常用“女儿”。一首阿拉伯凯歌中，致命的箭被称为 benât el-môt，“死亡之女”；战场上的勇士，即杀戮者，被称为 benı̂ el-môt，“死亡之子”，这与约伯记的比喻相近。此外，那吞噬肢体的疾病，再没有比 בכור מות 更贴切的称谓了。
其正式名称在日常生活中总是避而不言；若必须提到患病的人，他们总说 sâdât el-gudhamâ，以免触犯在场的人，或逃避所提之物带来的咒诅。Wetzstein。）他尔根的理解与此相似，因为它译作 מלאך מותא，“死亡的使者”；另一个他尔根则作 שׁרוּי מותא，“死亡的头生者”，意在表达耶柔米所说的 primogenita (= praematura) mors。绝不可像 Ewald 那样，把它理解为 בן־מות（撒母耳记上 20:31）的加强说法，指那该死的恶人。
于是，当最可怕形式的疾病吞噬恶人的身体时，מבטחו（带隐含的 Dag. forte，如约伯记 8:14；31:24；Olsh. §198, b），即他所倚靠的一切（一个集合名词，指凡他所信赖的），就从他的帐棚中被拔除；Rosenmüller、Ewald、Umbreit 也是这样解释，而 Hirzel、Hlgst.、Schlottmann、Hahn 却把 מבטחו 看作 אהלו 的同位语，虽然约伯记 8:14 似乎支持，其实并不真正相合。这里所指的是一切使这个不敬虔的人作为一家之主感到幸福、并给他未来最明亮盼望的东西。这一切都从他的家中被扯去，于是正在衰亡的他，独自存活片刻。因此，约伯记 18:14 也描写了他自己最终的死亡。
若干现代释经家，尤其 Stickel，追随耶柔米（et calcet super eum quasi rex interitus）和叙利亚译本（praecipitem eum reddent terrores regis）的例子，把 בּלּהות 当作主语，这在句法上固然可能（见约伯记 27:20；30:15）：毁灭像军事领袖一样驱使他走向自己；但因为 הצעיד 是“使走近”，且没有 אליו 与之连用，所以 למלך 应看作表目标，何况 ל 从不直接有“如同”的意思。
支持这种说法的经文中，ל 表示某物所成为的状态，或人藉着某种方式把某物造成怎样（约伯记 39:16），或表示某物延伸到哪里（如 Schultens 在约伯记 13:12 的注里说：他们有 claws li-machâlîbi，即“近似于野兽爪子”的爪）。人一离开重音的指示，就容易落入这些奇异解释；而重音恰恰很正确地用 Munach 把 מלך בלהות 连在一起。死亡本身被称为“惊吓之王”，与前面称为“死亡的长子”的那可怕疾病相区别。死亡在别处也被人格化，如以赛亚书 28:15，尤其是诗篇 49:15，在那里它作为 רעה，即阴间的统治者出现，正如印度神话中阴间之王 Yama 这个名字本身就有暴君、制伏者之意。
圣经的表述并不承认像 Yama 或 Pluto 那样的阴间之王；死亡的审判权是分给众天使的，其中一位“无底坑的使者”名叫亚巴顿（אבדון），见启示录 9:11；而那位“掌死权的”（希伯来书 2:14），就是那位天使之首，按本书序言所说，他也曾把致命的疾病加在约伯身上，只是这一次不能更进一步，只能把他带到深渊边缘。因此，若把“惊吓之王”理解为撒但，也未必违背本书精神；因为在犹太神学中，撒但还有一个名称叫 שׂר על־התהו，因为他存在于混沌之中，并企图把一切活物重新抛回混沌。
然而，既然序言对这悲剧苦难中在今世仍属未知之事蒙上了一层帷幕，而且书中别处也从未提到撒但，反倒是约伯自己和朋友们都直接把这神秘苦难追溯到神，所以我们仍取最充分而恰当的解释：这里的“惊吓之王”就是死亡本身；并与 Hirzel、Ewald 及大多数释经家一样，译作：“并且它使他迈步走向惊吓之王。”这里的“它”是一种隐秘的力量，正如别处阴性也可作中性用，以表示自然和超自然事件中的“黑暗力量”（Ewald §294, b），虽然有时如约伯记 4:16；以赛亚书 14:9，也用阳性如此。恶人先暂时被诸般 בלהות 折磨，变得柔弱，并被“死亡的长子”催逼成熟，预备给死亡；随后他便落入“惊吓之王”本身的掌握。
缓慢而庄严，却又确定而不可避免地（正如 תצעיד 所含的意思，其中并带着罪犯被押赴刑场行进的观念），他被一只看不见的手领到这位王那里。约伯记 18:15 则把对恶人住处灾祸的描写再推进一步，如今那住处已完全荒凉。既然约伯记 18:15 说硫磺（从天而降，创世记 19:24；诗篇 11:6）撒在恶人的住处上，即为标记此地既已受咒诅应验之击打，今后就不再重建、再有人居住（参申命记 29:22 及前文约伯记 15:28 的注释），那么这里就不可能是说“一群与他无关的人住进他的帐棚”。但我们也不因此把 בלהות 当作 תּשׁכּון 的主语。
唯一自然的译法是：“不属他的住在他的帐棚里”（Ewald §294, b）；מבּלי 在别处是介词（约伯记 4:11；4:20；24:7 等），这里却是否定副词，它常作为 אין 的加强形式使用，如出埃及记 14:11。没有必要像 Hirzel 那样把其中的 מ 看作部分格，虽然它与 בלי 分开时也能具有特殊意义，如申命记 28:55。中性阴性 תשׁכון 所指的，是以赛亚书 13:20 以下、约伯记 27:10 以下、34:11 以下、西番雅书 2:9，以及其他荒凉图景中所描写的那类居民。那些对死去的富人而言陌生的生物与东西，如豺狼、荨麻等，占据了他的产业，这产业已被指定为永远不结果子；无论儿女或财产，都没有存留下来使他的名延续。
住在他帐棚里的任何东西，只是为了不断提醒人，那临到他的咒诅仍在那里。（注：对闪族人来说，家室荒凉是最可怕的灾祸，也就是说，他家中一切人都死了，或陷于贫困，以致居所荒废，废墟成为后世的笑谈。对贝都因人尤其如此；虽然他的毛帐棚不留痕迹，但一想到家室荒凉、好客的炉火熄灭，便极其可怕。Wetzstein。）
16-19节 16 下边他的根本要枯干；上边他的枝子要剪除。17 他的记念在地上必然灭亡；他的名字在街上也不存留。18 他必从光明中被撵到黑暗里，必被赶出世界。19 在本民中必无子无孙；在寄居之地也无一人存留。恶人在约伯记 18:16 中被比作植物，这类比喻我们先前已见过，如约伯记 8:16 以下，15:30，15:32 以下。（注：从植物而来的这种圣经比喻，使“根”和“枝”在“祖先”和“后裔”的意义上变得耳熟能详，参《便西拉智训》23:25，40:15，《所罗门智慧书》4:3-5，罗马书 11:16；基于此，后来基督教对罗马法的润饰中常见的 arbor consanguineitatis“亲属树”，虽然并非罗马法原有，也可以追溯至此；其最早痕迹见于西班牙的伊西多禄。
同样，表示 Sephirot 谱系的卡巴拉之树 אילן，也起源于西班牙。）恶人被彻底铲除，就像根与枝一同死去，正如阿摩司书 2:9；以赛亚书 5:24；又如以实门阿撒王石棺铭文所说：“愿他下面无根，上面无枝。”这里我们又碰见 ימּל，其本义争论甚多；他尔根（如我们一样）把它译作 Niph. יתמולל，但“枯萎”的意思就在手边，正如我们在约伯记 14:2 所说，这既可从“碎裂、崩解”的本义引申出来（因此七十士译本作 ἐπιπεσεῖται），也可从“焦干、晒干”的本义得来。אמל（其形式 אמלל，仿阿拉伯文第九词形而成，通常表示衰败；见 Caspari §59）还提供第三种可能解释；它本义是“长而松弛、垂挂下来”，由此在阿拉伯文（amala）中又引申为“盼望”，即向远处张望。
然而，不只是恶人的家族被连根拔除，他的记忆也一并消失。חוּץ 是个十分相对的概念，既可指房屋前面的外街（约伯记 31:32），也可指住处之外的牧地（约伯记 5:10）；这里应按箴言 8:26（ארץ וחוצות）来解释，Hitzig 在那里评论说：“七十士译本正确地译为 ἀοικήτους，即无人居住之地。每个人土地之外、不属于别人的区域，也就是人向外走去的旷野，正是这里的意思。”因此，这里的 ארץ 似乎也像约伯记 30:8 一样，表示经常有人居住的土地；约伯自己就是城邑范围内的大地主（约伯记 29:7）；而 חוץ 则是游牧部族所行走的草原荒漠。
叙利亚译本因此译作 'al apai barito，即“在旷野平原之上”；阿拉伯译本也作 el-barrı̂je，即 bedw、bâdije 的同义词，也就是“贝都因”一名的来源。（注：村庄及其草场叫 el-beled wa 'l-berr。耕地与荒原相对，叫 el-ardd el-âmira；荒原则叫 el-berrı̂je。若二者都包括在内，则单用 ardd 亦可。
特别用法中，el-berrı̂je 就是叙利亚大沙漠的专名；故有谚语：el-hhurrı̂je fi 'l-berrı̇je，“自由在荒原，不在城镇乡村。”Wetzstein。）约伯记 18:17 直接说出的，在约伯记 18:18 里又以比喻重述；同样，约伯记 18:16 的比喻内容，也在约伯记 18:19 里不用比喻地重说。
约伯记 18:18 各动词的主语仍隐而不现，如约伯记 4:19；诗篇 63:11；路加福音 12:20：他们把他从光明（生命、兴盛、名声之光）赶到黑暗（灾祸、死亡、遗忘之黑暗）里，使这个显赫的人不只是变成无名小卒，甚至全然不为人知；他们又把他赶逐（ינדּהוּ，出自动词 נדד 的 Hiphil הנד；也可能是 ינדהו，出自 נדּה，“他们驱逐他”）离开有人居住的世界（因为 תּבל 的意思正是被建造、被居住的地）。
在他的后代中，既无嫩枝，也无新芽；因此 נין 与 נכד 形成押韵头韵（按 Luzzatto 对以赛亚书 14:22 的注释，这组词只用于地位尊贵者的后代，当然也比德语中 Stumpf und Stiel、Mann und Maus、Kind und Kegel 之类押韵对词更高雅）。在他的住处中，也没有一个逃脱者（如申命记 2:34 常见的用法；阿拉伯文 shârid，逃跑者；sharûd，流亡者；מגוּר 只另见于诗篇 55:16）。
所以，在后裔与记念都断绝中消逝，即使在今日信奉 Dı̂n Ibrâhı̂m（亚伯拉罕之宗教）的阿拉伯族群中，仍是最不幸的念头，因为他们把死后延续的重心，转移到义人借着今世子孙与作为而得以继续存在的不朽上（见前文第 386 页）；若在约伯时代，又怎能不是如此呢？因为那时尚无启示把来世的帷幕掀开。于是，接下来便是这篇讲论的激昂结语。
20-21节 20 西边的人要因他的日子惊奇；东边的人也都战兢。21 不义之人的住处总是这样；此乃不认识神之人的地步。无论在阿拉伯语还是圣经语言中，把一个人遭灾的日子称为“他的日子”，把某处战役之日称为“那地方的日子”，都是合乎习惯的。那些因之惊骇的 אחרנים 是谁？那些被恐惧（שׂער，除了这里外，在以西结书中还两次有此义）抓住，或者更准确说“抓住恐惧”的 קדמנים 又是谁？也就是说，他们自己不得不被这种情绪制伏，如约伯记 21:6；以赛亚书 13:8；相反的用法可参出埃及记 15:14。Hirzel、Schlottmann、Hahn 等人把 אחרנים 理解为后世的人，把 קדמנים 理解为他们的祖先，即约伯同时代的人。
但从后世再回到当代人，这样的转折太奇怪，而且语言习惯也不支持；因为 קדמנים 在别处总是相对于说话者而言属于前一时代的人（如撒母耳记上 24:14；参传道书 4:16）。既然 קדמני 可作“东方的”之意（如 הים הקדמוני，“东海”，即死海），而 אחרון 可作“西方的”之意（如 הים האחרון，“西海”，即地中海），那么无论从词序还是语言习惯来看，都更适合与 Schultens、Oetinger、Umbreit、Ewald 一样，把前者理解为住在西方的人，后者理解为住在东方的人。
在总结性的约伯记 18:21 中，那些回指代词也带有加强意味，像约伯记 8:19；20:29，参 26:14：“如此就是了”，即照他们的结局说，也就是“事情就这样临到他们”；而这里的 אך 仍保留其原初肯定义，如诗篇 58 篇末节，虽然在希伯来文中这意义常与限制义交织。וזה 此处用 Rebia mugrasch，而不是大的 Schalscheleth；（注：见《诗篇注释》卷二，第 503 页；并参 Davidson, Outlines of Hebrew Accentuation (1861), p. 92, note.）而 מקום 在校勘正确的文本中有 Legarme，之后必须接 לא־ידע，重音 Illuj 落在倒数第二音节。
至于无 אשׁר 的关系从句 לא־ידע אל，可参约伯记 29:16；至于这种结构状态的用法，见 Ges. §116, 3。末节仿佛是约伯记 18:20 所说的那些人，指着这些已受咒诅、成为“荒凉”的住处，作为刑罚的实例。这第二篇比勒达的讲论，像第一篇（约伯记 8:2）一样，以责备无尽的空谈开头；但它并不像第一篇（约伯记 8:22）那样结束。第一篇以“恨恶你的要披戴惭愧，恶人的帐棚必归于无有”收尾；而这一篇只是把那结语后半句展开，却再没有拾起其中兼含警告的应许语气。从这篇讲论也清楚可见，正如古注家所说，这些朋友所知道的不是福音性的、而只是律法性的苦难；所知道的义也只是律法性的，而不是福音性的。
因为约伯所夸耀的义，不是律法上个别行为的义，而是一个面向神的心志、一个由信心生发的生活，或者按旧约通常的说法，是出于对神怜悯的信靠；它的软弱之处之所以得蒙赦免，是因为人的恒常倾向和行为的首要目标为其作证。比勒达竟把“苦难乃人不义的结果”这一原则，当作世界道德秩序中不可侵犯的公式，这与他对人之义仅有外在层面的理解密切相关。只有当人完全从律法的观点来看人的义与人的命运时，才会作出这种判断。一个人一旦我们把他理解为在信心中，因此也就在恩典之下，他就不再处于那种所谓排他性的神治理根本法则之下。Brentius 说得很对，他指出：对那些得着应许之言的敬虔人而言，律法的判语当然会被修正。比勒达丝毫不知道，一个人因着公义的心所能达到的价值与能力。
借着信心，人从神按行为律报应的公义领域中被迁出；并且在信心的能力面前，连磐石也会挪开原处。于是比勒达继续详细描述恶人如何彻底灭亡：他先被良心的惊恐压迫，如同走在网罗之上；后来终于在痛苦的疾病下沉沦。这个描述可怕而灿烂，庄严而充满悲情，正适合那位神情严厉、带着法利赛式自信来宣讲悔改的人；然而它并不因此失去美感，而且就其本身而言也是真实的，是诗人在诗性理想化与戏剧化分配真理方面的杰作。只是由于把所陈明的真理应用错了，这篇讲论才变成了不真实；而诗人正是以极其细腻的手法把这种失真表现出来。因为比勒达为了恐吓约伯，在描写中织入了明确指向约伯的暗示；不过，他也知道如何把这些暗示隐藏在丰富多样的比喻帷幕之下。那“死亡的长子”借着吞吃恶人的肢体，把不敬虔的人交给死亡本身，就是阿拉伯的麻风病，它慢慢毁坏身体。
那硫磺表明神的火，就是那曾从天降下、烧灭约伯一部分牲畜和仆人的火；那枝子的枯萎，则表明约伯儿女的死亡，而约伯自己如同一条枯干、也快要死去的根，竟还活着。约伯就是那个恶人；他的财富、儿女、名声，以及他所有的一切，都被毁灭，作为给远近后世看的刑罚样本。但实际上，约伯并不是刑罚的样本，而是后世得安慰的样本；后世所要讲述的，不是约伯的毁灭，而是他奇妙的拯救（诗篇 22:31）。他不是 עוּל，而是义人；不是一个“不认识神的人”，他其实比这些朋友更认识神，虽然他与神争辩，而他们替神辩护。
他的情形正如那位义者在诗篇 69:21 所诉说的：“辱骂伤破了我的心，我又满了忧愁；我指望有人体恤，却没有一个；我指望有人安慰，却找不着一个。”又如诗篇 38:12（参诗篇 31:12；55:13-15；69:9；88:9、19）所说：“我的良朋密友因我的灾病都躲在旁边站着；我的亲戚本家也远远地站立。”诗人绝非无意地使比勒达用复数对约伯说话。这个称呼首先固然是针对约伯一人，但措辞却使比勒达对约伯所说的话，也同时指向其他与约伯同一路数的人，就是指向与他自己立场相反的整个一派。这些同道者是谁？Hirzel 正确地指向约伯记 17:8。约伯是那受苦而被误判之义人的代表，换句话说，就是“会众”的代表；他们的福乐隐藏在受苦的外貌之下。
由此人便会想起，以赛亚书后半部中的“耶和华的仆人”，有时用单数，有时又用复数来表述；因为这一观念以一种奇特的表达收缩与扩展（systole 与 diastole），有时描写那一位耶和华的仆人，有时又描写以他为元首的耶和华众仆人的会众。这样，我们再次看到一个痕迹：诗人所叙述的是一段具有普世意义的历史；约伯虽然并非单纯的拟人化人物，但在他身上，诗人却呈现出一个与救赎历史相关的观念。古代释经家已经摸着了这个观念的边缘，所以他们按自己的方式说，在约伯身上，我们看见了基督的形象和他教会的预表。
Beda 说：Christi personam figuraliter gessit；Gregory 在说明旧约中没有一个义人不是预表基督之后，又说：Beatus Iob venturi cum suo corpore typum redemtoris insinuat。