引言 一、属于约西亚时代的一般劝戒与责备——耶利米书 2-22 如果我们把这些章节中的六篇较长讲论，与本书其余部分所汇集的言论和预言比较，就会看出它们在形式和内容上有这样的区别：前者比后者更具一般性的性质。就形式而言，后面那些预言，除少数例外，都有标题，告诉我们其写作日期和宣讲时的处境；而这六篇讲论的标题，若除去那稍嫌不明确的“当约西亚王的时候”（耶利米书 3:6）之外，既未提到日期，也未提到促使其写成的情形。再者，耶利米书 21:1-14 直到全书末了之间那些较短的言论和较长的预言，显然都应看作各自完整成篇的先知讲辞；但本书第一部分中的这些讲论，却始终给我们这样的印象：它们并不是先知在百姓面前所作的讲道，而是从他口头宣讲中编纂而成的书面论述。
至于内容，我们也不能不注意到这种差别：从耶利米书 21:1-14 起，巴比伦王被指明为施行审判于犹大和列国的执行者；但在耶利米书 2-20 的讲论中，那些将施行审判的仇敌从未被明确指出，只是笼统地描述为一支从北方而来的强大可畏之民。因此，在责备百姓的拜偶像和普遍罪恶时，并没有提到特殊的当代事件；相反，却大量加入了对他们道德败坏的长篇一般性斥责，以及对偶像崇拜虚妄和真智慧本质的反思。由这些事实，我们可以推断出一个很可能的结论：这些讲论不过是先知在约西亚时代劳苦工作的综合摘要。当我们看出这些讲论中所处理的事项，是按主题安排时，这种可能性就变成了确定性。
第一篇讲论（耶利米书 2:1-3:5）可以说给出了以后诸讲论全部主题的纲领：以色列自古以来如何以不忠转去拜偶像，报答主对他们的慈爱和信实，而这必带来严厉的惩治审判。第二篇讲论（耶利米书 3:6-6:30）借着十个支派的倾覆，指出不忠的犹大若仍顽梗地坚持拜偶像，将有什么结局。第三篇（耶利米书 7-10）则把他们对拥有圣殿和献上律法所命祭祀的虚妄倚靠夺去。第四篇（耶利米书 11-13）把他们的罪描绘为违背圣约，并宣告主的弃绝将是他们的惩罚。第五篇（耶利米书 14-17）粉碎了这样一种盼望：以为借着代求可以使所威胁的惩罚转离。最后，第六篇（耶利米书 18-20）则用象征性的行动展示了耶路撒冷和犹大国毁灭的审判。
在这种安排与分配之中，就是先知为要尽可能使百姓脱离毁灭而向他们宣告之信息的安排，我们可以看出一种进展：从一般性的劝诫和警告，逐渐走向越来越明确的将临审判宣告；另一方面，当我们看见先知对于自己所忍受的仇恨和逼迫的哀诉愈发强烈而痛苦（参耶利米书 12:1-6；15:10-11，15:15-21；17:14-18；18:18-23，18:20），我们也可以看出，百姓得救、脱离迫近毁灭的盼望越来越小，他们的刚硬越来越深，审判也就必然临到他们。到耶利米书 20 章为止，这些先知的哀诉便止息了，虽然在后来他还要忍受更猛烈的仇恨。这些讲论中没有一篇提到约西亚死后发生的事，也没有与那类事件发生任何关系。因此，我们相信，把它们看作耶利米在约西亚时代口头讲道精华的摘要，而且是按主题编排的，是稳妥的。
耶利米正是借着这样的讲道，试图为王改革的努力奠定稳固基础，使公共敬拜得以恢复并重新被激发生命，也使外在回归律法规定的圣殿敬拜，发展成对永生神内在的归回。并且，在国度毁灭迫近之际，他也借此设法拯救一切愿意受拯救的人；因为他知道，神凭着祂永不改变的圣约信实，必要严厉惩治祂那因顽梗背道而对祂不忠的百姓，但祂并未定意将他们全然灭绝。
主的慈爱与信实，以及以色列的不忠与拜偶像——耶利米书 2:1-3:5 主真诚地爱了以色列（耶利米书 2:2-3），但以色列离弃了主他们的神，随从虚妄之神（耶利米书 2:4-8）；因此，主还要因这无与伦比的罪进一步惩罚他们（耶利米书 2:9-19）。以色列自古以来就是悖逆的，并且因拜偶像招致可怕的罪责，甚至患难也不能领他们归回主（耶利米书 2:20-30）；所以主必须施行惩治（耶利米书 2:31-37），因为他们不肯悔改（耶利米书 3:1-5）。这篇讲论具有完全一般性的性质；它只是概述了后来关于犹大之讲论和预言中所展开的主要思想。因此，多数批评家都认为这是耶利米开始其职事时所作的讲论；因为，正如希齐格所说：“就其完成的整体性而言，它给人的印象如同第一次发出的倾心吐意，在其中，耶和华对以色列那积压已久的控诉，毫无拘束地陈明出来。”毫无疑问，它包含了先知在其职事开始时所宣讲之思想的主要内容。
第 1-3 节 “耶和华的话临到我说：你去向耶路撒冷的耳中宣告，说：耶和华如此说：我记念你幼年的恩爱，婚姻的时候的爱情；你怎样在旷野，在未曾耕种之地跟从我。那时以色列归耶和华为圣，作为土产初熟的果子；凡吞吃他的，必算为有罪，灾祸必临到他们。这是耶和华说的。”耶利米书 2:2 和耶利米书 2:3 并不是“在某种意义上作为以下责备的经文题旨”（Graf），而是包含了“表明以下责备原因的主旨”（Hitz.）：主因以色列对祂的爱而以福分回报以色列百姓。זכר 与 ל 人称及事物宾语连用，意思是：记在某人账上，以便日后使其得益处——参尼希米记 5:19；13:22，13:31；诗篇 98:3；106:45 等；若为报应以恶，则参尼希米记 6:14；13:29；诗篇 79:8 等。
这里要注意完成时 זכרתּי，不可把它倒转成现在时。这里所说的是已完成的事；是主已经做过的，不是祂正在做的。祂记念以色列民幼年的爱。חסד 通常指俯就的爱、恩惠与眷顾；这里则指以色列向其神自我委身、亲密依偎的爱。以色列的幼年，就是他们在埃及寄居并从那里出埃及的时候（何西阿书 2:17；11:1）；这里特指后者，以下一句“婚姻的时候的爱情”便表明了这一点。所谓婚约时期，是从出埃及直到在西奈山立约的时候（出埃及记 19:8）。主用大能的手将以色列从埃及权下救赎出来时，就拣选他们作自己的新妇，把他们背在鹰翅上，带来归自己，见出埃及记 19:4。新妇对其主、其丈夫的爱，以色列借着在旷野跟从祂得以证明；就是在那未曾种过的地跟从祂，也就是甘心跟从祂进入那干旱荒凉的旷野。
“你跟从我”这一句，对于注释家长期争论的问题具有决定性作用：即 חסד 和 אהבה 究竟是指以色列对其神的爱，还是指神对以色列的爱。后一种看法早在屈梭多模那里就有，后来罗森缪勒和格拉夫也持此见；但这完全被 לכתּך אחרי 所推翻。屈梭多模把它变成 ποιῆσας ἐξακολουθῆσαι μου，而格拉夫则根本未予理会。并且，格拉夫步罗森缪勒和达特之后，为支持这种看法并反对唯一可行的解释所提出的理由，也全无价值。说历史事实不容许我们把这些话理解为以色列对主的爱，因为历史把以色列人描绘成“刚出埃及不久，就悖逆而倾向敬拜别神”，这种断言不能靠申命记 9:6，9:24；以赛亚书 48:8；阿摩司书 5:25 以下；诗篇 106:7 来支持。
历史并不知道从出埃及直到到达西奈之间，以色列曾离弃他们的神或百姓曾拜偶像；而耶利米所说的正只是这一段时期。以色列一切对神的悖逆，都是发生在西奈立约之后，以及从西奈前往迦南的行程中。从埃及到西奈的路上，百姓确曾多次向摩西发怨言：在红海边，法老率车马追赶时（出埃及记 14:11 以下）；在玛拉，因水苦不能喝时（15:24）；在汛的旷野，因缺粮缺肉时（耶利米书 16:2 以下）；在玛撒，因缺水时（耶利米书 17:2 以下）。但在这一切事上，发怨言并不是离弃主，不是悖逆神，而只是胆怯和对神缺乏应有信靠的表现；这一点从以下事实清楚可见：每逢这些困苦患难，神都立刻施行拯救，为要坚固这惧怕之民对祂全能恩典的信心。
他们背离主而归向异教，乃是从在西奈立约之后敬拜金牛犊开始的（出埃及记 32），并且持续于从西奈到迦南边界途中那些悖逆中，在他备拉、基博罗哈他瓦（民数记 11），以及巴兰旷野的加低斯（民数记 13；20）；而每一次都受到主严厉惩罚。我们也不应当像 J. D. Mich. 那样认为，神是从较好的方面解释旷野的旅程，而不提他们的过犯和悖逆；也不应像格拉夫那样认为，耶利米是故意不看历史中关于以色列人在旷野行进时的不满与悖逆、金牛犊和巴力毗珥之事，而是把过去理想化，以与更黑暗的现实形成对照，只注目于古时较光明的一面。这样的理想化，在耶利米书或其他任何先知书中都找不到；若我们正确把握本节的意思和思想脉络，本节里也丝毫没有这种意味。
只有当我们把以色列人在旷野寄居的整整四十年都视为婚约时期，并把婚姻联合的开始不是放在西奈立约，而是放在以色列进入迦南时，才会觉得有必要如此理解。另一种说法就更没有根据了，即认为照此解释，“这些话与下文并无联系，因为那里所论的是百姓忘记神的恩惠、他们的忘恩和背道，而根本不是耶和华因顾念他们先前的委身而施行的拯救。”因为在耶利米书 2:2 中已经十分清楚地说，神如何记念百姓对祂的爱。神如此护卫以色列，视他们为自己的圣物，以致凡触犯他们的都必须受刑。קדשׁ 指一切分别为圣归给耶和华的礼物。主使以色列成为献给自己的圣供物，就是祂将他们分别出来归自己作 סגלּה，就是宝贵的产业，又拣选他们成为圣洁的百姓：出埃及记 19:5 以下；申命记 7:6；14:2。
我们还可以根据祭祀的律法，解释对以色列进一步的称呼：“祂初熟的果子”；田地的初熟土产或地里的出产，作为 קדשׁ，本属耶和华：出埃及记 23:19；民数记 8:8 等。以色列作为神的选民，就是这样分别为圣的头生初熟之物。既然耶和华是全世界的创造主和主宰，万民都是祂的产业，是祂创造的庄稼。但在地上的万民中，祂拣选了以色列归自己作初熟之民（ראשׁית הגּוים，阿摩司书 6:1），并因此宣告他们是祂的圣物，不可被玷污触犯。正如凡俗人若吃了献给神的初熟之物便负罪，同样，凡干犯以色列的也将罪归到自己头上。动词 אכליו 的选用，也应从初熟祭物的比喻来解释。吃初熟果子就是将其据为己用。
因此，吞吃耶和华圣洁百姓，不仅指杀害毁灭他们，也指一切以强暴加害、把他们当作掠物的行为，因此也包括列国对以色列的一切伤害和压迫。יאשׁמוּ 的实际意义由下一分句说明：灾祸临到他们。这几个动词 יאשׁמוּ 和 תּבא 并不是将来时；因为这里论到的不是将来，而是以色列仍向耶和华保持婚约之爱时确实曾发生的事。因此，希齐格译得对：“凡想吞吃他的，必付代价。”这一点的历史例证，就是亚玛力人攻击以色列及其结局，见出埃及记 17:8-15。
第 4-8 节 但以色列并未持守起初的爱；他们忘记了神的恩惠和福分，并悖逆地离开了祂。耶利米书 2:4-5：“雅各家、以色列家的各族啊，你们当听耶和华的话。耶利米书 2:5：耶和华如此说：你们的列祖在我身上见了什么不义，竟远离我，随从虚无的神，自己成为虚妄的呢？耶利米书 2:6：他们也不说：那领我们从埃及地上来，引导我们经过旷野，经过沙漠有深坑之地、干旱死荫、无人经过、无人居住之地的耶和华在哪里呢？耶利米书 2:7：我领你们进入肥美之地，使你们得吃其中的果子和美物；但你们进入的时候，就玷污我的地，使我的产业成为可憎的。耶利米书 2:8：祭司都不说：耶和华在哪里呢？传讲律法的都不认识我；官长违背我；先知借巴力说预言，随从无益的神。”这里对忘恩负义、背信弃义之离道的责备，是向全体百姓发出的。
“雅各家”就是十二支派之民；平行句“以色列家的各族”是说明性的同位语。耶利米书 2:5 中的“列祖”，是指现今这一代之祖先，自士师时代开始算起；那时约书亚和与他同时代的人死后所兴起的一代离弃了耶和华，去事奉诸巴力（士师记 2:10 以下）。עול 指乖谬、不义，也可用于诗篇 7:4 中单一的恶行，是照真理和诚实行事的反面。耶和华是信实的神（אמוּנה）；祂毫无不义（אין עול），见申命记 32:4。“他们在我身上见了什么……”这个问题，在耶利米书 2:6 里以否定方式得到回答。远离我而随从虚妄，就等于离弃耶和华而去事奉假神（诸巴力），见士师记 2:11。הבל 字面是气息，因此引申为空虚、虚妄；早在摩西之歌中，申命记 32:21，就已用来指假神，因为它们本是虚无之物。
但这里这词并不是指那些神本身，而是指对它们的敬拜，因其毫无根据、完全虚空；这种敬拜不能给献身其中的人带来任何益处，反倒使他在思想和行为上都变得愚妄无用。使徒在罗马书 1:21 用 ἐματαιώ́θησαν 来表达 יהבּלוּ。比较列王纪下 17:15，那里把我们这节经文的第二半句用在十个支派身上。耶利米书 2:6 “他们也不说：耶和华在哪里呢？”意思是，他们不再思念耶和华；没有回想祂的恩惠，尽管他们之所以成为今日的样子、拥有今日的一切，都归功于祂。祂领他们出了埃及，救他们脱离为奴之家（弥迦书 6:4），又从法老企图灭绝他们的压迫中拯救了他们（出埃及记 3:7 以下）。祂带领他们经过无路、荒凉的旷野，神迹般地供给他们饼和水，并保护他们脱离一切危险（申命记 8:15）。
为显明祂恩惠之大，旷野被描述为干旱不毛之地，是充满致命惊恐和危险之地。ארץ ערבה，即沙漠或旷野之地，对应耶利米书 2:2 的“未曾耕种之地”。“有深坑之地”，即充满危险的坑穴和裂缝，人会不知不觉跌入其中。干旱之地，就是人可能因干渴而困苦的地方。至于“死荫之地”：在约伯记 10:21，阴间就这样被称呼，因其是深沉黑暗之处；这里则指旷野，作为充满死亡恐怖之地，它用死亡般的黑暗环绕旅人：以赛亚书 8:22；9:1；约伯记 16:16。“无人经过、无人居住之地”，即既不给旅人道路，也不给其栖身之所。然而神却领祂的百姓平安通过这可怕的旷野。耶利米书 2:7-8 祂所行的还不止这些。祂把他们领进肥美、耕作良好的地。כּרמל，肥田，与旷野相对，见耶利米书 4:26；以赛亚书 29:17。
“得吃其中的果子和美物”，比较申命记 8:7-9 对迦南地果实和有益出产的列举。然而，这片丰盛华美之地，却被这忘恩的百姓用他们的罪恶和败坏所玷污（参利未记 18:24），又因拜偶像（参以西结书 36:18）而污秽了；于是他们把耶和华的产业变为可憎、令人厌恶之物。迦南地被称为“我的产业”，因为耶和华既是全地的主，就是这地的拥有者；祂将这地赐给以色列人为业，却仍住在其中，作这地真正的主，民数记 25:34。——在耶利米书 2:8 中，耶利米书 2:6 所简略提出的控诉，被进一步展开为对上层阶级行为的描述；正是这些人决定了百姓精神生活的基调。祭司，是神所拣选作圣所执事的，却不寻求祂，就是既不寻求祂，也不寻求祂的圣所。
那些办理律法的，就是施行律法的人；这些也是作为律法教师的祭司（弥迦书 3:11），他们本应教导百姓明白主对他们的要求和诫命（利未记 10:11；申命记 33:10）。他们“不认识耶和华”，意思是他们不留意祂，不求明白祂的旨意和公义要求，好教导百姓，并督促他们遵守律法。牧人就是民间的掌权者、首领和君王（参耶利米书 23:1 以下）：那些本该以自身生活为百姓立榜样的人，却离弃了主；而那些本该传讲神话语的先知，却 בּבּעל，就是借着巴力说预言，意思是受巴力感动。这里巴力是所有假神的通称；参耶利米书 23:13。לא 那“无益的”，就是诸巴力，因为它们是假神；参以赛亚书 44:9；撒母耳记上 12:21。关于各个阶层的这些话，正如希齐格正确指出的那样，构成一个高潮。
公共敬拜的执事对我毫无渴慕；熟悉律法的人对我、对我的旨意、对律法书的内容一无所知；政治权柄更发展到起来反抗我的律法；而先知则干脆归向假神，从巴力那里得着感动，这就是谎言之灵的化身。
第 9-13 节 这样背离神，是空前而骇人的。耶利米书 2:9：“所以耶和华说：我因此必与你们争辩，也必与你们的子孙争辩。耶利米书 2:10：你们且过到基提海岛去察看，打发人往基达去留心查考，看曾有这样的事没有。耶利米书 2:11：岂有一国换了它的神吗？其实这神并不是神；但我的百姓，将他们的荣耀换了那无益的神。耶利米书 2:12：诸天哪，要因此惊奇，极其恐慌，甚为凄凉。这是耶和华说的。耶利米书 2:13：因为我的百姓做了两件恶事，就是离弃我这活水的泉源，为自己凿出池子，是破裂不能存水的池子。”在前面的经文中，列祖被控告离弃耶和华；而在耶利米书 2:9 中，刑罚被威胁到当代以色列民，并延及他们之后的子孙。因为百姓在连续不断、甚至尚未到来的各世代中构成一个统一体，并且在这统一体中具有道德人格。
既然列祖的罪会传递给儿孙和远后代，那么儿子与孙子就必须担当列祖的罪罚，也就是，只要他们与祖先同有那种心性。这种道德统一体的观念，乃是这威胁的基础。现今这一代仍持续在列祖离弃耶和华的道路上，这一点在耶利米书 2:17 中表达得很清楚。“我还要争辩”这一句话中，已经隐含地表明，神直到如今，甚至更早以前，就已经与他们争辩，或者曾与他们的列祖争辩过。ריב 用于神时，就是借着各样刑罚而实行的争辩或惩治。作为公义圣洁者，神必须这样行；因为百姓的罪是骇人听闻、在任何其他民族中都见不到的罪。“基提海岛”是远西方的海岛与海岸地区，正如以西结书 27:6；כּתּים 原先是塞浦路斯和基提翁城的名称，见创世记 10:4。与这些遥远的西方地区相对，基达则代表东方诸族。
基达人以游牧民族居住在彼特拉阿拉伯与巴比伦之间的东方沙漠地带；见创世记 25:13 和以西结书 27:21。东西两端的民族都被提出来，是为了说明，在全世界中都找不到这样的事。异教列国虽敬拜不是神的神明，却仍忠于这些假神；唯独以色列，这本来归于耶和华的百姓，却把自己的荣耀换成那无益的。以色列的“荣耀”就是耶和华自己，祂是他们的荣光，因为祂借着自己荣耀的同在与大能显现为他们的神；参诗篇 106:20；罗马书 1:23。诸天被召来因这事而惊愕，因为这等悖逆违反了创造秩序。百姓所犯的是“双重的恶”：第一，离弃活水的泉源；第二，为自己凿出池子，而且是破裂不能存水的池子。
把耶和华比作活水泉源，是极其贴切的，因为祂乃是生命和一切福乐不竭的源头；而偶像则如人工凿出的蓄水池，不仅依赖外来水源，而且还是破裂的，终究一无所存。由此可见，偶像崇拜不仅是背叛，更是极端愚妄。
第 14-19 节 以色列因离弃其主，不仅毫无所得，反而陷入奴役与毁灭。“以色列是仆人吗？是家中生的奴仆吗？为何成了掠物呢？”这并不是说以色列在本质上是奴仆，而是强调：他原不是生来作奴仆、任人蹂躏的，因为耶和华曾把他分别出来归自己，赐他自由与产业。如今他成了掠物，原因只能在于他离弃了神。少壮狮子向他咆哮，使他的地荒凉；挪弗人和答比匿人也打破他的头顶。这些图像和历史指向都表明，以色列已遭外邦侵害。先知随即指出根本原因：“这事临到你身上，不是你自招的吗？不是因耶和华你神引你行路的时候，你离弃祂吗？”一切灾祸的根源，不在神的不义，乃在百姓自己的背道。于是第 18 节继续说：“现今你为何在埃及路上要喝西曷的水呢？你为何在亚述路上要喝大河的水呢？”这里“西曷的水”和“大河的水”象征求助于埃及与亚述的政治倚靠。百姓离弃活水泉源耶和华，转而去寻求世上的强权，这正是他们愚昧的具体表现。
第 19 节总结道：“你自己的恶必惩治你；你背道的事必责备你。由此可知可见，你离弃耶和华你的神，不存敬畏我的心，乃为恶事，为苦事。这是主万军之耶和华说的。”他们所受的惩罚，本质上就是他们罪的后果；离弃神本身就是苦毒，而不敬畏主则显明他们罪恶的根本性。
第 20-25 节 从古以来，以色列便折断主的轭，挣开祂的绳索，说：“我必不事奉。”然而他们并未获得自由，反而在各高冈上、各青翠树下屈身行淫。这里的淫乱，是属灵意义上的，指他们向偶像屈从。主曾栽种他们为上等葡萄树，全然是真种子；他们却变成外邦葡萄树的坏枝子。神原本使他们具备忠诚圣洁的本质，他们的变坏完全是反常的堕落。即使他们用碱、多用肥皂洗濯，罪孽的痕迹仍显在主面前，无法除净。
第 23 节说：“你怎能说：我没有玷污自己，没有随从众巴力呢？”百姓竟还自以为清白。主命他们查看谷中的路，就可知道自己所行的；他们像快行的独峰驼，狂奔乱走；又像惯在旷野、欲心发动就吸风的野驴。到了发情的时候，谁能使它转离呢？凡寻找它的，不必疲乏；在它的月份，必能寻见。这个生动而尖锐的比喻，是为说明百姓追逐偶像，并不是偶像费力引诱他们，而是他们自己任凭私欲放纵，热切地投向假神。接着，第 25 节的劝告是：“不要使你的脚赤露，不要使你的喉咙干渴。”意思是，不要奔走追逐偶像，以致脚赤口渴。然而百姓回答说：“这是枉然。我喜爱别神，我必随从他们。”这里的“别神”也带有“外邦人”之意，因为拜偶像与讨好外邦强权在实践中常纠缠在一起。
第 26-28 节 然而，拜偶像带给百姓的只有羞辱，在患难时却毫无帮助。耶利米书 2:26：“贼被捉拿，怎样羞愧；以色列家和他们的君王、首领、祭司、先知，也都照样羞愧。耶利米书 2:27：他们向木头说：你是我的父；向石头说：你生了我。因为他们以背向我，不以面向我；及至遭遇患难的时候却说：起来拯救我们。耶利米书 2:28：你为自己做的神在哪里呢？叫他们起来吧，叫他们在你遭遇患难的时候拯救你吧。犹大啊，你神的数目与你城的数目相等。”耶利米书 2:26-27 的思想是：以色列从拜偶像所收获的只是羞愧，正如贼偷窃时被当场拿住所得到的只有羞辱。耶利米书 2:26 中的比较包含一个放之四海而皆准的真理。完成时 הובישׁוּ 是对确定性的无时间表达（Hitz.），既指过去，也指将来。
正如过去一样，将来拜偶像也只能带来羞愧和混乱，因为寄托于假神的盼望终必落空。“以色列家”指全体以色列，不只是北国十支派。为加强责备的力度，作者逐一列举了领袖阶层。אמרים 不是“那些说”，而是“因为他们说”木头是父、石头是生他们的，即他们把木像石像当作赐他们生命和存在的神；而真正是他们创造主、父与生身者的，惟有耶和华，见申命记 32:6，32:18；以赛亚书 64:7；玛拉基书 2:10。אבן 是阴性，因此可代指母亲。经文的校读 ילדתּנוּ 只是由于前面的 אמרים 才被提出；原文写法是对的，应读作 ילדתּני，因为每个人都是个别地如此说。——“因为他们以背向我”以下，是前面说以色列从偶像崇拜中只得羞愧之原因。
对于有能力帮助他们的永生神，他们转背不顾；可是一到患难来临，他们又向祂呼求帮助（קוּמה והושׁיענוּ，正如诗篇 3:8）。但那时神要把这百姓打发回他们自己的神那里去；那时他们就会发现，这些神尽管数目极多，却毫无拯救之力。耶利米书 2:28 的最后一句直译是：“你的城有多少，你的神就有多少”，即你的神何其众多；参耶利米书 11:13。这里直接向犹大发话，为的是不让犹大百姓以为前述的话只适用于十个支派。相反，犹大也必经历与北国以色列在灾祸临到时所经历的一样。
第 29-32 节 犹大无论借着审判还是借着先知的警戒，都不肯离弃偶像；但他们仍自以为无罪，并且以为靠着与埃及的结盟活动可以转移审判。耶利米书 2:29：“耶和华说：你们为何与我争辩呢？你们都违背了我。耶利米书 2:30：我责打你们的儿女是徒然的，他们不受惩治；你们自己的刀吞灭你们的先知，好像残害的狮子。耶利米书 2:31：这世代的人哪，你们要看明耶和华的话。我岂向以色列作旷野呢？或作幽暗之地呢？我的百姓为何说：我们脱离约束，必不再归向你了呢？耶利米书 2:32：处女岂能忘记她的妆饰呢？新妇岂能忘记她的美衣呢？
我的百姓却忘记了我无数的日子。”耶利米书 2:29 中“你们为何与我争辩呢？”这问题暗示，百姓因神临到他们的惩治而与神争辩，埋怨神的责打；并不是指他们因拜偶像而受的责备本身（Hitz., Graf）。ריב 与 אל 连用，是指人对神的眷顾和惩治发怨言、争辩，见耶利米书 12:1；约伯记 33:13。犹大没有理由对主不满；因为他们都离弃了祂，并且（耶利米书 2:31）既不因患难、也不因警戒、甚至也不因神向他们所施的恩惠而归向悔改。לשּׁוא 的意思是徒然、无效。希齐格和格拉夫想把“你们的儿女”解释为那些在战争中被耶和华击杀的壮年人。
七十士译本似乎也是这样理解，因此把 לקחוּ 译作 ἐδέξασθε；但动词第三人称与这种解释并不相符，因为“不受惩治”的责备不可能适用于那些已阵亡的人，只能用于生还者。这种看法无疑是错误的，因为正如希齐格自己承认，לקחוּ 所指责的主体必须是百姓。因此，בּניכם 也必然是指百姓本身。这个表达类似利未记 19:18 的 בּני עמּך，用来指民族成员、构成人民者；或者更像约珥书 3:6 的 בּני יהוּדה，在那里犹大被先知视为一体，而“儿子们”就是组成其民的成员。הכּה 也不应局限于战争中被击打或杀死的人。这个词用于神临到祂百姓的一切审判：刀剑、瘟疫、饥荒、歉收、干旱，以及各种疾病；参利未记 26:24 以下；申命记 28:22，28:27。
מוּסר 是借着言语和警告的教训，也包括借着惩治而来的管教。多数注释家把“不受惩治”解释为指神借审判施行的惩罚性眷顾，意思是说，他们在这样的警告之后仍不肯改正；罗森缪勒则认为，这里是指先知的警戒和责备（מוּסר hic instructionem valet，如箴言 5:12，5:23 等）。但这两种理解都过于片面。如果把“他们不受惩治”只归于神借审判施行的责打，那么它与下句“你们自己的刀吞灭你们的先知”就没有联系；而我们又不能把它完全限制于先知的劝戒和责备，因为这一句与本节前半部分紧密相连，其联系由缺少一切转折词可见。因此，我们必须把这两种关系结合起来，把 מוּסר 同时理解为先知的责备与警告，也理解为神的惩治；但同时又要承认，耶利米这里主要想到的还是先知对百姓所施的管教。
先知在施行这种管教时，不但把临到百姓的一切患难都应用到他们心里，指出这是神的审判，而且还向这些硬着颈项的罪人宣告神的刑罚，并借着他们的话指明这些刑罚已经临近：例如以利亚，见列王纪上 17 和 18，列王纪下 1:9 以下；以利沙，见列王纪下 2:23；伯特利的先知，见列王纪上 13:4。如此一来，这一部分经文就获得了自己的完整意义，也使第一句与第三句之间的过渡变得简单明了：我曾用刑罚眷顾你们，又使你们借着先知受教、受责备；但你们却杀了那些奉差遣到你们这里来的先知。尼希米在尼希米记 9:26 中也是这样说；只是耶利米用了更强烈的表达：“你们自己的刀吞灭你们的先知，好像残害的狮子”，为的是把拜偶像之民对神先知的残忍仇恨鲜明摆在罪人眼前。
历史例证可见列王纪上 18:4，18:13；19:10；历代志下 24:21 以下；列王纪下 21:16；耶利米书 26:23。先知越把神如何对待这悖逆的世代陈明出来，越把神的恒久忍耐和慈爱摆在他们面前使他们羞愧，他的愤慨就越炽烈。הדּור，“你们这世代啊！”英文可译作：O generation that ye are!（参 Ew. §327, a），这是愤怒的呼声；参申命记 32:5，摩西在那里称百姓为乖僻愚昧的世代。ראוּ：看哪、注意、留心耶和华的话。这个动词常用于各种感官的知觉，表达那种最常用来把握外在世界事物的感知。难道我向以色列成了旷野吗？就是说，成了既不能供应生活所需、又不能提供庇护之地吗？这个问题含有曲言法，意思无异于说：我岂不是丰丰富富地以地上的美物赐福给以色列吗？
“或作幽暗之地呢？”מאפּליה，字面是耶和华所降的黑暗；参同类形式 שׁלהבתיה，雅歌 8:6。（注：Ewald, Gram. §270, c 主张依七十士译本读作 מאפלּיּה，因为他说，在先知的语言中，神名 Jah 至少不可能仅表示“大”。但这并不切题。虽然“耶和华所降的黑暗”是一种极大的黑暗，却并不能因此推出 Jah 在这里只是表示“大”。而由 תּרדּמת，撒母耳记上 26:12，可毫无疑问地证明，“耶和华的黑暗”就是耶和华所降下、所铺展的黑暗。）旷野这样被称呼，不只是因为它无路可行（约伯记 3:23），更因为在那里旅人四面都被致命的危险包围；参耶利米书 2:6 和诗篇 55:5。那祂的百姓为何竟坚持要摆脱祂呢？
“我们脱离约束了”（关于 רוּד，见何西阿书 12:1 注），即我们不再承担祂律法的轭；参耶利米书 2:20。先知以一种充满爱意和忧伤渴望的比较，试图使百姓在心里感受到他们对待主他们神的行为是何等反常。处女会忘记她的妆饰吗？新妇会忘记她的衣带吗？קשׁרים，此词别处见于以赛亚书 3:20，是新妇在婚礼日用以装饰自己的华美腰带；参以赛亚书 3:20 与 49:18。神乃是祂百姓最美的装饰；他们所有宝贵的产业，都归因于祂。他们本应紧紧持守祂，如同最无价的珍宝；比处女珍爱珠宝、比新妇珍爱腰带更甚。然而，他们却忘记了自己的神，而且不是片刻，而是“无数的日子”。ימים 是表示时间长短的宾格。正如加尔文所观察到的，耶利米用这一形象，也是为接下来要说的话铺路。
Volebat enim Judaeos conferre mulieribus adulteris, quae dum feruntur effreni sua libidine, rapiuntur post suos vagos amores。
第 33-34 节 在耶利米书 2:33 中，措辞带有讽刺意味。“你怎么修饰你的道路去求爱呢！”意思是：你多么善于选择并行走那条达到求爱目标的路。היטיב דּרך 通常意为努力追求良好的行为生活；参耶利米书 7:3，7:5；18:11 等；但这里却是指为达到所求目标而采取正确手段。这里的“爱”，从上下文可见，是指对偶像的爱，是与外邦及其神明勾连的爱。求爱，就是努力获得假神的喜爱。为达到这个目的，“你竟把你的道路教成恶事”，即使自己的道路习惯于恶事，离弃了你神那要求公义和洁净生活的诫命，转而适应异教徒不道德的行为。הרעות 带冠词，如耶利米书 3:5，指那些昭然若揭的恶行；并不是像希齐格违背上下文所解释的那样，指那些紧紧跟随着你的灾祸、不幸。
因为在耶利米书 2:34 中，我们有无可争议的证据表明，这里所论的不是灾祸和不幸，而是恶行或罪过；因为那里的话提到无辜之人的血沾在衣襟上，乃是诸“恶事”中最卑劣的一件，并且以递进的 גּם 引入。“灵魂的血”就是无辜被杀之人的血，沾附在杀人者衣服的下摆上。כּנפים 是外袍下摆，见以西结书 5:3；撒母耳记上 15:27；撒迦利亚书 8:23。动词 נמצאוּ 用复数在 דּם 之前，是因 נפשׁות 才是主要概念。אביונים 不仅指生活拮据的人，更指与有权势的犯法者和压迫者相对的、敬虔而受压迫的人；参诗篇 40:18；72:13 以下；86:1-2 等。下一句更加突出地说明，他们被杀时原是无辜的。
“不是在挖窟窿的时候你捉住他们”，这句话是影射出埃及记 22:1 以下的律法；按那律法，若当场打死正在破门而入的贼，并不算流血之罪。其意思是：你所杀的这些贫寒人，并不是你有权杀死的盗贼、强盗，而是无辜敬虔的人；杀他们乃是该死的罪，见出埃及记 21:12。最后那句 כּי על כּל־אלּה 意思晦涩，因此有各种不同解释。对正文作改动无济于事。因为七十士译本、叙利亚译本、阿拉伯译本所给的读法也帮不上忙；它们似乎把 אלּה 读作 אלה，译作“橡树”或“笃耨香树”；但“在每一棵橡树上”并无合理意义。
把这些话与下一节连起来（Venem., Schnur., Ros. 等）解释为“尽管如此，你还说”，也同样行不通；因为 כּי 并不表示“然而”，而且在这种联系中，תאמרי 前面的 ו 也不能引出后续思想。这些话显然属于前文，并构成对比：不是在夜间破门时你捉住了他们，而是在这一切之上，或因这一切的缘故。על 若解释为“在……之上”，只有像 Abarb., Ew., Näg. 那样把 אלּה 指向 בּכנפיך，并把 מצאתים 看作第一人称时，才有较合适的意思：我发现它（即被杀者的血）不在凶案现场，而是在这一切衣襟上，就是公开带着给人看。
但即便不论 מחתּרת 并不指杀人或破门现场，这种解释也被对律法中“若遇见贼挖窟窿”（出埃及记 21:1）的明显影射所推翻，因为这种解释忽略了或至少模糊了这层关系。对那段律法的影射表明，מצאתים 不是第一人称，而是第二人称，并且代词后缀指向那些被杀的无辜贫寒人。因此，我们与希齐格和格拉夫一样，把 על כּל־אלּה 解释为“因这一切的缘故”，而把“这一切”指向前面所提的偶像崇拜。于是这些话的意思便是：你杀害这些贫寒人，不是因为他们犯了罪，而是因为你离弃神、与偶像行淫，所以他们的血沾在你的衣服上。
这些话似乎，正如加尔文所猜测的，是指耶利米书 2:30 所说逼迫并杀害先知的事，也就是指那无神的玛拿西王在耶路撒冷所流的无辜之血，见列王纪下 21:16；24:4；因为他想扑灭一切反对偶像可憎之事的声音，而挡在他路上的正是先知和国中敬虔的人，他们借着言语和生活共同见证，反对拜偶像者及其放纵的行为。
第 35 节 然而百姓仍自以为无罪，并且自欺地相信，因他们长期享有平安，又因从前先知所威胁的仇敌毁灭国土之审判并未立刻实现，所以神的忿怒已经离开他们。因着这种自义、自信无罪的心态，神必与祂的百姓争辩（ אותך 代替 אתּך，如耶利米书 1:16）。
第 36 节 但尽管犹大如此骄傲自安，他们仍急切地通过结盟活动为自己防备敌人的攻击。这思想就是耶利米书 2:35 与耶利米书 2:36 之间的连接。为什么你东奔西跑地改变你的道路呢？תּזלּי 代替 תּאזלי，出自 אזל，去；与 מאד 连用时，意思是奋力而去，即急奔、奔跑；参撒母耳记上 20:19。改变、转移（שׁנּות）自己的道路，就是离开自己素来所走的路，而走另一条路。先知的意思由本节下半句说得很清楚：“你必因埃及蒙羞，像从前因亚述蒙羞一样。”改变你的道路，就是停止寻求亚述帮助，转而与埃及建立亲密关系。动词 תּבשׁי 和 בּשׁתּ 表明，谋求亚述欢心属于过去，谋求埃及欢心则属于现在。
犹大曾在亚哈斯时代因亚述蒙羞，见历代志下 28:21；并且经历了希西家和玛拿西时代与亚述有关的事以后，几乎不可能再认真指望从那边得帮助。但在约西亚时代，在耶利米早期的日子里，既然亚述那时已接近瓦解，什么事会使犹大去寻求与埃及联盟呢？因此，格拉夫认为，先知在这里所想到的，与其说是约西亚时代的政治关系，不如说是约雅敬时代、也就是他写成本书的那个时代的政治关系；他说，先知在此顺便瞥见了一个受后期事件影响的时代。但认为在约西亚时代，与亚述的联盟仍然存在，这一点并不能从历史上加以证明。约西亚邀请原属北国之地中剩余的人来守逾越节，并不能证明他对那些曾属以色列国的省分施行某种主权；因为他若能这样做，也只能是作为亚述的附庸。关于这一看法，可参列王纪下 23:15 的注释。
同样，他在米吉多对抗当时已强盛的法老尼哥，也不能清楚证明他在亚述帝国解体之后仍忠于与亚述的联盟；对此可参列王纪下 23:29 的注释。历史上唯一可以确定的是：约雅敬是法老尼哥立为王的，他是埃及的附庸。在这种附庸时期，犹大与埃及缔结联盟根本无从谈起。这样的事情只可能发生在约雅敬臣服于迦勒底王尼布甲尼撒，并怀着摆脱迦勒底轭的计划之时。但把这些话解释为指向那个计划，在耶利米书 2:35 和 2:36 的上下文中，连最微弱的可能性也没有；整个讲论远未给人一种犹大已经失去政治独立的印象，反而更表明当时国度既不在亚述人也不在埃及人统治之下，而仍然在政治上独立。我们完全可以把放弃信靠亚述援助、转而讨好埃及的打算，归于约西亚时代。
我们不必把其外在诱因专门归结为认识到亚述权势开始衰落；同样也可能在于埃及国力的增长。埃及在约西亚在位时确有相当进展，这从法老尼哥在约西亚最后一年远征亚述、向幼发拉底河进军便可见一斑。约西亚起来抵挡埃及人的前进，并因此在米吉多丧命，这既不能证明犹大当时与亚述结盟，也不能排除这样的可能：人们早已暗中为讨好埃及而活动。玛拿西被亚述将领掳到巴比伦一事，很可能动摇了犹大拜偶像之民对亚述的信心；于是他们思想转向埃及，甚至可能已采取步骤，为与这大国结盟铺路，尽管敬虔的约西亚王本人并未参与这些举动。先知对倚靠埃及、讨好其联盟的警告，是以非常一般性的措辞说出的，因此不可能从中对约西亚政府的原则或耶利米当时心中所指的具体时局，得出任何确定结论。
第 37 节 “你也必两手抱头，从埃及出来。”这里“从这也要出来”，就是指从埃及而出（回来）；“两手抱头”，即忧愁惊惶地用手击打头部（关于这一姿势，参撒母耳记下 13:19）。זה 指的是埃及，是把埃及当作一个民族来思想，正如耶利米书 46:8；以赛亚书 19:16，19:25；如此便消除了希齐格的反对意见，因为若非如此，此处就该用 מבטחים。זאת 指所倚靠的对象。这个表达同样适用于埃及和亚述。神既已折断亚述的权势，也必倾覆埃及的能力，使一切对它的倚靠都变成羞耻。להם，即“对他们而言”或“在他们身上”，是指这些所倚靠的对象。