第1-2节 但即便到了那时，审判还没有达到顶点。就是那些早已死去的罪人，也还必须担当自己罪恶的羞辱。“那时”是回指耶利米书7:32的“日子将到”。马所拉学者想把“要搬出”前面的ו删去，显然是因为他们把它当作连续式的ו；但它在这里是置于愿望式之前，这种用法也很常见，例如耶利米书13:10、出埃及记12:3。他们要把君王、首领、祭司、先知，就是这百姓的统治者和领袖（参耶利米书2:26），以及耶路撒冷其余居民的骸骨，从坟墓里取出来，摊在日头、月亮和众星面前；也就是把它们暴露在露天之下，任天体影响，使其朽烂，成为“地面上的粪土”。这是对死人所能施加的最严重羞辱，也正是对他们敬拜日、月、星辰的报应：参出埃及记7:18；列王纪下21:5；23:11。
先知按其不同层面描述这种崇拜：“心里的倾向、把自己献身并委身于事奉、常到神明的圣所去敬拜并求问神谕；同时他极力鲜明地显出他们事奉时的热心与所得报应之间的强烈对比”（Hitz.）。他们的骸骨不得收殓，也就是不得埋葬：参撒母耳记下21:13；撒母耳记上31:13。死人要在劫掠这地的仇敌手中遭遇这些事。耶柔米指出，这样做的原因，在于人有把装饰品和贵重物件与死人一同埋葬的习俗。仇敌为寻找这些东西，就会掘开坟墓（参Sylv. de Sacy《Abdollat》561页所引伊本·赫勒敦的事例），并且因着他们的仇恨与狂傲，把死人的骸骨四散抛开。
第3节 留在世上的人，他们的结局也并不较轻；其可怕程度甚至使他们宁可死、不愿生，因为流亡在外、被拘禁在列国中所要临到他们的一切艰难都在前头：参利未记26:36-39；申命记28:65-67。המּקמות这一词显得特别，因为后一个词不能作前一个词的形容词；“犹大一切剩下的地方”（Umbr.）并不能给出合适的意思，而“犹大以外一切剩余的地方”又不合惯用法。但尽管构造状态的מקמות前有定冠词，הנּשׁארים仍可当作属格；这样我们就可以像Maurer那样译作：“我赶逐他们到那里去的那些余民所在的一切地方。”七十士译本省略了第二个词；它也可能是因抄写错误，从前一行误入这里。因此Hitz.、Ewald和Graf把它删去，视为旁注；但所提出的论据分量不大。七十士译本也省略了耶利米书8:4的“你要对他们说”，把כה改作כי，并且整体上对耶利米书的处理相当不严谨；所以他们也可能只是因为这个词看起来别扭，又在平行经文耶利米书29:14、23:3中未见此词，便把它从本节删去；然而那些经文与本节并不完全相同。
第4-7节 百姓在邪恶中的顽梗，以及审判的可怕。由于这百姓执意紧抓自己的罪（耶利米书8:4-13），主就必须严厉惩罚（耶利米书8:14-23）。耶利米书8:4-13：“你要对他们说，耶和华如此说：人跌倒，不再起来吗？人转去，不再转来吗？耶利米书8:5 耶路撒冷的这百姓为何恒久背道呢？他们守定诡诈，不肯回头。耶利米书8:6 我留心听，听见他们说不正直的话；无人懊悔恶行，说：‘我做的是什么呢？’他们各人转奔己路，如马直闯战场。耶利米书8:7 空中的鹳鸟知道来去的定期；斑鸠、燕子与白鹤也守候当来的时令；我的百姓却不知道耶和华的法则。耶利米书8:8 你们怎么说：‘我们有智慧，耶和华的律法在我们这里’呢？看哪，文士虚谎的笔已把律法改成虚假。
耶利米书8:9 智慧人惭愧，惊惶，被擒拿；看哪，他们弃掉耶和华的话，心里还有什么智慧呢？耶利米书8:10 所以我必将他们的妻子给别人，将他们的田地给别人为业；因为他们从最小的到至大的都一味贪婪，从先知到祭司都行事虚谎。耶利米书8:11 他们轻轻忽忽地医治我百姓的损伤，说：‘平安了！平安了！’其实没有平安。耶利米书8:12 他们行可憎的事知道惭愧吗？不然，他们毫不惭愧，也不知羞耻。因此他们必在仆倒的人中仆倒；我追讨他们的时候，他们必致跌倒。这是耶和华说的。耶利米书8:13 耶和华说：我必要尽行除灭他们；葡萄树上必没有葡萄，无花果树上必没有果子，叶子也必枯干；我所赐给他们的，必离开他们过去。’”这一段与前文相连。
正如耶7:32-8:3所描写的那样可怕的审判，将临到犹大，因为这百姓硬着颈项紧抓自己的罪不放。耶利米书8:4的ואמרתּ，对应耶利米书7:28里的同一用法。8:4中的问句陈述的是普遍真理，而这些真理在8:5中应用到犹大百姓身上。יפּלוּ与ישׁוּב的主语都是不定的，所以单数与复数在此意义相同：参Gesen. §137, 3；Ew. §294, b。动词ישׁוּב“转身、转回”在这里是双重意义：先是离开某人转去，后是转向那人、重新回来。在8:5的应用中，Pilel式表示“转离”，并借着“恒久的转离、背道”而加强。נצּחת并非来自נצח的Niph.阴性分词，而是由“持续、长久”这一名词构成的形容词，意为“持久的、不断的”。
“耶路撒冷”属于“这百姓”：即“耶路撒冷的这百姓”；这里构造状态的松散语法联系并未严格维持，因为第一个概念本身已可表达完整意思，所以第二名词更像是附加说明的同位语：参Ew. §290, c。תּרמית，相当于מרמה，是向神所行的诡诈。“他们不肯回头”意思是：他们不愿领受真理，不愿悔改归向神。同样的意思在8:6进一步展开。第一人称“我留心听，听见了”，Hitzig坚持认为是指先知，说先知借自己所见来证明8:5的话并非无因而发；但即便这种解释似乎巧妙，也不能成立。8:5说话的是耶和华，而8:6并没有丝毫提示说说话者已改变，所以我们必须把8:6也看作神的话。因此，为证明他们紧抓诡诈，耶和华说他留心他们的行为与习惯，听见他们所说的是לוא־כן，就是“不正”的话，也就是谎言与诡诈。
接下来的“没有一人懊悔自己的恶行”，与“他们不肯回头”相对应；参8:5（נחם为分词）。他们没有这样做，反倒全都重新转向自己的道路。שׁוּב与ב连用，像何西阿书12:7那样，是“转向某事、投入其中”的意思。מרוּצה作“路线、奔程”之意，可由撒母耳记下18:27证实。经文写法מרצותם显然只是抄写错误，按旁注应为מרוּצתם。意思是“重新转回他们的路程”。其思想是：他们不但不思想、不悔改，反而继续自己的恶行。这基本上也是Hitz.的解释。Ros.、Graf等人却把它解释为“在自己的道路上转离”；但若没有מן，就不能从8:4把这种意思硬加给שׁוּב，也不能任意补上“离开我”。况且这种解释也不适合下面与马的比较。把מרצותם从רצה引申为“欲望、贪念”，也不合类比。
Ewald跟从迦勒底译本，在这里以及耶利米书22:17、23:10都采纳这个意思，但这些经文并不要求这样解释，而在22:17尤不合适。“如马直闯战场。”שׁטף本意是“倾泻、泛滥”，因此有“猛冲”之意；耶柔米正确地译作cum impetu vadens。好几位注释家拿拉丁文se effundere（凯撒《高卢战记》5.19）和effundi（李维28.7）作比较；但这两个例子都说的是骑兵，不是单独说马，因此并不完全恰当。这比喻又为8:7更进一步的描写开路。连天空中的飞鸟都知道自己来去的时令，以色列却不理会自己神的判语：参以赛亚书1:3。חסידה（avis pia）是鹳，不是苍鹭；参利未记11:19注。“在天上”是指鹳的飞行。这里提到的都是候鸟。תּור和סוּס是斑鸠和燕子。
关于סוּס，马所拉学者读作סיס，显然是想与“马”那个词区分开；东方抄本在以赛亚书38:14也建议这样读，虽然它们写的是עגוּר。סוּס在这里以及以赛亚书38:14都是“白鹤”（按Saad.和Rashi）；Gesen.、Knobel等人却误解那里的无连词结构，把它当作形容词，解释成“叹息的”。（注：Hitz.和Graf从这种未经证明的以赛亚书38:14解释出发，又援引本处七十士译本τρυγὼν καὶ χελιδὼν ἀγροῦ στρουθία，主张עגוּר并不是某种特定鸟类的名称，而只是修饰סוּס的限定语，为要把“燕子”与同词通常表示的“马”区别开来。但七十士译本这段混乱的文本，绝不足以证明希伯来文本中的连接词ו是后加的。
ἁγροῦ很可能只是עגוּר的讹写，而στρουθία则因这讹写混入七十士译本。但可以肯定的是，七十士译本以及亚居拉、辛马库在这里和以赛亚书38:14都不知道如何处理这个希伯来词，只好把它音译为希腊字母；这反倒使我们有理由推断，这些译者是受了赛38的引导，所以在这里也省略了连接词，而那处在עגוּר之前本来就没有这个连接词。）מועדים就是候鸟迁徙来去的定期。
第8节 尽管他们如此忽视神的律例、神的判语，他们仍徒然夸口自己知道并拥有神的律法。那些说“我们有智慧”的人，主要是祭司和假先知；参耶利米书8:10；2:8；5:31。正如下一句所表明，他们自夸的智慧，就是律法的知识。他们以自己拥有律法为荣，自以为从中得着了智慧。正如Hitz.所指出，第二句表明这里指的是写成文字的律法。“律法在我们这里”，不应只理解为外在持有，更是指内在领受的知识，是对律法的掌握。记载在摩西五经中的耶和华律法，不仅教导人当如何向神而行，也教导神如何对待他的百姓。认识这律法，就生出治理人生的智慧，使人知道当如何敬拜神、怎样求得他的恩宠、平息他的怒气。
针对这一切，耶利米宣告：“文士虚谎的笔，诚然把律法弄成虚假。”Ewald、Hitz.、Graf把ספרים译作“作者、写作的人”；后两者又把עשׂה理解为“劳作”，于是译为：“作者虚谎的笔，是为着虚假（或欺骗）而劳作的。”这种译法并非不能成立；但较简单的做法似乎是补上“耶和华的律法”：把它，也就是律法，弄成虚假。并且也没有充分理由把סופר局限于著作的原作者。这里的话，不应只限于假先知藉书写传播迷惑性预言的活动，也同样指祭司的工作；祭司本应按律法教导百姓，却借着对律法要求的错误教训引人走迷，使百姓偏离真道，并且在将来的事上受欺骗。
假先知与恶祭司的工作，不只是写作、编撰与流传文稿，更大程度上是口头教导百姓，一部分借先知性的宣告，一部分借律法上的训诲；只有在必要时，他们才把自己的预言和律法解释写下并传布开来。但这一切口头和文字的工作，都是建立在既有的书面律法之上，即摩西的妥拉；正如真先知影响百姓，主要也是借着向他们传讲律法，用妥拉中所启示的神旨意来衡量他们的行为与习惯，并把律法中的应许与警告应用到他们所处的时代。耶利米把这种与律法有关、并把律法应用于生活的工作，称作“文士的笔”，因为对律法的解释若要成为生活准则而具有效力，就必须以文字固定下来。但他所说的并不只是作者、写书的人，而是指那些专心处理律法书、以之为研究对象的人。然而由于这些人借着虚假的解释与应用，把律法的真理歪曲成虚假，所以他称他们的工作为“虚谎之笔的工作”。
第9-12节 那些自以为有智慧的人，必致蒙羞；他们所怀的盼望要以惨痛的方式被戳破。当大灾难临到这刚硬于罪的百姓时，他们必惊惶失措，在毁灭中被吞灭（参耶利米书6:11）。他们弃绝耶和华的话；这样，他们还有什么智慧呢？没有；因为惟有主的话才是以色列的智慧和聪明，见申命记4:6。耶利米书8:10中的威吓不单包括那些“智慧人”，也包括全体百姓。“所以”是承接8:5和8:6所陈述的中心真理，而这真理在8:7-9已得到阐明。8:10上半节是6:12所说之事的简略重述，接着8:10-12又几乎原样重复了6:13-15的话。יורשׁים是“取得占有、据为己有的人”，如耶利米书49:2和弥迦书1:15。七十士译本没有这三节，因此Hitz.建议把它们删去，看作后来的补充插入，认为它们不仅多余，而且打断文意。
因为他觉得8:13与8:10直接衔接得非常好，而若照现有文本与前文相连，就显得开头突兀。对此Graf回答得很恰当：这段经文丝毫不比耶利米书6:13以下更显多余或不自然；而且8:13与8:10的联系，也并不比它与8:12的联系更紧密。Hitz.为了维护8:13与8:10之间的直接联系，甚至不得不为“恢复平衡”而把8:13中间一段“葡萄树上……叶子枯干”删去，视为伪增文；但这种做法毫无根据，因为这段话既不像解释性旁注，也不是从任何别处重复抄来的，七十士译本也并未缺少它。同样，也不能根据其中一些不同写法来质疑这两段的真实性。这里8:10用的是מקּטן ועד־גּדול，而6:13是מקּטנּם；后者的词尾是指前文的“这地的居民”，而这里没有那样的指称，所以词尾在此并非必要。
同样，הכּלם代替הכלים，עת פּקדּתם代替עת־פּקדתּים，不过是耶利米别处也常用的较普通形式。又如ירפּוּ省去א而不写作ירפּאוּ，这无论出自作者还是抄写者，都显然不足以损害这些经文的真实性。何况，像这样的重复本来就是耶利米文体的特色之一：参耶利米书7:31-33与19:5-7；10:12-16与51:15-19；15:13-14与17:3-4；16:14-15与23:7-8；23:5-6与33:15-16；23:19-20与30:23-24，以及其他更短的重复段落。
第13节 从前一篇讲论中重复发出的刑罚警告，在这里又因神要把他们彻底扫除的威吓而加强，因为犹大已成了不结果子的葡萄树和无花果树。אסף在这里结合了אסף“收聚、拾取、带去”和הסיף（סוּף的Niph.）“除尽、扫除”的意思，用以加强语气，正如西番雅书1:1那样；先知心中想的无疑就是那段经文：我要将他们全然扫灭。那些状况从句“葡萄树上没有葡萄……叶子枯干”，说明这威吓的原因：这百姓已成了不结果子的葡萄树和无花果树，叶子也已枯干。以色列本是主所栽种、用上等葡萄树栽植的葡萄园，却结出野葡萄，见耶利米书2:21；以赛亚书5:2。顺着这一比喻，以色列被看作一棵没有葡萄的葡萄树。
与之并列的是无花果树的比喻，弥迦书7:1曾提及，而基督在咒诅无花果树的象征行动中，也把它应用到他那个时代的败坏世代身上（马太福音21:19）。为把“犹大已经成熟、适于受审判”这一思想说尽，先知又补充说：叶子也枯干了。叶子已经枯干的树，意味着整棵树几乎都要枯槁了。离弃自己的神、弃绝主律法的犹大百姓，就是这样一棵树；与之相对，那倚靠主、喜爱主律法的人，却像栽于水旁的树，叶子常青，按时结果，见耶利米书17:8；诗篇1:1-3。Ros.和Mov.跟从迦勒底译本，把这些状况从句解释成对未来情形的描述，这是完全错误的；Mov.甚至进一步把אסף אסיפם改作אסף。末了一句的解释是有争议的。
Ewald跟从古译本（迦勒底译本、叙利亚译本、亚居拉、辛马库、武加大；七十士译本略去此句），把它理解为指他们违犯了神的命令，好像这些命令赐给他们就是为要让他们去破坏。ואתּן似乎对这种解释有利，也可以作过去式来译：“我将他们所违犯的赐给他们。”但除非我们承认这样得出的思想在此处极其突兀，否则就必须跟从迦勒底译本，把它理解为前文的原因：“他们成了不结果子的树、叶子也枯干，因为他们违背了我所赐给他们的律法。”可是，带连续式ו的ואתּן却直接反对这种结构。另一个较轻的反对意见，是יעברוּם的复数后缀没有合适的先行词；不过这点并不难，因为完全可以补出“判语”（参8:8）。然而，这个思想在这里突然冒出，完全出人意料，因此足以排除这种解释。
所以我们更倾向于另一种解释，即Venema、Rosemüller和Maurer以不同方式提出的解释，把它译作：“所以我派定那些要越过他们而来的攻击者临到他们。”带连续式ו的未完成式是承接那些状况从句，引进由其产生的结果，因此英文里应译成现在时，而不是过去时。נתן在这里取一般意义“派定、指定”；第二个动词省略了关系代词：就是“那些要侵入他们的人”。עבר可指敌军像蜂群一般席卷一个国家或民族，例如以赛亚书8:8；28:15。关于这种带宾语的结构，参耶利米书23:9；5:22。Hitz.和Graf的构造方式过于牵强：“我把他们交给那些经过他们的人”；若如此，不仅必须给אתּן补出一个宾语，还必须接受一种不寻常的排列，即把代词להם提前到说明它的词语之前。
第14-22节 临近之探访的恐怖。耶利米书8:14：“我们为何静坐不动呢？你们当聚集，我们好进入坚固城，在那里灭亡；因为耶和华我们的神定意使我们灭亡，又将苦胆水给我们喝，都因我们得罪了耶和华。耶利米书8:15 我们指望平安，却得不着好处；指望医治，不料，受了惊惶。耶利米书8:16 听见从但那里敌人的马喷鼻气，他壮马嘶叫的声音一发，全地就都震动；因为他们来吞灭这地和其上所有的，吞灭这城与其中的居民。耶利米书8:17 看哪，我必使毒蛇到你们中间，是不服法术的蝮蛇，必咬你们。这是耶和华说的。耶利米书8:18 我有忧愁，愿能自慰；我心在我里面发昏。耶利米书8:19 听啊，是我百姓的哀声从极远之地而来：‘耶和华不在锡安吗？锡安的王不在其中吗？’他们为什么以雕刻的偶像和外邦虚无的神惹我发怒呢？
耶利米书8:20 麦秋已过，夏令已完，我们还未得救！耶利米书8:21 因我百姓受损伤，我也受了损伤；我哀痛，惊惶将我抓住。耶利米书8:22 在基列岂没有乳香呢？在那里岂没有医生呢？我百姓为何不得痊愈呢？第23节 但愿我的头为水，我的眼为泪泉，我好为我百姓中被杀的人昼夜哭泣。’”先知在灵里看见仇敌强行进入国中，居民逃入坚固城中。他以生动而富于戏剧性的方式，把这景象呈现在听众面前。在耶利米书8:14，犹大的居民被描写成彼此呼叫，要逃跑，并放弃得救的盼望。“我们为何静坐不动呢？”就是：为什么仍安然留在原处？
我们要退入坚城（参耶利米书4:5），并在那里因饥荒和瘟疫而灭亡（נדּמה作נדּמּה，Niph.未完成式，来自דּמם；参Gesen. §67, 5, Rem. 11；Niph.中意为“被毁灭、灭亡”）。这些堡垒也不能救他们脱离灭亡，因为它们必被仇敌围困并攻取。因我们得罪了他，神已经定意使我们灭亡。דמם的Hiph.本意是“使沉默、使毁坏”，这里具有“判定、命定”的力量。מי ראשׁ是“苦水”；ראשׁ或רושׁ（申命记32:32）是一种味道极苦的植物，而对犹太人来说，苦味与毒素密切相关，因此它也指有毒的植物；参申命记29:17注。他们借此称呼自己必须承受的、即将来临之毁灭中的苦楚。可参耶利米书25:15中耶和华忿怒之杯的相似比喻。
耶利米书8:15 他们所盼望的平安稳妥，并未来到，来的却是灾祸和惊恐。绝对不定式קוּה在这里强调地代替未完成式：“我们切切指望平安，结果并无好事临到；指望医治，即创伤得痊愈，反而因仇敌出现在这地而来的是惊惶。”这盼望本是被假先知在百姓中挑起并维持的（参耶利米书4:10），而如今他们必须在极深的痛苦中体会到事实恰恰相反。耶利米书14:19重复了同样的思想。מרפּה是מרפּא的误写，见耶利米书14:19等。耶利米书8:16 从迦南北界（从但；参耶利米书4:15）已经听见来犯仇敌那可怕的喧嚷，听见他马匹的喷鼻气。סוּסיו中的词尾是指仇敌，就是耶利米书6:22所预告入侵的那一位，这里把他视为读者已知。
אבּיריו“他的强壮者”，在这里如同耶利米书47:3；50:11一样，是强马、种马的诗体称呼；别处则用于强壮的牲畜，如诗篇22:13；50:13。“全地”不是指全“国土”，而是全地。关于“吞灭这地”，参耶利米书5:17。עיר与ארץ都带有不定而概括的力量，指仇敌所践踏之处的城与乡。耶利米书8:17 这些仇敌的可怕，又藉另一幅图像被加强：他们被比作最毒的蛇类，任何咒术都不能使它们失去毒性，被其咬伤便是致命的。“蝮蛇”是“毒蛇”的同位语；即毒蛇，也就是basilisks。按亚居拉和武加大在以赛亚书11:8的译法，צפעני是serpens regulus，即一种体型小而剧毒极强、无法用法术制服的蝮蛇。
关于这一比喻，可参传道书10:11；关于借此表达仇敌残酷，可参耶利米书6:23；以赛亚书13:18。耶利米书8:18-22 这百姓无望的毁灭深深刺透了先知的内心。在8:18-23，他那极度受压的心借着苦涩的哀歌倾泻出来。“我有忧愁，愿能自慰！”这是深重痛苦发出的呼喊。这从下半节就可看出，其意义很清楚：“我心在我里面发昏。”עלי表明，这心灵的病痛对他是一种沉重负担，把他压垮了；参Ew. §217, i。“我的安慰”因此应看作呼格：“我的安慰啊，论到这忧愁！”通常人会补上מי יתּן：“但愿我有安慰！但愿有安慰归给我！”意思虽然通顺，但这种省略并无平行例。把它单纯看作感叹更为简明；其特别的力量，即他已不知到哪里去寻找安慰，可由上下文看出。其他那些过于牵强的解释，可参Ros.在此处的注。
那种深深割裂他内心、使他叹息求得舒缓的忧伤，是因为他在灵里已经听见自己百姓被掳而去时发出的哀哭。耶利米书8:19-20 他从远方之地听见百姓埋怨：“耶和华不在锡安吗？他不再是那里的王吗？”מלכּהּ的词尾是指“我百姓的女子”，而王就是耶和华；参以赛亚书33:22。他们是在问：耶和华难道不再是锡安中的王，以致不能把他的百姓从被掳中释放出来、带回锡安吗？对此，神的声音以反问回应：“他们为什么借着自己的偶像敬拜惹我发怒呢？”也就是说，为什么他们逼得我不得不把他们交在外邦人的权势之下受惩罚呢？“偶像”又由同位语加以说明，就是“外邦地的虚无之物（假神）”；关于הבל，参耶利米书2:5。
因为他们拣选了从外邦而来的虚空偶像（参以赛亚书14:22）作自己的神，所以锡安全能的神耶和华把他们赶到远方之地，置身陌生的人群中。百姓在8:20继续哀诉：“麦秋已过，夏令已完，我们还未得救。”正如Schnurrer所说，这句话颇带谚语性质。农夫若盼望有好收成，却终于对前景绝望；百姓也是这样，徒然盼望蒙拯救、得释放。那些他们曾寄望藉以获救的事件或局势组合，都已经过去，却没有带来任何这类结果。许多古代注释家跟从Rashi，把这节过于具体地应用于约雅敬或西底家时代所盼望埃及的援助。Hitz.更是错误，他把这句话理解为歉收。根据8:19可知，这些话是百姓在被掳中憔悴时说的；他们所寄望的得救，并不在于庄稼丰歉，而在于政治局势出现有利转机。
耶利米书8:21-22 百姓和国度无望的景况深深震动这位先见，以致他呼喊说：“因我百姓的损伤，我也受了损伤。”这里的Hoph. השׁבּרתּי用于“心被打碎”的意思，全书仅见于此；在这一意义上通常用Niph.，如耶利米书38:7。“惊惶将我抓住”，比“痛苦抓住我”（耶利米书6:24；弥迦书4:9）更强烈。帮助无处可寻。这思想在8:22被包裹在一个问句里：“在基列岂没有乳香呢？在那里岂没有医生呢？”“那里”是回指基列。Graf说“并不知道医生是从那一带来的”，这句话只能证明他说这话时误解了经文的比喻性质。
צרי，即香膏、树脂，在创世记37:25中被提为米甸商人带往埃及的货品（参以西结书27:17）；但它大概并不是真正产于麦加的香膏树脂（amyris opobalsamum），那种植物在罗马统治时期虽曾栽培于耶利哥园圃，却只能在近乎热带的气候中生长。这里所指更可能是古人所谓的resina，即从笃耨香树或乳香树（lentiscus，σχῖνος）取得的树胶；按普林尼《博物志》24.22，这种树胶被看作治疗创伤的良药。按本处以及耶利米书46:11，并参创世记37:25，它主要出产于基列；又参Movers《腓尼基人》第二卷第三部220页以下以及创世记37:25的注释。对这些问题，答案显然是否定的。
因此，我们便可解释随后用כּי引入的进一步问句：如果基列真有乳香，也有医生，那么我百姓的女子就应当得着医治；但事实并非如此。至于עלתה，直译是“膏药敷上去了”，参耶利米书30:17。