第1-5节 1 约伯回答说：2 这样的话我听了许多；你们安慰人，反叫人愁烦。3 虚空的言语有穷尽吗？有什么惹动你回答呢？4 我也能像你们那样说话；惟愿你们的性命处在我的性命地位，我也能联络言语攻击你们，向你们摇头；5 我还能用口坚固你们，用嘴消解你们的忧愁。
以利法的发言，连同其余两人的发言，本意都是要安慰；然而其实首先是控告，是刺伤而不是抚慰。约伯说，这样的话如今已经听得“很多”（רבות），就是多到绰绰有余，足够了；这词固然也可省略地表示“许多次”（参诗106:43；比较尼9:28；耶柔米：frequenter），但“许多话”（multa，如伯23:14）同样合宜，因此以较自然者为优。伯16:2说明了“这样的事”（כאלה）的意思：他们全都是“叫人受累的安慰者”（עמל מנחמי，耶柔米：consolatores onerosi），他们不但不减轻痛苦，反而只增添劳苦（עמל，molestiam；参伯13:4）。
在伯16:3，约伯把他们加在他身上的“风一般的话”、就是空洞无物、毫无内容的话的责备，反过来还给他们（参伯15:2）：“风言风语有穷尽吗？”或者（לו = אם，用于选择问句，Ges. §155, 2, b）“若不然，是什么刺着你，使你回答呢？”关于מרץ，已在伯6:25论过。亚兰文他尔根把它解释成מלץ，即“是什么使你觉得甘甜”；犹太解经家无凭无据地赋予它“强壮”的意思；七十士译本作παρενοχλήσει，并不清楚。Hirzel、Ewald、Schlottmann等借助阿拉伯文marida（亚兰文מרע）“患病”，其第四形态意为“使人生病”，却不是“伤害”。我们仍持守它的本义“刺透、穿入”；Hiphil则为“驱刺、挑动、激起”（lacessere）：是什么催逼你，以致（כי如伯6:11，是quod，不是quum）你还要继续回答？
以下整段的总意，并不是说：如果他们处在他的地位，他也能像他们一样行，但他却不会如此行（例如Blumenfeld说：“我必用安慰的理由淹没你们，并同情地向你们摇头”等）。这种解释被“摇头”这一动作推翻了，因为摇头从不是纯粹怜悯的姿态，而总是带着恶意的幸灾乐祸（传道经12:18），或是对别人跌倒与灾难的讥诮（赛37:22；诗22:8；耶18:16；太27:39）。因此Mercerus认为对比是从伯16:5才开始的，但那里并没有任何标记表明对比：“我断不这样行，反倒要用口坚固你们”。更正确的意思是：他也同样能摆出这种可怜的安慰；他让他们设想彼此位置互换，好使他们像照镜子一样，看见自己行为的可憎。
那个带否定意义的先行条件句si essem（与לוּ连用，按Ges. §155, 2, f）被一连串愿望式动词包围；这些动词（因为疑问式解释不可取）不只是表示“我会说”，更表示“我能说”，甚至更是“我愿意说”（参诗51:18：dare vellem）。当他说“我也要联络言语”等时，他是在叫他们明白：他们的讲话比其说是自然流露，不如说是人为雕饰；比起出于内心的倾诉，更像演说辞。这里用במלּים而不用מלּים，是因为动作的对象被当作手段，如伯16:4的“以我的头”（ראשי במו），即“我的头”（参诗22:8），以及伯16:10的“用他们的口”（בפיהם）代“他们的口”，比较耶18:16；哀1:17；Ges. §138。Ewald参照阿拉伯文chbr“知道”，把חביר解释成“装作聪明”，这意思既不属于希伯来文，也不属于阿拉伯文。
在伯16:5，重点落在“用我的口”，就是没有心在其中；同样也在“我的嘴唇”这词上。“我嘴唇的安慰”（ניד，hapax legomenon，使人想起赛57:19的“嘴唇的果子”ניב שפתים），意即只停留在嘴唇上，而不是发自内心。在“我必坚固你们”（אאמּצכם，Piel，不是Hiphil）中，Tsere缩短成Hireq（Ges. §60, rem. 4）。按伯16:6，当在“得舒缓”（יחשׂך）后补出“你们的痛苦”（כאבכם）。他也能献上这种肤浅的慰问，却没有那种真正设身处地、进入受苦者景况和心境、并愿意给予自己虽不能充分给予却仍想尽力给予之帮助的同情。然而他自己何等急切地需要正确而有效的安慰！他不能安慰自己，正如下一个段落所说：无论言语还是沉默，都不能使他的痛苦减轻。
第6-9节 6 我虽说话，忧愁仍不得消解；我虽忍住不言，痛苦离开我多少呢？7 但现在神使我困倦，使我亲友尽都凄凉；8 你又使我枯瘦，这便作了见证；我的瘦弱当面起来控告我。9 他的忿怒撕裂我，逼迫我，向我切齿；我的仇敌瞪着眼看我。
אם在伯16:6的假设先行句中与愿望式连用，6节下半则愿望式单独出现，如伯11:17；诗73:16；139:8，这更常见，也更合乎愿望式本身的含义，见Nägelsbach §89, 3。“有什么离开我呢？”这个问句等于说：有什么痛苦离开了我呢？答案是：什么也没有。接下来的陈述（伯16:7）的主语不是“痛苦”本身，Aben-Ezra甚至以为7节下半是对痛苦说的；更不是以利法，虽然有人因后文措辞尖锐而如此理解；主语乃是神。约伯把自己的苦难看作出于神的忿怒，并且觉得这正是其中最难忍受的部分。
若把אך解释为肯定语气“诚然”（Ewald，如伯18:21），或限制语气“只是、完全”（Hirzel、Hahn、Schlottmann：只是我感到受压迫），都属勉强，因为夹在אך与动词之间的עתה便成了阻碍。因此我们将它译为转折义：“然而”。如今，约伯既不能借着说话减轻痛苦，也不能借着沉默克制自己；神使他进入一个精力全然耗尽的处境。他绝对无力抵挡这痛苦；并且一切使他得安慰的话，也都被拦阻，不能从任何一方临到他：“你使我全家、全社群都荒凉了”（Carey译作“我全族”）；这里的עדה指家室，如伯15:34。耶柔米译作“我一切肢体都归于无有”（按犹太释经家如Ralbag把它解作“我所有肢体”כל אברי），仿佛整个人体可称为עדה；Hahn则说：“你毁灭了我一切见证”，那就该写作אדתי（出于עוּד），而不是出于ועד的עדה。约伯的意思是：他完全孤立，既看不见也听不见任何安慰的东西；他的妻子，他甚至也不计算在内。
因此，他被彻底关在自己里面；神使他枯槁萎缩，而神使他变成的这副受苦形状，竟成了一种证据，对他自己和别人，尤其是这三个朋友而言，成了事实上的控诉，把他定为罪人，尽管他的自觉良心向他作相反的见证。
伯16:8中的动词קמט（亚兰文同形）除伯22:16外只出现此处。它如阿拉伯文qmṭ，在Gecatilia的译文中，其本义是“捆住、紧抓”（七十士译本：ἐπελάβου；Symmachus：κατέδησας；他尔根与לכד、תמך相当；在阿拉伯文中延长成四辅音qmṭr，与קמץ相关），即constringere；由此分出“拿住”和“使起皱”的意思。这里最常见的意义“使起皱、使干瘪”最合适，因为下文谈到他的消瘦，又有后文如象皮病患者那样的描绘，都表明诗人想到的是这个意思。Ewald把היה改为היּה（如伯6:2；30:13 = הוּה），使“灾祸抓住我作见证”为主语，从而夺去了לעד所强调的推论句“这便作了见证”原有的力量与重点。
伯16:8接续这思想：כחשׁ在这里按诗109:24，是“消瘦”的意思；这一组动词כחשׁ、כחד及阿拉伯文同源词，其本义都含有“拿去、减少”：一个人开始失去脂肪时便瘦了；“否认”就是扣留承认与接纳；“骗人的水”即干涸的水，也是类似的比喻。既然神使他如此枯槁萎缩，他那消瘦憔悴的外貌就起来反对他，当面向他作证，也就是不在背后，而是大胆直接地像对一个已定罪的犯人一样控诉他。
神在对他的关系上，已经变成一位发怒的仇敌。Schlottmann把它误译成“有人猛烈地撕裂并折磨我”；Rashi又错误地把“我的敌人”（צרי）理解为撒但。总而言之，约伯认为他的痛苦是从神的忿怒而来。那忿怒撕裂了他（如何6:1；参摩1:11），又敌意地追逼他（他在伯30:21也用同样的词）；神向他切齿；神磨快、锐利他的眼目（Aquila、Symmachus、Theodotion皆如诗7:13中לטשׁ“磨利”）。他的目光如刀剑（他尔根作锋利的刀，אזמל；希腊文σμίλη），要把他刺透。请注意这里不定过去时、完成时和未完成时交错使用。约伯描写那最后临到他的灾祸，使他成了一个可怜而又像罪犯般带着记号的人。现今的苦难，不过是那已向他发出的忿怒判决的继续。
第10-11节 10 他们向我张口，凌辱地打我的腮颊，大家一同聚集攻击我。11 神把我交给不敬虔的人，把我扔到恶人的手中。
这里，那些讥诮他、用轻蔑言语使他烦恼的人，并不是指这几位朋友，而是他周围那些曾嫉妒他兴盛、如今却因他遭难而欢喜的人；那些以他的正直为重担、现在自以为终于摆脱了他们那位过分公义、爱责备人、敬虔之主人的人。这里的完成时也不是现在时的意思；他是在描写这苦难临到之后在他身上造成的变化。
动词פער在这里带工具性的Beth，而不用直接宾格，如伯29:23（比较伯16:4的במלּים）：“他们用口张开裂缝”，类似诗22:8“用嘴唇张开”，即dilucunt labia。打腮本身就是羞辱（哀3:30）；因此附加的“带着羞辱”（בחרפה）应当指伴随着动作的辱骂话。只在这里出现的Hithpael形式התמלא，不仅表示一般“聚集成群”（赛31:4），而且按阿拉伯文tamāla'a 'alā“合谋攻击某人”，有“联手、自我壮胆、同心合意地起来敌对”的意思。Reiske解释得对：他们彼此互相给予帮助，共同对我出手。
עויל的意思可由伯21:11看出；它出于עוּל，“吃奶、养育”（阿拉伯文同源），意思是“孩子、小子、无赖”；没有必要假定עויל和עויל有两种形式，也无须假定它有“孩童”和“邪恶”两种不同意思，因为语言尤其是约伯记，已经把עוּל铸成后者那种意义了：在此处以及伯19:18；21:11都指孩子气的、幼稚的、无赖般的人。阿拉伯文warratta毫无疑问地说明了ירטני的词源和意义：就是“扔下使其毁灭”（warttah，悬崖、毁灭、危险），故这里的将来式Kal ירטני等于יירטני（Ges. §69, rem. 3），意为“把我掷下去”（七十士译本ἐρριψε；Symmachus：ἐνέβαλε），如民22:32中的过去式Kal表示“道路险恶、足以致命”。前缀Jod在正确文本中带Metheg，因此无须像Ralbag那样假设另一个意义相近的词根רטה。
第12-14节 12 我素来安逸，他却把我摔碎；又拿住我的颈项，把我打得粉碎，立我为他的箭靶。13 他的箭四面射我；他不留情地刺透我的肺腑，把我的胆倾倒在地上。14 他破裂我，破口又破口；如勇士向我直闯。
他原本兴旺安适，忽然之间，神就开始向他发怒。强调形式פּרפּר（阿拉伯文farfara）意为“彻底打碎、压碎、粉碎成末”（Hithpoel则为“变得脆裂”，赛24:19）；相应的强调形式פּצפּץ（出于פּצץ，阿拉伯文fḍḍ，与נפץ同源），意为“击碎”（如耶23:29锤子的Polel用法）、“砸得粉碎”。神抓住他的颈项，把他举起来，为的是用全力把他摔在地上。
מטּרה（出于נטר，τηρεῖν，如σκοπός出于σκέπτεσθαι）是“靶子”，如哀3:12，与伯7:20的מפגע“攻击的对象或着力点”有别：神设立我作自己的箭靶，仿佛要试试看他和他的箭究竟能作什么。因此，רבּיו（出于רבב = רבה、רמה，“投掷”）并不是“他的弓箭手”，尽管在伯10:17；19:12之后，这图像本来也讲得通，而且这形式按רב、רע等类推，也很自然会被理解成名词性的形容词；但尤其因为这里神亲自作为行动者出现，所以应当理解为“他的箭”（即伯6:4的הציו），由רב形成，类似בז、מס等。七十士译本、他尔根、耶柔米都这样译；多数犹太解经家则参耶50:29，把它解释为“射箭的人”。无论约伯转向哪边，神的箭都四面飞射，毫不留情地刺穿他的肾脏，使他的胆囊似乎都空了（参哀2:11，并参Psychol. S. 268）。
这里所说的画面虽难以按字面设想，但本意并不是要照着生理学严格理解：神的箭不过是神所命定之苦难的比喻；这些苦难深入他的内部，伤了他生命中最尊贵的器官。伯16:14随后又用了另一个比喻：他像一堵墙，被神的投射物或攻城槌一次又一次击破，神又像围攻时冲锋的战士那样向他猛扑。פּרץ本是指墙上的破口和洞口；这里按Ges. §138, rem. 1，与自己的动词相连作宾语。第二个פרץ（Kametz写法）有一个缩小的Ssade，原因不详。下一段说明：因着这不可理解、向他发泄出来的神之忿怒，他自己的行为发生了什么变化。
第15-17节 15 我将麻布缝在我的皮肤上，把我的角放在尘土中。16 我的脸因哭泣发红，眼皮上有死荫；17 然而我的手中并无强暴，我的祈祷也是清洁。
粗毛麻布是深切忧伤者公认所穿的衣服，正如希腊释经家所说，是“窄迫与哀痛之衣”（ἱμάτιον στενοχωρίας καὶ πένθους）。约伯并不是说他把麻布穿上或围上，而是说把它“缝在”赤裸的身体上；这当归因于象皮病使身体发生可怕变形，以致普通衣服的样式已经不适用了。也因此，他不用“我的皮肤”（עורי），而用“我的痂皮、皮壳”（גלדי）；这个词或者指鳞屑般结痂的表层（如塔木德中גלד、הנליד指愈合伤口上的痂，也可用于衣服边缘沾污后干结的部分），或者带轻蔑意味地把皮肤描述为几乎已经死了；因为健康的皮肤叫עור，而גלד则像七十士译本的βύρσα，意为兽皮、革皮，尤其是从身体上剥下来的皮，塔木德中如鞋底革。我们宁取前一种解释（Rashi等人所采纳）：意思是那可怕的痲疯病所形成、包覆他皮肤的硬壳（参伯7:5；30:18-19；30:30）。
伯16:15中的עללתי，Rosenmüller、Hirzel、Gesenius等人（连Saadiah和Gecatilia也译作“我挖进去”）都把它归于עלל（阿拉伯文gll）“进入、穿入”，因此译作“我把我的角插入尘土”；但希伯来文עלל并无此义，它倒更有“加痛苦、羞辱”的意思（如哀3:51，“我的眼使我的心受伤”），通常与ל连用，这里则用宾格：我使我的角受损、受污，或说“玷污”在尘土中，正如犹太释经家所解释的。这不是等于“我的头”（如叙利亚译本所作），而是他把自己先前一切能力和尊荣都称作“我的角”（七十士译本、他尔根）；借着把头蒙上尘土和炉灰，他同时把这一切都弄坏了、表明都归于毁灭了。
伯16:16中，Ketib的结构如撒上4:15；Keri的结构则如哀1:20；2:11（那里同样是说“我的脏腑”מעי）。חמרמר是被动的强调形式（Ges. §55, 3），不是“炽热发炎”（七十士译本συγκέκανται，耶柔米intumuit，出于חמר、阿拉伯文chmr“发酵”），而是“全然发红”（出于חמר、阿拉伯文ḥmr；阿尔罕布拉宫之名便由“红”而来），就是说因哭泣而通红；这又使眼皮如此衰弱，以致“死荫”（参伯10:21）仿佛停留在其上，因此它们忧伤到极深的黑暗。尽管如此凄惨、如此可怜，他却并不是那种伪装的假冒为善者，不是那种需要披麻蒙灰、流悔罪之泪而仍不得安慰的人。
Hirzel把על解释为介词：“因我手中没有罪恶”；但伯16:17上、下都是名词性分句，因此这里的על正如赛53:9一样，是连词（= על־אשׁר）。“我的手中无强暴”，就是没有不义、没有暴虐和压迫；“我的祷告清洁”，即pura，正如Mercerus说，是“出于心灵与信心的纯洁”（ex puritate cordis et fidei）。正是从这种强烈的对照中，就是他自己的敬虔，与他因可怕苦难而被打上作恶者印记之间的强烈对照中，并且这对照在他忍受苦难的自觉中如今达到最高点，下一段那些高昂的思想便由此生发出来。
第18-22节 18 地啊，不要遮盖我的血！不要拦阻我的哀求！19 现今，在天有我的见证，在上有为我作证的。20 我的朋友讥诮我，我却向神眼泪汪汪；21 愿人得与神辩白，如同人与朋友辩白一样。22 因为数算可得的年日将到，我必走那往而不返之路。
未被遮盖的血会呼求报仇（结24:7以下）；同样，尚未报复的血会暴露出来，为要得着伸冤（赛26:21）。照着这个观念，约伯在自己崇高的无辜意识中，呼求地不要把他的血像无辜被杀之人的血那样吸收，反而让它暴露着，以表明它必须先被伸冤，然后地才能把它收纳；至于他的“呼声”，就是从他的血、从他倾流出来的性命发出的呼喊（זעקתי应按创4:10来解释），他愿它毫无阻碍、不被止息地直达天庭，而不要找到任何安歇之处（Symmachus：στάσις）。
因此，在那位向他显得像嗜血仇敌、紧追他的神里面，约伯却仍盼望找到他无辜的见证人：神必承认他的血，像亚伯的血一样，是无辜之人的血。这里是信心内里一种不可抗拒的要求，把两个彼此相反、理智无法统一的原则，以令人眼花缭乱的大胆并列起来。约伯相信：神终究要为那被他自己忿怒所流出的血伸冤，视之为无辜所流的血。这信心在伯16:18中，甚至越过死亡本身，发出了绝对命令的话；到了伯16:19，便转明成为确定的把握，把那神后来承认他为无辜的宣告，从未来拉到现在。那出于忿怒、把他交给死亡之判令中“不配得”的那一面，在这里被推到背景之后；摆在前面的，只有两个思想：一是天上的神高过人的短视，二是除了他以外，再没有谁是受压迫者最后的避难所。
“现今”就是指“在死亡这边，此时此地”。“看哪，在天有我的见证”（הנה是信心直接行动的表达，actus directus fidei），“在高处有我的中保、为我作证的”（שׂהר是带诗意的亚兰语词，意义近似עד；七十士译本作ὁ συνίστωρ μου）。他该向谁逃避呢？他的朋友讥诮他，把他诉诸良心见证的呼吁当作假冒为善者的诡计。מליצי出于הליץ（诗119:51），意思是“讥诮我的人”，即那些嘲笑我的人，lascivientes in me。伯16:20这短句，在逻辑上至少等于一个带כי或גם־כי的分句（Ewald §362, b）：若他的朋友讥诮他，那么他的眼就向以罗亚流泪（דלפה，滴流，参赛38:14的衰残用法），
“愿他为人向神辩白”（ויוכח是表目的的愿望式，如伯9:33），“又为世人向朋友辩白”。这里的ל如赛11:4；2:4，是“为委托者、为诉讼一方”之意；עם如诗55:19；94:16，是指对手；下半句的ל可按伯16:21上补出，其意义与结34:22中ל...בין的用法相近。约伯从神那里所盼望、所渴慕的有两件事：第一，神最终要为“人”（גבר），就是此处受苦忍耐的约伯自己，在“对神”这件事上判他有理；也就是说，神要承认约伯不是罪犯，他的痛苦也不是配得的刑罚。第二，神要为“世人之子”（בן־אדם），就是这个已经成了Ecce homo的自己，在“对他的朋友”这件事上判他有理；因为这朋友把他看作受罚的罪人，并向他传讲那种只适合已然堕落之人去行的悔改。
这里只用一次ויוכח，是有意的；而伯16:21的说法较21上半收缩了，因为前一个判决已经包含了后一个：当神自己拆毁“他的遭遇乃是配得的刑罚”这一观念时，神也同时向那些热心为神辩护、反对约伯、把神看作公义审判者的朋友们宣告了判决。Olshausen赞同Ewald的译法：“叫人比神更有理，并且为人判断他与朋友之间的是非”；可是即使承认הוכיח后接宾语可有“准某人为有理”的意思（虽然这样的结构在别处处处都作“责备、驳倒”ἐλέγχειν），这个译法仍不令人满意，因为这里在黑暗争战中挣扎着透出的盼望，分量何等沉重。约伯是从神上诉到神；他盼望真理与慈爱终将战胜忿怒而作出判决。הוכיח的意义与仲裁者的职责有关，如伯9:33。Schlottmann在此恰当地引用了哲人的一句话，虽然这里用在不同意义上：nemo contra Deum, nisi Deus ipse，除了神自己，没有谁能站在神的对面。
在伯16:22，约伯如今从自己尚余寿命之短促，以及人一旦死去便毫无盼望这件事，来证明那位天上的见证者决不会容许他死一个自己和别人都看作罪人之死。“可数算的年日”（מספּר שׁנות）就是“寥寥无几的年岁”（七十士译本：ἔτη ἀριθμητά）；比较伯15:20中相同字序但不同理解。关于jeethaju这一词形变化，参伯12:6。耶柔米译作transeunt，但אתה在任何闪族方言中都不能有此义。
即便考虑到象皮病的病程确可持续多年，这里也并不十分适合解释为约伯想着自己仍可能有几年的寿命可活（Hirzel等：我还可盼望的那几年正在临近）。这里更像是在想那“可数算的年日”的终点正在逼近；那“少数的几年”不是指尚存的余年，而是一般地指分给他的整个人生不过是极短的片刻（Hahn）。伯16:22的词序也与此相合，因为它不是一个结论句的形式（“那时我便要去……”），而是一个独立并列分句的形式：“我必走一条路，那路我不再返回。”这里的“我必走”（אהלך）是诗体用法；又为了在结尾处形成节奏上的下坠，而不用普通的אלך。下一段就接着出现许多短促的感叹句；正如Oetinger所说：约伯在活着的时候，已经吟唱起自己的安魂曲。