第1节 当耶利米仍被拘禁在属王宫的护卫兵院中时（见耶32:2），耶和华的话第二次临到他。这神谕借着“第二次”一词，与耶32的应许相连。它随后而来，时间大概离前一次不久，并且进一步起着坚固前面应许的作用。耶和华先吩咐人呼求他，好叫他将大而隐秘的事指示人（耶33:2，耶33:3）；随后宣告，耶路撒冷虽然要被迦勒底人毁灭，他却仍要复兴这城，使犹大和以色列被掳的人归回，洁净这城的罪孽，并使它成为地上万民的荣耀与称赞（耶33:4-9），以致在城中和全地，喜乐都要再度兴盛（耶33:10-13）。接着，耶和华应许要借着大卫公义的苗裔恢复国度，也恢复祭司职分和献祭敬拜（耶33:14-18）；他又应许，这两项恩典制度必永远长存（耶33:19-22），因为他与雅各后裔和大卫后裔所立的约，要像昼夜的自然定例和天地的律一样长久（耶33:23-26）。因此，这些应许可分为两部分：第一，宣告百姓与国度要被恢复到一个新而荣耀的昌盛景况中（耶33:4-13）；第二，君王制度与祭司职分要被重建到一个新而永久的状态中（耶33:14-26）。第一部分是对耶32:36-44之应许的进一步展开；第二部分则更清楚地描绘出国度未来的形态。
第2-3节 引言。耶33:2：「成就这事的是耶和华，造作它为要建立它的是耶和华，耶和华是他的名。耶33:3：你求告我，我就应允你，并将你所不知道、又大又难的事指示你。」עשׂהּ、אותהּ 和 הכינהּ 这些后缀所指为何，从命题内容便可看出：主怎样说，也怎样行；他怎样构想要造作，也怎样使之成就，也就是说，他把自己所说、所定意的事完成。יצר 的意思是塑造，这里是指在心思中构思，正如耶18:11；这表达与 חשׁב 平行；赛46:11 也有这种用法。הכין 即建立、实现所定的事、使之预备妥当，也见于赛9:6；40:20，但在耶利米书中更常见（耶10:12；51:12，15），并且在旧约中也颇常出现。关于「耶和华是他的名」，参耶31:35。
耶33:2 的思想使人想起以赛亚书中的类似表达，如赛22:11；37:26；46:11 等；但这种相似并不能构成 Movers 和 Hitzig 怀疑本节真实性的根据。耶33:3 也是如此。第一句话在诗篇中屡见不鲜，如诗4:4；28:1；30:9，也见于耶7:27；11:14；但 קרא 与 אל 连用在以赛亚书中并不寻常。בּצרות לא 这几个字无疑是仿自赛48:6 的 נצרות ולא ידעתם，但又按耶利米独特的方式，把 נצרות 改为 בצרות。词组 גּדלות וּבצרות 在别处只用来指迦南人的坚固城邑（申1:28；9:1；书14:12，参民13:28）；这里却把 בּצרות 转用于那些超出人力所能发现、只能借着神启示才为人所知的事。
Ewald 依照赛48:6 把 בצרות 改掉，并无充分理由。关于这两节的内容，Hengstenberg 说：「似乎有些奇怪：开头应许先知，只要呼求神，就要得着更大、未知之事的启示，但随后的宣告几乎没有什么特别显著或独特之处。」Graf 又补充 Hitzig 的意见，说这命令既是对耶利米说的祷告吩咐，就不能阻止我们下结论，认为这几节是后人加上的。Nägelsbach 回答说，这种表达方式并没有什么特别不像耶利米的地方；而最容易让人觉得不像耶利米的，恰恰是这个引言本身，尤其是耶33:3 那句「你求告我」等语，这乃是由先知在耶32:16-25 的祷告引起的。对那祷告，先知已经得了回应（耶32:36-44）；但这里又被劝勉要更频繁地以这类请求来到主面前。
那位既能定旨、也能执行的神，十分乐意使他洞悉自己对未来的伟大旨意，而这里立刻就给出了一个证明。因此，耶33:1-3 必须看作耶32与33之间的连接环节。然而，这些说明仍不足以平息人们对耶33:2-3 真实性所提出的异议；因为本章在耶33:1 有一个专门的标题，这与 Nägelsbach 所坚持的耶32与33之间紧密联系的看法并不一致。耶32 中，耶利米照着吩咐，就买地一事向主祷告，求得进一步的启示，并且也得到了自己想要知道的说明；但这件事并不足以成为警告先知、要他更频繁地向神求问有关救恩计划启示的理由。Nägelsbach 也完全回避了一个异议，就是耶利米并没有遵行这项吩咐。而且，接下来的启示（4-26节）也并不像一种「证明」，因为其中并没有包含关于神未来计划的某一个伟大而核心的特征。
Hengstenberg 还指出一个困难，说「圣经处处都不承认死的知识是真知识，而复兴的盼望在属血气的人里面总有阻碍，他总想遮蔽并熄灭这盼望；因此，复兴的应许总是新的，神的话总是伟大而宏阔的。」但他为解决「你求告我，我就将大而未知的事指示你」这命令中之困难所提出的话，并不足以达到目的。解经家对这几节的反对，乃是由于错误地应用它们；他们把 קרא אלי 理解成请求神就未来或拯救计划给出某种启示，又把 ענה 理解成神把自己计划传达出来，以增加我们的知识。
但「求告神」更确切是指向神祷告，就是在患难中求他保护、帮助或拯救，参诗3:5；28:1；30:9；55:17 等；而「应允」则是神真正赐下所求之帮助时所作的回应，参诗55:17「我求告神，耶和华便应允我（拯救我）」；又如诗4:2，4；18:7；27:7 等。因此，「指示」（הגּיד）也不仅仅是把关于那些大而隐秘之事的知识告诉出来，不只是让人知道，而是借着作为把它们显明出来。归于主的「成就这事」和「造作它」这些话，都提示并要求我们如此理解。
如果错误地把这些话与「知道」和「使人知道」相联系，就还会连带生出另一错误，就是把「你求告我」这命令只指向先知本人，成为对他个人如何待神的劝告；然而经文本身根本没有这样的依据，因为这里并没有说「耶和华对我如此说」（אלי），把这个 אלי 加进去既无根据，也与引出宣告的 כּי 用法不一致。Hitzig、Graf 等人都略过了这个 כּי 不谈；Nägelsbach 关于此处的解释，又与他那已经被驳倒的、关于耶32与33本质统一的见解相连。最后，Ewald 把耶33:3 括起来，以为耶33:2 的引言公式在耶33:4 又重新接上：「因为耶和华如此说。」这不过是人在困境中仓促作出的结论，因为耶33:3 并不像插句。
如果我们容许在「耶和华如此说」之后，武断地加上「对我」二字，并且按其最简单的意义来理解这些话，即把呼求耶和华看作向神求助的呼喊，那么耶33:2-3 所包含的就不是后面启示的单纯序言，而是劝勉百姓在灾难中转向耶和华他们的神；届时，他要将人凭自己辨识能力所不能达到的事指示给他们。因为（כּי，耶33:4）他接着宣告，论到城中那些毁坏的房屋，他必修补其损伤。
第4-6节 修补耶路撒冷和犹大的创伤，并更新其昌盛。耶33:4：「因为耶和华以色列的神，论到这城的房屋和犹大王的宫室，就是为抵挡高垒和刀剑拆毁的，耶33:5：人来与迦勒底人争战，正是要使这些房屋充满我在怒气和忿怒中所杀之人的尸首；因他们一切的恶，我向这城掩面。耶33:6：看哪，我要使这城得以痊愈安舒，使城中的人得医治，又将丰盛的平安和诚实施给他们。耶33:7：我也要使犹大被掳的和以色列被掳的归回，并建立他们，和起初一样。耶33:8：我要除净他们的一切罪，就是向我所犯的罪；又要赦免他们的一切罪，就是干犯我、得罪我的罪。
耶33:9：这城要在地上万民中使我得颂赞、得荣耀，名为可喜可乐之城；万民因听见我向这城所赐的一切福乐，并我所施的一切恩惠平安，就都惧怕战兢。」耶33:10：「耶和华如此说：你们论这地方说：『是荒废无人民无牲畜之地。』但在这地方，在犹大的城邑和耶路撒冷的街上，就是荒凉无人民无居民无牲畜之处，耶33:11：必再听见欢喜和快乐的声音、新郎和新妇的声音，并听见有人说：『要称谢万军之耶和华，因耶和华本为善，他的怜悯永远长存。』又有奉感谢祭到耶和华殿中之人的声音，因为我必使这地被掳的人归回，和起初一样。
这是耶和华说的。」耶33:12：「万军之耶和华如此说：在这荒废无人民无牲畜之地，并其中所有的城邑，必再有牧人的住处，使羊群躺卧在那里。」耶33:13：「在山地的城邑、高原的城邑、南地的城邑、便雅悯地、耶路撒冷四围和犹大的城邑，羊群必再从数点的人手下经过。这是耶和华说的。」从耶33:4 起，便开始陈明主所要向百姓显明的那些伟大而不可测度的事；它由 כּי 引入，标明理由或根据，至少就这些事本身的陈述足以成为其应许之根据而言。真正的耶和华之话直到耶33:6 往后才出现。耶33:4-5 先提到这话所关乎的对象，即耶路撒冷的房屋（耶33:4）和保卫这城的百姓（耶33:5）。与此秩序相应，先有给城的应许（耶33:6），然后才给百姓。
除城中的房屋外，又特别提到犹大王的宫室；这并不是像 Hitzig 所想，因为这些房屋是石造的，更适合作为所宣告之用途的材料，因为唯独这些房屋是石造的，这种假设毫无根据；提到王宫，乃是要表明，为了保卫这城，没有任何房屋或宫殿得以幸免。「拆毁的」是指这些房屋，不仅指王宫，也指城里的房屋。它们被拆毁、拉倒，正如赛22:10 所说，为的是加固城墙，抵挡仇敌的攻击，一方面加强城防，一方面修补攻城槌所造成的损坏。因此，אל־הסּללות ואל־החרב 的意思就是：为了对抗高垒，也就是仇敌所筑的土垒，并对抗刀剑。这里以刀剑代表敌人为攻取这城所使用的一切兵器，因为刀剑是主要武器，参结26:9。
若把 נתשׁים 理解为借攻城器械毁灭仇敌，那便违背语法；因为若是这样，אל־ 就必须表示动力因，由此相当于 מפּני（参耶4:26），但无论 אל־ 还是 על 都不能作此解。耶33:5 上半句很难，尤其是 בּאים；七十士译本把它省去，Movers 和 Hitzig 也要把它删掉，还荒唐地说它是从耶31:38 跑到这里来的；这不过是轻率而肤浅地排除难题。其他古译本都读了 בּאים，并且都试图从校勘根据上说明其真实性。（注：用猜测来解决这难题的各种尝试，性质都太差，几乎不值一提。Ewald 想把 החרב בּאים 改成 החרבים otni，解释为「在土垒与大炮对面被拆毁的」；但 חרב 的复数是 חרבות，见结26:21，绝不可能表示「大炮」。
E. Meier 想读作 החריב בּאים，即「为了毁灭那些正在逼近的人」；这样一来，בּאים 就必须是逼近的仇敌，但这又如何与下面「与迦勒底人争战」相协调？最后，Nägelsbach 想把 את־הכּשׂדּים 改成 על־ירוּשׁלים，以得到土垒和刀剑是为了与耶路撒冷交战的意思。）把 בּאים 紧接上文来理解是不可能的；若把它指房屋，解释成 quae dirutae adhibentur ad dimicandum cum Chaldaeis（那些被拆毁用来与迦勒底人作战的房屋，C. B. Michaelis），又与 בּוא 这个词本身的意思不符。
L. de Dieu、Venema、Schnurrer、Dahler 和 Rosenmüller 的看法更不可接受：venientibus ad oppugnandum cum Chaldaeis；照这看法，את־כּשׂדּים 就必须是主格或主语，但 להלּחם את־הכּשׂדּים בּאים 只能表示「与迦勒底人争战（敌对他们）」，参耶32:5。照此看来，בּאים 的主语就只能是犹太人。「他们前来与迦勒底人争战，要使这些房屋充满死人尸首，这些人是我（耶和华）在怒中杀的。」主语没有点明，因为从整句的范围已经十分明显。我们把这节看作关于战争结果的陈述，只是省略了系词；或者看作插入的说明，因此这分词可译为「他们前来时」或「正准备交战时」。
בּוא 常用于敌军来临（参但1:1），此处则用于犹太人出战，与围城者交锋。第二个不定式短语「要使它们充满」表明这场争斗在犹太人所设想中的结果，借此更强烈地表达其全然徒然；而后面的关系子句「我所杀的」等，则指出产生这恶果的原因。实质上，耶33:5 的陈述与耶33:4 平行，因此我们本可以补出介词 על（以及 ועל），作「又论到那些前来争战的人」等。只是借着分词把第二个陈述连接于第一个之后，这表达方式才显得晦涩。末句中，אשׁר 应与 על־רעתם 连起来。面对耶路撒冷即将开始的毁灭，主在耶33:6 应许说：「我要给它（这城）敷上绷带（见耶30:17）和药物」，即能带来医治的包扎，「并医治他们」（居民）；因为虽然 רפאתים 中的后缀似乎可指房屋，但下文表明它其实是指居民。
Hitzig 把 גּלּיתי 解释为 גּלל，即「我要像江河一样向他们滚流而来」，并援引摩5:24；赛48:18；66:12，那些地方把昌盛的丰盛比作江河与海浪；但这种对 גּלה 的用法在这里，正如在耶11:20 一样，并不可靠。因此，我们仍保守其确立无疑的意义，即启示、显明（参诗98:2，那里与 הודיע 平行），并不涉及封闭宝库的形象（申28:12），但附带含有在万国面前展开这昌盛的意思（耶33:9），如诗98:2。עתרת 在这里应作名词，意为「丰盛、富足」，源于 עתר，这是 עשׁר 的亚兰式形式，意为富有（结35:13）。שׁלום ואמת 不是「兴盛与稳固」，而是「平安与诚实」；但这也不应被淡化为「真实的平安」，即真实而持久的幸福（Nägelsbach）。
אמת 是神的真实性，就是他在自己应许和圣约中的信实，如诗85:11-12，那里的怜悯与诚实、公义与平安，都被列为主赐给他百姓的恩惠。
第7节 这昌盛的实现，就在于犹大和以色列，就是整个立约之民，原先的困苦与悲惨要被转变为恒久的福乐，并且他们要被建立起来，也就是借着稳妥拥有并享受土地上的美物，使其民生福祉得以坚固，正如起初一样；这里的「起初」是指国家因百姓陷入偶像崇拜而分裂之前的时期，参赛1:26；王上13:6。至于 השׁיב את，见耶32:44。
第8节 这昌盛之所以能够获得稳固和持久性，是因为百姓的罪得以借着赦免而被洁净；按耶31:34，这将构成新约的基础。关于异例形式 לכול 代替 לכל־，Hitzig 猜想，在连续书写中，抄写者想要借加一个 ו，把两个与格 לך、לעונותיהם 分开。但耶31:34 的 כּוּלּם 形式同样不规则，只不过那里插入 ו 还可以如此或以类似方式加以解释。
第9-11节 由于以色列在外在和内在上的更新，耶路撒冷要成为耶和华的喜乐之名，也就是一个带来欢喜、喜悦的名字。שׁם 在这里不是名声，而是名字。然而，名字在圣经中一贯是本质的表达，因此其意义是：「每逢人提起她的名，她就发展成为一座令人欢喜的城。」接下来的「可赞美、可荣耀」，即成为赞美的题材等，参耶13:11。לכל־גּויי 即「给万国」或「在万国中」。耶路撒冷如何成为如此，可由接下来的子句看出：「他们听见……就因这一切福乐而惧怕战兢。」这里并不是说，他们因看见神奇妙能力与自己偶像之无能形成鲜明对比，又因感到自己贫乏困顿而以色列百姓却幸福昌盛，所以就被恐惧抓住（Graf）。
对于这种通常的解释，Berleburger Bible 早已指出，它与前文并不相合，因为前文说耶路撒冷要成为万国喜乐之名。并且，פּחד 和 רגז 若表示恐惧惊惶，通常是与 מפּני 或 מן 连用；这里却是表示因喜乐而震动战栗，如赛60:5 的 פּחד，参何3:5。正如 Berleburger Bible 所说，这不是奴仆式的恐惧，而是悔罪之人儿女般的敬畏，这也要以圣洁的惧怕战兢，把他们吸引并驱使到在基督里与他们和好的神面前。
加尔文早已承认这里的弥赛亚思想，并恰当地解释说：haec duo inter se conjuncta, nempe pavor et tremor, qui nos humiliet coram Deo, et fiducia quae nos erigat, ut audeamus familiariter ad ipsum accedere（这两者是连在一起的：一种使我们在神面前谦卑的惧怕与战兢，以及一种扶起我们的信靠，使我们敢于亲近他）。אותם 也许是 אתּם 的写法，参耶1:16；但更可能是 עשׂה 带双宾语，如赛42:16。
主为自己百姓所定意赐下的昌盛，在耶33:10-13 又进一步用两节诗体段落加以描绘（耶33:10-11 与耶33:12-13）；在耶33:10-11，是描写人的欢乐生活。在如今荒废的土地上，欢喜快乐要再度盛行，神也要因此受赞美。「荒废」等描述，并不预设耶路撒冷已经焚毁（耶52:12以下），而只是指围城将近结束时开始出现的荒凉。「这地方」意即「这片土地」；由下文更详细的说法「在犹大的城邑和耶路撒冷的街上」即可看出。「欢喜的声音」等是动词 ישּׁמע 的主语。关于这一表达，见耶7:34；16:9；25:10。这里又加上「有人说：『要称谢耶和华。』」等语，这是向神献上感谢时通常的礼仪公式；参代下5:13；7:3；拉3:11；诗106:1。תּודה 即言语和行为中的赞美与感谢；见耶17:26。
关于 אשׁיב את־שׁבות，见耶32:44。若把它译为「我要使这地的被掳之民归回」（这里和耶33:7 一样），无论在语法上还是意义上都站不住脚：（a）因有 כּבראשׁנה，「和起初一样」，这样翻译并不恰当，因为先前并没有发生过一次被掳者归回的事；把百姓从埃及领出来，从未被表述为「从被掳中归回」。（b）在语法上也说不通，因为归回迦南，要么用 הביא אל־הארץ，照申30:5；要么用 השׁיב 并带出地点，参耶16:15；24:6；32:37 等。
第12-13节 在如今荒凉、无人无牲畜之地，牧人和羊群将再度来往并安歇。「这地方」借着列举土地的各个部分得到具体说明，如耶32:44；17:26。על־ידי מונה，直译是「在数点者的手下」，即在数点者的引领之下，也就是牧人；他把羊领到草场去时数点它们，领回圈里时也数点它们；参维吉尔《牧歌》3.34。
第14-26节 大卫王权和利未祭司职分的重建。耶33:14：「耶和华说：日子将到，我应许以色列家和犹大家的恩言必然成就。耶33:15：当那些日子，那时候，我必使大卫公义的苗裔长起来；他必在地上施行公平和公义。耶33:16：在那些日子，犹大必得救，耶路撒冷必安然居住；她的名必称为『耶和华我们的义』。耶33:17：因为耶和华如此说：大卫必永不断人坐在以色列家的宝座上。耶33:18：利未祭司在我面前也永不断人献燔祭、烧素祭、时常办理献祭的事。」耶33:19：「耶和华的话临到耶利米说：耶33:20：耶和华如此说：若你们能废弃我所立白日的约和黑夜的约，使白日黑夜不按时轮转，耶33:21：就能废弃我与我仆人大卫所立的约，使他没有儿子在他宝座上作王，并废弃我与事奉我的利未人祭司所立的约。
耶33:22：天上的万象不能数算，海边的尘沙也不能斗量；我必照样使我仆人大卫的后裔和事奉我的利未人多起来。」耶33:23：「耶和华的话又临到耶利米说：耶33:24：『耶和华所拣选的那两家，他已经弃绝了。』这百姓这样说，你没有看见吗？他们就这样藐视我的百姓，以为他们在自己眼前不再成国。耶33:25：耶和华如此说：若是我所立白日黑夜的约不存在，若是我没有立定天地的定例，耶33:26：我就弃绝雅各的后裔和我仆人大卫的后裔，不从他的后裔中取人治理亚伯拉罕、以撒、雅各的后裔；因为我必使他们被掳的人归回，也必怜悯他们。』」耶33:14-18 包含恢复王权和祭司职分的应许。耶33:19-26 则进一步以两个特别的信息作为补充，保证这两个制度永远长存。
（注：耶33:14-26 这一段在七十士译本中缺失；为此，并且主要由于这里应许的不只是大卫王室永久长存，也包括利未祭司永久长存并人数极其增多，J. D. Michaelis 和 Jahn 认为此段是伪作。再加上 Movers，他把耶33:18、21-25 看作后来的插入；Hitzig 则把全段视为晚期所加的一连串独立补笔。另一方面，Kueper、Wichelhaus 和 Hengstenberg〔《基督论》卷二，Clark 英译本 459-461 页〕都已表明这些理由全无价值，Graf 也为此段的真实性作了辩护。
Ewald 也是如此；他说〔《先知书》卷二，269页〕：「若有人在这段耶33:19-26，或一般在耶30-33中，寻找后期先知的加笔，那就再没有比这更荒谬、更不合理的了。」）耶33:14-16 的应许，在实质上已见于耶23:5-6，而在这里不过是形式上被扩展，并因此更加凸显。耶33:14 把它称为成就，也就是实现，耶和华论到以色列和犹大所说的恩言。「恩言」照申28:1-14，是耶和华应许给顺服诫命之百姓的福分；参王上8:56。这里「恩言」也必须取同样的广义，因为本节构成了从前文关于以色列未来得恢复和祝福的应许（耶33:6-13）转到有关大卫王权更新与完成之特别应许（耶33:15以下）的过渡。相反，在耶29:10 中，「恩言」则因随后的不定式从句而特指把百姓从巴比伦拯救出来。
但「恩言」不大可能专指「大卫的苗裔」，尽管耶23:5 以下已明确应许此事，这里耶33:15 又再次提起；因为此处紧接着又有对利未人的同类应许，而耶23 却没有，并且这里它与关于大卫的应许结合得如此紧密，必须看作「恩言」的一部分。在耶33:14 中由 אל 改为 על，不应像 Hengstenberg 那样去寻求什么实际差别；因为在耶利米书中，这些介词常常互换而意义无别，如耶11:2；18:11；23:35 等。「恩言」中应许给百姓的福分，达到高潮就在于耶33:15 以下所说，耶和华必使大卫生出公义的苗裔。关于这一应许的意义，见耶23:5-6 的注释。这里重复该应许时所作的改动实际上并不重要。אצמיח 代替 הקמתי，并没有改变意思。
הצמיח，即使之发芽、生长，与两个地方都用来表述弥赛亚的图像 צמח 相符。צמח צדקה 不过是比 צמח צדּיק 更响亮一些的表达。耶23:5 中「他必作王掌权，行事有智慧」这句话，是为突显弥赛亚之国与那无神的牧人之国的对比；在这里的语境中则不再需要。并且，在耶23:6 中，与犹大一同提到的是以色列；而这里耶33:16 却是耶路撒冷。因此，「耶和华我们的义」这个名字在这里是归给耶路撒冷，在耶23:6 则是指大卫的苗裔。之所以提耶路撒冷而不提以色列，和本预言的总目的有关，就是要安慰这立约之民，使他们在耶路撒冷被毁之际得安慰（耶33:4以下）。
但这并不意味着只提犹大和其首都，就把十个支派排除在将来的昌盛之外；从耶33:14 就可看出，「恩言」是论到以色列和犹大；在耶33:24，26 更清楚，本应许是向以色列全体后裔所保证的。把「耶和华我们的义」这名字从大卫的苗裔转用于耶路撒冷，与这一事实有关：这名字所表达的只是弥赛亚要带给百姓的东西（见耶23:6）；既然耶路撒冷反映出弥赛亚赐给她的义，那么他在耶路撒冷里面并向耶路撒冷所施行的公义，也就可以在不改变思想实质的前提下归于耶路撒冷本身。这个应许在耶33:17 又借着重申耶和华从前借先知拿单赐给大卫王的话而得到进一步确认（撒下7:12-16）；并且其形式正如大卫临终前对所罗门所说的话（王上2:4），以及所罗门后来所重复的话（王上8:25；9:5）。
公式 לא יכּרת וגו，「大卫必不断有一人坐着」等，其意思就是：大卫永不会缺少后裔坐在宝座上；或者说，大卫的后裔必永远拥有这国度。这里并未排除一时失去王位，只是排除了那种由于大卫家绝嗣，或以色列的国权转归他家，或以任何方式终结而造成的永久失落；见王上2:4 的注释。同样的应许也赐给利未祭司，即出于利未支派或家族的祭司（כּהנים 之用法如申17:9，18；18:1 等）。他们永不缺少人在耶和华面前献上并预备祭物。燔祭、素祭和别的祭，是按律法当献的三类祭，正如耶17:26。借着同位语「利未人」，这里把祭司指明为正统的祭司职分，即因神拣选利未支派而设立的祭司，与耶罗波安从民间庶民中所立、为其私设敬拜服务的祭司形成对照。
以色列不仅要有祭司，而且要有出于神所拣选承担圣职之利未支派的祭司，作他传递恩典的媒介。因此，把祭司称作「利未人」，就与出自大卫家的君王相对应。这种看法足以解释这段中所增添的内容，而 Hitzig 一类批评者正是对此提出异议。大卫的国权和利未祭司职分，是旧约神权政治的两根柱石和根基，其存在与延续都系于此。祭司职分构成了百姓得以亲近神恩宠的媒介；王权则确保他们得着神的治理。
（注：Continebatur autem salus populi duabus istis partibus. Nam, sine rege, erant veluti corpus truncum aut mutilum; sine sacerdote mera erat dissipatio. Nam sacerdos erat quasi medius inter Deum et populum, rex autem representabat Dei personam. 加尔文意为：百姓的救恩包含在这两部分中；没有王，他们就像残缺不全的身体；没有祭司，就只是彻底涣散。
因为祭司仿佛是神与百姓之间的中保，而王则代表神的位格。）随着耶路撒冷和圣殿的毁灭，这两根柱石都被打断；神权政体似乎也就不复存在了。正是在这种时候，当国度连同其中由神赐下的公义与恩典制度正要瓦解之际，耶和华为防止他的百姓绝望，宣告这两个制度照着他的应许，决不落空，反要永远坚立。藉此，神自己的百姓就得了一个重建并更新神国的凭据。这正是此应许的目的。至于这两项制度在国家倾覆之后被废止，其后究竟要以何种样式、何种方式重新设立，这里并未加以说明；但在随后对这预言所作的郑重确认中，我们发现若干简短的提示，清楚表明这里所说的恢复，并不是把如今正在消逝的旧形式重新照样设立起来，而是在其本质特征上更新，使之进入永久的存在。
紧随其后的这些确认（耶33:19-26），各自都有独立标题引入，也许不只是为了更醒目，也是因为主是分别向先知启示它们；但由此绝不能推出它们是后来的加笔、彼此毫无联系。耶33:20：「若你们能废弃我与白日所立的约……我的约与大卫……也就能被废弃。」这个「若」表达的是不可能之事；人不能改变自然界昼夜更替的安排。היום 和 הלּילה 与 בּריתי 构成同位，即「我与白日、黑夜所立的约」，意思是「我关于白日与黑夜所立的约，其内容就是：白日黑夜要按时轮转。」לבלתּי 前面的 ו 是解释性的。יומם־ולילה 是副词，「昼夜」，意即「昼夜有规律的交替」。这些自然中的神圣安排被称作「约」，因为洪水之后，神把它们必不断继续的保证，作为与人类所立之约的一部分赐下；参创9:9 与创8:22。
既然人不能废掉这自然之约，照样，主与大卫和利未人所立的恩典之约也不能被废掉，也就是不能作废。与大卫所立的约，在于应许他的国必永远长存（见耶33:17）；与利未人所立的约，则在于祭司职分的权利永远归他们所有。律法中固然没有把祭司职分本身表述为一个约；它只是神拣选亚伦和他的儿子作祭司（出28:1）。但既然他们因此被带入与耶和华的一种特殊关系中，并蒙赐特权与应许，同时也承担了责任，而履行这些责任又是领受这些特权的条件，那么这种关系就可以称作约。事实上，在民25:11 以下，赐给非尼哈、使他永远得祭司职分的应许，就被称为平安之约和永远的祭司职任之约。这应许在非尼哈一人身上关乎整个祭司职分，也关乎利未人，因为利未人是赐给祭司的；因此，玛2:4，8 才提到与利未所立的约。在本预言里，也只提祭司而已。
放在前面的「利未人」这一一般性概念，又借着同位语「祭司」被说得更明白，并被限定为利未支派中的祭司。耶33:22-26 为要使这保证更具分量，即大卫之约和利未祭司之约永不能废弃，主又加上应许：大卫的后裔和利未人都要大大增多。אשׁר 作为 כּן 的对应语，等于 כּאשׁר；因为宾格中含有对地点、时间、种类和方式的一般性指涉；参 Ew. §360a，333a。拿无数的天军与不可量度的海沙来作比较，使人想起给族长们的应许，创15:5；22:17。如此一来，那些原本适用于全以色列的应许，就特别地应用到大卫家和利未人身上（「利未人」在耶33:22 中是「利未人祭司」在耶33:21 中的简略说法）。
然而，这种转用并不是离题的夸张；因为，正如 Jahn 所说，王族和祭司家族若人数过于庞大，反倒只会成为百姓的重担（Graf）。本节话语的要义只是：主定意以人数众多的增添，来成就他从前赐给列祖、关乎他们全体后裔的祝福应许；但这应许如今要特别应用于大卫的后裔和祭司身上，好叫大卫后裔中永不缺人坐宝座，也永不缺利未人服事主。这里并不是在讲「把全以色列都变成大卫家和利未支派」（Hengstenberg）；若大卫家和利未人的增多，与以色列众民的总数相称，就也不至于成为百姓的负担。
但这应许到底应按字面理解，指大卫普通后裔和利未人的人数增多，还是应按属灵意义理解，指他们属灵后裔的增多，却不能像 Hengstenberg 和 Nägelsbach 所想，仅凭主在出19:6 说全以色列都要成为祭司的国，以及赛66:21，23 以下那些预言来决定；那些预言说，全体百姓都要归神作祭司，而利未人也要从外邦人中取出。因为这里的预言并不是论到神子民最终的荣耀，而只是论到那些将得以加入大卫家和利未祭司之列的人数极多。这个问题更应照着一般关于以色列增多的应许来判定；依照这些应许，我们回答说：这并不是借着按肉身而论雅各后裔的无限增多来实现，而是借着归向以色列之神的外邦人被接纳进神的子民中来实现。
敬畏神的外邦人，要因他们的敬虔被高举，成为亚伯拉罕的子孙；并且照着赛66:20 以下的应许，甚至还有利未祭司从他们中间被取出来。照样，摆在大卫和利未后裔前面的增多，也要借着外邦人在新约之下被接纳进入神子民的王权和祭司权利中而实现。对本节这种看法，也由随后关于以色列恢复之应许所附加的证明得到印证（耶33:23-26）；因为这里保证雅各和大卫的后裔，也就是全以色列，都要被保守为神的子民。这再次确认的缘由，是百姓中流行一种说法：耶和华弃绝了那两家，也就是以色列和犹大（参耶31:27，31；32:20），它们在赛8:14 被称为以色列两家。人们这样说，就是藐视耶和华的百姓，以为他们在自己眼中、自己看来，不再是一个国。
说这话的人是犹太人，是在犹大国灭亡时对神拣选以色列是否仍继续存在而绝望的人，这明显得很，以致 Hengstenberg 实在难以理解，为何一些近代注释家竟会想到外邦人，如埃及人（Schnurrer）、迦勒底人（Jahn）、撒玛利亚人（Movers），或住在基巴河边的犹太人及以西结的邻舍（Hitzig）。主对这些人的评语是：「他们藐视我的百姓。」只要我们把「我的百姓」这表达按其完整恰当的力量来理解，即「耶和华的百姓」，就根本无需作那样的猜测了。正如在本段中，耶29:32 也把「这百姓」与「我的百姓」交替使用，作为对犹太人的称呼。
并且，正如 Graf 正确指出，「这百姓」在被掳时期的先知中从未用来指外邦人；相反，耶利米却常用它来称呼与主疏远的犹大众民：耶4:10；5:14，23；6:19；7:33；8:5；9:14；13:10；14:10；15:1，20 等许多地方。而「我的百姓」则标示犹大和以色列乃是神的百姓。与这种对神百姓的藐视相对，主宣告说：「若我与白日黑夜所立的约不存在，若我没有立定天地的律例，我也就弃绝雅各的后裔。」这里在动词前把 לא 重复了第二次。也有人把前面两个条件句看作一句：「若我没有立我与白日黑夜的约，就是天地的律例。」这种结构也可成立，意义并无改变。בּריתי יומם ולילה 是仿自耶33:20。「天地的律例」就是自然界的整个秩序，参耶31:35。
设立自然秩序是神全能的作为；这全能既立定了与以色列的恩典之约，也保证其延续，尽管犹大国如今已毁坏，有罪的百姓也暂时被弃。但这恩典之约不仅包括拣选大卫，也包括拣选雅各的后裔，就是以色列民；而大卫被拣选作以色列的统治者，正是以此为基础。因此，以色列仍必继续存在，并且要作为一个国存在，其执政者要出于耶和华仆人大卫的后裔。「提到这三位族长，就使人想起神向他们所作的一整串应许。」（Hengstenberg）复数 משׁלים 虽然不直接指向关于大卫苗裔、即弥赛亚的应许，但同时也并不与此矛盾，因为大卫统治在以色列中的复兴与延续，最终正归结于弥赛亚。关于 כּי，参耶31:23；30:3，18，以及耶32:44 的说明。
Qeri 的 אשׁיב 是依照耶33:11 而来的，但其实没有必要；因为 אשׁוּב 的意义已经足够好，并且与 ורחמתּים 更为相称，因为它正好贴合申30:3 那处基本经文，在那里 רחם 是与 שׁוּב את־שׁבות 连用的。