引言 窑匠的泥和瓦瓶的象征——耶利米书18—20章 这三章有一个共同的标题，与耶利米早期时期一切讲论相同：耶和华的话临到耶利米（耶利米书18:1）。其中借着两个象征性的行动，包含了两篇在形式和内容上彼此极为密切相关的讲论，因此可以看作是一篇以言语和行动表达出来的完整预言。其中讨论的是犹大已经成熟到应受审判、国度将被毁灭，以及这审判临到的迅速性。这组讲论的内容分为两部分：耶利米书18章，以及耶利米书19:1-15和20章；也就是说，包括两个象征性行动的记述，并附有对这些行动的解释及其对百姓的应用（耶利米书18:1-17和耶利米书19:1-13），随后紧接着说明百姓和首领如何回应这些宣告（耶利米书18:18-23，以及耶利米书19:14-20:18）。
在第一篇讲论中，即耶利米书18章，借着匠人把做坏了的器皿重新塑造的图像，先知教导百姓一个真理：主有权照着自己的美意而行；他借此再次呼召他们离开恶道。百姓却以谋害这位严厉宣讲悔改之道的传道人来回应。由于这种顽梗不悔改，先知在耶利米书19:1-15中，借着打碎一个从窑匠那里买来的瓦瓶，在欣嫩子谷向百姓的长老和祭司预告国度的破碎与耶路撒冷的毁灭（耶利米书19:1-13）。因此他被殿的总管巴施户珥枷在木狗里；及至被释放后，他告诉巴施户珥，他和全犹大都要被掳到巴比伦，并要死在刀下（19:14-20:6）。最后，正如在耶利米书18章中一样，以先知因其职分所受痛苦而发的哀诉作结（耶利米书20:7-18）。
至于这两个象征行动和宣告的时间，我们所能确定的，只是它们都属于约雅敬作王第四年之前的一段时期，而且彼此相距不远。第一篇仍然假定百姓尚有悔改的可能，因此我们可以稳妥地推知，迦勒底人首次施行惩罚尚未迫近；第二篇则把审判宣告为必然临近，然而这里仍没有任何迹象表明灾祸已迫在眉睫。Näg.试图证明耶利米书18章在迦基米施之战这一关键时期之前，而耶利米书19:1-15和20章在其后；但他的论据毫无价值。因为根本没有任何依据可以断言：耶利米直到那场决定性战役之后，才警告说全犹大都要交在巴比伦王手中；也没有理由说，直到那时期之后的预言里，我们才见到“先知耶利米”这一说法，如耶利米书20:2。三章的内容甚至不能确切指向约雅敬元年。经文没有提示犹大已经臣服于埃及，因此我们甚至可以把这两个预言都归在约西亚末年。
因为即便在约西亚时代，也完全可能发生圣殿的上级总管把先知拘留一夜的事。
第1节 泥与窑匠的象征，以及先知对敌人的哀诉。——窑匠把做坏了的器皿重新制作的图像（耶利米书18:2-4）；对此的解释（耶利米书18:5-10）；及其对堕落之以色列的应用（耶利米书18:11-17）。百姓对这讲论的反应，以及耶利米向耶和华的呼求（耶利米书18:18-23）。
第2-5节 象征及其解释。——耶利米书18:2：“你起来，下到窑匠的家里去，我在那里要使你听见我的话。”耶利米书18:3：“我就下到窑匠的家里去，正遇他转轮做器皿。”耶利米书18:4：“窑匠用泥做的器皿，在他手中做坏了，他又用这泥另做别的器皿；窑匠看怎样好，就怎样做。”耶利米书18:5：“耶和华的话就临到我说：”耶利米书18:6：“耶和华说：以色列家啊，我待你们，岂不能照这窑匠弄泥吗？耶和华说：泥在窑匠手中怎样，你们在我手中也怎样。耶利米书18:7：我何时论到一邦或一国，说，要拔出、拆毁、毁坏；耶利米书18:8：我所说的那一邦，若是转意离开他们的恶，我就必后悔，不将我想要施行的灾祸降与他们。
耶利米书18:9：我何时论到一邦或一国，说，要建立、栽植；耶利米书18:10：他们若行我眼中看为恶的事，不听从我的话，我就必后悔，不将我所说的福气赐给他们。” 神吩咐耶利米去看窑匠怎样处理泥土，然后领受神对此的解释。在那里，他亲眼看见了足以引出“人如泥土，神如窑匠”这一类比的景象。这个比喻在希伯来人中时常出现，并且在人最初受造时就已经显明出来（参伯10:9；33:6；赛29:16；45:9；64:7）。这样做，是要借着这个象征，把主有权照自己的旨意待万国，也待以色列的权能，有力地摆在百姓眼前。从“下去”一词可以推知，耶路撒冷的陶匠作坊位于城边的一个山谷里。האבנים 是圆形的轮架，窑匠借此塑造器皿。
这个词在这里取此义颇为恰当；但在出埃及记1:16同样出现时，其意义尚有疑问，问题在于它究竟源于 אבן 还是源于 אופן（轮子）。连用完成时 ונשׁחת 和 ושׁב，若与分词 עשׂה 连在一起，应指可能重复发生的动作：“器皿若做坏了，他就再做一个”；参Ew. §342, b。עשׂה בּחמר 指“用泥工作”，即在这种材料中工作以制成某物；参出埃及记31:4。（注：有几份抄本和版本作 כּחמר，正如耶利米书18:6，Ew.和Hitz.都反对这一读法，因此他们删去 כחמר（Ew.）或 כּחמר בּיד היּוצר（Hitz.），认为是旁注，因为七十士译本中没有这些字。Umbr.和Nag.企图赋予 כּחמר 某种意义的尝试，只会更加强化“此词系后加”的怀疑。
Umbr.为Graf所从，解释为：“正如窑匠手中的泥一样”；对此Hitz.正确地反驳：“难道（器皿的）失败只是它自己造成的吗？”Näg.则认为 כ 是 כ verit.：器皿坏了，作为窑匠手中的泥；但这样一来，כחמר 仍然打断文意。然而，想为 כחמר 寻得好意义的尝试失败，并不能在任何程度上为Ew.和Hitz.那种不加批判地删字的作法提供理由，因为该读法远未确立；不仅最重要而准确的版本及大量抄本读作 בּחמר，而且亚居拉、狄奥多田、迦勒底译本和叙利亚译本也都支持此读法；Norzi和Houbig.称其为 lectio accuratiorum codicum，而耶利米书18:6和约伯记10:9的马所拉也证实如此。
参de Rossi在此处的异文记录，以及J. H. Michaelis在《哈勒圣经》中的批判性注释；按其意见，כחמר 显然是抄写者误从耶利米书18:6带入本节，Hitz.之所以宣称 כחמר 为原文，不过是出于他偏爱七十士译本，并把它视为“传统通行的读法”。）
第6-10节 在耶利米书18:6-10中，主向先知揭示了窑匠待泥的行动中所包含的真理。窑匠对泥有权随己意把做坏了的器皿重新塑造成另一个器皿；神对以色列民也拥有同样的权柄。神对人类这种无限的权柄，不是按照某种绝对敕令或不可更改的预定来行使的，而是照人的行为而行。若他宣告某民的倾覆或毁灭，而那民离开自己的恶，他就撤回所定的灾祸（耶利米书18:7起）；反过来，若他应许某民福乐与兴盛，而那民离弃他转向邪恶，那么他也改变原先要赐福给他们的心意（耶利米书18:9起）。既然他此刻正借着先知的口宣布他的旨意，就可见耶利米先前所说的话是否应验，乃取决于神的话在人的心里产生怎样的果效。רגע 是副词，意为“在片刻之间、立刻”；重复使用时，就是“时而……时而……，一会儿……一会儿又……”。
Näg.认为这里的结构是并列式的，因此 רגע 不归属于最近的动词，而归属于主要思想，也就是这里的后句。这个看法是对的；不过该词并非“突然”，而是“立刻”，其意思是：当我论到一民，而这民悔改时，我就立刻转意，不降原定的灾祸。נחם על 如约珥书2:13等处。至于“拔出”“拆毁”以及“建立”“栽植”，参耶利米书1:10。“我所说的那一邦”（耶利米书18:8）中的“我所说的”，是修饰“那一邦”的，似乎可以省去；但不能因为七十士译本省略它，就判为后加。对于 הרעה，旁注作 הרע，是较常见的形式，如耶利米书7:30，民数记32:13，士师记2:11等；但正文读法则因后面的 הטּובה 和 מרעתו 而更为合适。להיטיב הטּובה 意为“施恩”，参民数记10:32。
窑匠与泥的象征性解释，为下文耶利米书18:11-17的预言奠定了基础；在那里，百姓被告知：正因他们顽梗地执迷作恶，才使所威胁的审判成为必然；若他们归向自己的神，国度的毁灭原是可以避免的。
第11-17节 这象征应用于犹大。——耶利米书18:11：“现在你要对犹大人和耶路撒冷的居民说：耶和华如此说：看哪，我造出灾祸攻击你们，定意害你们。你们各人当回头离开所行的恶道，改正你们的行动作为。”耶利米书18:12：“他们却说：这是枉然！我们要照自己的计谋去行，各人随自己顽梗的恶心做事。”耶利米书18:13：“所以耶和华如此说：你们且往列国访问，有谁听见这样的事？以色列民行了一件极可憎恶的事！耶利米书18:14：利巴嫩的雪从田野的磐石上岂会断绝呢？从远处流下来的凉水岂会干涸呢？耶利米书18:15：我的百姓竟忘记我，向虚无的神烧香；他们在所行的路上，在古道上绊跌，去行小路，就是未修筑的路。耶利米书18:16：使他们的地令人惊骇，常常嗤笑；凡经过这地的，必惊骇摇头。
耶利米书18:17：我必在仇敌面前，像东风吹散他们；遭难的日子，我必以背向他们，不以面向他们。” 在耶利米书18:11-12中，耶利米书18:6所说的话被应用于犹大。יצר 由“预备”之意而来（参赛22:11；37:26），特意选用，是与“窑匠”（יוצר）相呼应。מחשׁבה 原意为思想、谋划，这里因平行结构之故，意为恶谋、图谋，常与或不与 רעה 连用；参以斯帖记8:3、8:5；9:25；以西结书38:10。悔改的呼召与耶利米书35:15和7:3大致相同。可是百姓轻蔑地拒绝了这呼召，回答说他们决意固守恶行。ואמרוּ 不是“他们说了”，而是“他们说”；这是连续完成式，表示现今反复发生的行为；参Ew. 342, b. 1。
נואשׁ 如耶利米书2:25；至于“顽梗的恶心”，参耶利米书3:17。借着这样的回答，先知让他们亲口定了自己的罪；参赛28:15；30:10。耶利米书18:13-14 这样的顽梗在列邦中闻所未闻；参耶利米书2:10中相似的思想。שׁעררת = שׁערוּרה，见耶利米书5:30。מאד 归于动词：以色列行了极其可憎的事。因以色列被称为“处女”而更加强了这一思想（见耶利米书14:17注）。人几乎难以相信，一个处女竟会犯下这样公然且执意的邪恶。耶利米书18:14进一步描述他们公开的行为；首先借用一个取自自然史的图像，目的是使百姓为自己反常的行为感到羞愧。然而这图像的意义是有争论的。这里的问题具有否定的力量：岂会离弃呢？就是不会离弃。
第一个问题的力量取决于对 מצּוּר 的理解；而 שׂדי 可以是 צוּר 的属格，也可以是宾语的宾格，并且可以是 שׂדה 的诗体形式，或第一人称复数附属后缀（“我的田地”）。Chr. B. Mich., Schur., Ros., Maur., Neum.按后一种看法翻译为：从磐石流下的利巴嫩之雪，岂会离弃我的田地吗？也就是说，它岂会停止从磐石流下，浇灌我百姓的田地呢？然而对此应当反对：第一，这样“从磐石”显得多余，至少位置不当，因为按这种解释，它应归属于“利巴嫩的雪”；第二，这个比喻并不包含真正可作说明的事实。神百姓的田地，即巴勒斯坦或犹大的田地，要靠利巴嫩的雪来浇灌，只能是利巴嫩融雪之水渗入地下，从而供给本地泉源。但先知不大可能以这样一种自然史上广为人知的事实作为论据。
因此近来的多数注释家都把 מצּוּר שׂדי 连起来，译作：“利巴嫩的雪岂会离开田野的磐石（即消失）吗？” עזב 与 מן 连用虽无例可循，但与创世记24:27中的 עזב חסד מעם 类似，只是那里 עזב 为及物用法。即便如此翻译，“田野的磐石”究竟指什么，仍有不同理解。Hitz.认为是锡安山，因为耶利米书17:3称它为“我田野的山”，耶利米书21:13称其为“平原的磐石”；他说那些滴流的水是基训的水，因为这是耶路撒冷唯一永不干涸的水源，其来源向来不明，所以人们可能普遍认为它来自利巴嫩的雪。然而Graf与Näg.正确地反对说，把利巴嫩的雪与锡安的泉水联系起来，过于可疑；援引诗篇133:3说黑门的甘露降在锡安山，也不足以使此说更可信。
因为温暖天气之后的浓露，确有可能借着从黑门北方吹来的凉气流被带到耶路撒冷（参Del.论诗133:3）；但耶路撒冷的泉水来自利巴嫩，则不可能。故我们与Ew., Umbr., Graf, Näg.一样，认为“田野的磐石”就是利巴嫩本身。但这样称呼它，并不是因为它是一座孤立高耸的石山，因为这并不包含在 שׂדי 的意义中（见耶利米书17:3注）；也不是“田野的堡垒”（Näg.），因为 צוּר 不是“堡垒”，而把 מצּוּר 改为 מצור（源于 מצור，围困）则会形成极不恰当的图像。我们认为“田野”是指以色列之地；从那里看去，利巴嫩的山巅，特别是终年积雪的黑门峰，很可以被称为“田野的磐石”。
（注：“黑门并不像他泊山那样是一座圆锥形的山，只有一个高峰和清楚的山脚，而是一个周围行程需数日的巨大山体，山脊宽阔，峰顶众多。其中最高的几座位于圣地境内，按英国工程师Scott少校和Robe少校1840年的测量，高达9376英尺。那些峰顶被绵延极远的山岭环绕，从其深邃幽暗的山谷中，国内主要河流发源……在前面深绿色的山脉之后（那些山谷长满松树和橡树林），更高的山峦隆起其圆顶；那里有撒着白雪如银的冷杉林，明暗交织，奇异动人；在其后又升起宽广的中央山脊，其峰顶被深厚而几乎长存的积雪覆盖。”——Van de Velde, Reise, i. S. 96f. 另参Robins. Phys. Geogr. p. 315：“在两座最高峰周围的沟壑中，雪，或更确切地说冰，终年不化。
夏季从远处观看时，这使整座山看起来仿佛有光辉的条纹从山冠垂下。”）还要注意，“利巴嫩”前面省略了冠词，因此这个名称与“雪”形成附加性的联合，即“利巴嫩之雪”。照此，我们就把那些水理解为从黑门流下的水。利巴嫩泉水丰盛，众所周知，利巴嫩的滴流之水在雅歌4:15中也被用作比喻。ינּתשׁוּ，“被拔起”，看起来很奇特，因为“拔起”似乎既不适合泉水干涸，也不适合“流向被阻断”之意。因此Dav. Kimchi认为它是 ינּתשׁוּ omittuntur 的写法；但这个词并无此义。更可能是字序发生了倒置，因此我们应读 ינתשׁו 为 ינּשׁתוּ，因为 נשׁת 的尼斐尔式具有“干涸”之义，可由以赛亚书19:5证实。而谓词 זרים 也是单数。
“陌生的水”在列王纪下19:24中是属他人的水；但这里不合适。于是Ew.把 זר 从 זרר 推出“压迫、冲迫”之义，相应地把 קרים 从 קוּר 推出“涌出、喷发”之义：就是猛烈冲出的水。然而如此一来，后面的 נוזלים 就显得多余，至少十分乏力。而且，箴言25:25中的 מים קרים 明明是“凉水”；再者，זרר 的意思是 constinxit, compressit，若从这一词根义推得“喷涌而出”，便自相矛盾。因此，除了保持 זרים 的通常意义“陌生的”之外，别无可取；“陌生的水”就是从远处而来、泉源不明、似乎可以被堵塞的水。而“凉”这一谓词也十分恰当，因为凉水不易干涸，其凉性正好防止蒸发。于是本节的意思便是：正如利巴嫩的雪不离开那磐石，从那里流下的滴流水也不干涸。
把自然界中无生命之物尚且有忠实与恒常这一普遍事实应用于以色列对神的态度，就产生了更深的意义，也解释了为何选择这个图像。田野中的磐石指向以色列的磐石，就是永远的磐石（赛30:29；26:4）；那从田野磐石流出的凉水，即使人苏醒的水，则指向耶和华，就是活水的泉源（耶利米书2:13；17:13）。利巴嫩的雪尚且不离开利巴嫩，以色列却忘记了那活水的泉源，就是生命之水从其中流向他们的主；参耶利米书2:13。耶利米书18:15-17 第15节中的应用由因果词 כּי 引入。Ew.误译为“就是因为我的百姓忘记了我”。כּי 的意思是“因为”；这里的因果关系建立在耶利米书18:13的主旨上：以色列行了一件极其可憎恶的事；因为它做了自然界中闻所未闻之事，它离弃了我，就是安全的磐石；参耶利米书2:32。
他们向虚无烧香，也就是向虚无的神献祭；参诗篇31:7，即向巴力献祭；见耶利米书7:9；11:13，11:17。י כשׁלוּם 的主语最自然地可从“虚无”这一概念中补出：那些虚无之神使他们跌倒；关于这一观念，参历代志下28:23。这样理解比把主语留作不定更自然；若留作不定，那就得把假先知（参耶利米书23:27）或祭司，或其他诱惑者看作背后推动者。“古道”是“他们的路”的同位语：在他们的路上，就是古时的路径上；但这里并不是指不久以前那美好的、信心充足的旧时光，好像以色列人只是最近才偏离那些路似的。因为 עולם 从不表示离现在不很久远的过去，而总是指古老、久远的时代；此处特指列祖的时代，他们行在忠于神的正路上，如耶利米书6:16。
Hitz.和Graf把“古道”视为主语，说古道使以色列人在自己的路上跌倒；这造成极不自然的思想，而“最古早的路径”也就被削弱成“祖先的榜样”；此外，平行结构也被破坏了。正如“小路”由同位语“未修筑的路”来界定，“在他们的路上”也由“古道”来界定。正文 שׁבוּלי 只见于此处；旁注形式则依诗篇77:20而成。未修筑的路，是人无法前进、无法到达目标，或在其上受害灭亡的路。——在耶利米书18:16中，这些行为的后果被表述为仿佛是他们自己造成的，为的是更清楚地显明神所设立之行为与结果之间的因果联系：使他们的地成为凡踏上其上的人都惊骇的对象。שׁרוּקות 只在此处出现，旁注 שׁריקות 则只见于士师记5:16，指牧人的吹哨声，来自 שׁרק，“发嘘声、吹口哨”。
耶利米在表达惊骇或诧异时，通常只用 שׁרקה；参耶利米书19:8；25:9,18；29:18；51:37，因此此处的元音或许应作 שׁרוּקת。这里这个词不是指因轻蔑而向某人发出嘘声，而是人看到可怕景象时，不由自主发出的介于嘘声和吹哨之间的声音。至于“凡经过的都必惊骇”，参列王纪上9:8。הניע בּראשׁו 仅见于此处，相当于 הניע ראשׁ，即摇头；这是恶意惊异的姿态，参诗篇22:8；109:25，如同 מנוד ראשׁ，诗篇44:15。——在耶利米书18:17，主揭示将来的惩罚。“像东风”，即像猛烈的风暴（参诗48:8），我必把他们吹散；参耶利米书13:24。因为他们向主转背不转脸（参耶利米书2:27），所以在他们遭难的日子，主也必向他们转背不转脸；参以西结书35:5。
第18-23节 百姓因这讲论向先知显出的敌意，以及先知求主保护他脱离仇敌的祷告。——耶利米书18:18：“他们就说：来吧，我们设计谋害耶利米；因为祭司必不缺少律法，智慧人必不缺少谋略，先知必不缺少话语。来吧，我们可以用舌头击打他，不理会他的一切话。”耶利米书18:19：“耶和华啊，求你理会我，且听那些与我争竞之人的声音！”耶利米书18:20：“岂可以恶报善呢？他们竟挖坑要害我的性命！
求你记念我怎样站在你面前为他们代求，要使你的忿怒向他们转消。”耶利米书18:21：“故此，愿你将他们的儿女交与饥荒，把他们交在刀下，使他们的妻无子且作寡妇，他们的男人被死亡所杀，他们的少年人在阵上被刀击杀。”耶利米书18:22：“你使敌军忽然临到他们的时候，愿人听见哀声从他们的房屋中发出；因为他们挖坑要捉拿我，暗设网罗绊我的脚。”耶利米书18:23：“耶和华啊，你晓得他们要杀我所设的一切计谋；不要赦免他们的罪孽，也不要从你面前涂抹他们的罪恶，愿他们在你面前跌倒；在你发怒的时候，求你办他们。” 即便先知那严肃的话语（耶利米书18:15-17）也归于徒然。那些瞎眼的罪人并不省察自己、改正行为，反而决意用捏造罪名的方式除掉这位令人不安的悔改传道人。
“他们说”的主语，是那些听见上述讲论的人；当然，不是所有人，而是其中那些狂妄的民间领袖。他们呼吁众人一同设计谋害他；参耶利米书11:18。因为他们自以为有祭司、智慧人和先知，可以从律法、谋略和话语中得到教训，也就是得到预言；按他们的想法，这些人所教导、劝告、宣讲的，都与耶利米不同，后者只讲悔改和审判。近代学者把 תּורה 译作“教训”，从词源上说是对的；但若按一贯用法来判断，则不然，因为圣经一向把妥拉、律法视为一切人所需教训的内容，借此指导人如何在神面前行事，如何使人生蒙福。摩西律法是一切先知宣讲的根基；而这些说话的人所指的 תּורה 正是这个意义，这从他们把律法知识归给祭司就可看出；律法原是交托祭司保管并执行的。
“谋略”是国家在艰难处境中所需要的判断，在以西结书7:26中归于长老；“话语”则是先知的宣告。关于这一点，参耶利米书8:8-10。“用舌头击打”就是用毁谤和恶意控告来毁灭人；参耶利米书9:2,4,7，在那里舌头被比作诡诈的弓和致命的箭；又参诗篇64:4以下；59:8等。他们确实意在取先知的性命，这从耶利米书18:23可见；虽然他们随后又说“我们不要理会他的话”，这表明在那篇使他们如此愤怒的讲论中，他并没有说什么按他们的观念“直接且立即该判死刑的话”（Hitz.）；参耶利米书26:6,11。面对这些计谋，耶利米在耶利米书18:19向神呼求帮助和保护。对手说：“人不该理会他的话”；他却求主理会他，垂听敌人的言语。“与我争竞的人”，即那些与我争辩作对的人；参耶利米书35:1；以赛亚书49:25。
——为支持他的祈求，他在耶利米书18:20说：岂可以恶报善呢？参诗篇35:12。他在自己的讲论中所求的无非是百姓的益处；他还提到自己曾向主献上的祷告，为要使神的忿怒离开百姓；参耶利米书14:7以下，18:19-22。（关于“我站在你面前”，参耶利米书15:1。）他们却以恶报善，用诬告的方式为他的性命挖坑，要使他陷入其中；参诗篇57:7，那里不用 שׁוּחה（耶利米书2:6；箴言22:14；23:27），而用 שׁיחה，如耶利米书18:22正文。——他祈求主照他们的恶行报应他们，把耶利米一向竭力想要阻止临到百姓的那些灾祸加在他们身上，用饥荒、刀剑和瘟疫毁灭他们。
各种不同的死亡，在耶利米书18:21里修辞性地分配给百姓的不同阶层：儿子，也就是孩子，交给饥荒；男人交给刀剑；少年人在战争中死于刀下。הגּרם 上的后缀指百姓；文中先提孩子，后提男女。至于 הגּר על ידי ח，参以西结书35:5；诗篇63:11。“死亡”与刀剑和饥荒并列时，是指疾病与瘟疫之死，如耶利米书15:2。耶利米书18:22 除了战争和围困的恐怖之外，还要加上那从各家各户里发出的哭喊，因为敌军闯入其中，进行掠夺和屠杀。至于“设网罗”，如诗篇140:6；142:4。פּח 是捕鸟人的机关。耶利米书18:23 对整篇祷告作出总括。主既知道他们要害他性命的计谋，他就祈求主不要赦免他们的罪，而要加以惩罚。
תּמחי 代替 תּמח（尼希米记13:14）是 תּמחה 的亚兰形式，正如 תּזני 见于耶利米书3:6；参Ew. §224, c。正文 והיוּ 是命令式的正常延续：愿他们在你面前倾覆。旁注 ויהיוּ 则是：使他们可以在你面前倾覆。Hitz.错误地将正文解释为：“但让他们在你面前成为跌倒的人（在你眼中）”，即在道德上堕落的罪人；因为这里所论的不是道德败坏，而是罪人所受的刑罚。“在你发怒的时候”，即你释放忿怒、使你的审判降下的时候，求你“办他们”，也就是对付他们的罪过。关于 עשׂה ב，参但以理书11:7。
对于先知求神灭绝他仇敌的这个祷告，Hitz.评论说：“他在苦毒愤恨中对仇敌所发出的各种咒诅，归根结底不过是这一思想的表达：愿那一切我曾努力阻止临到他们的，如今都临到他们。”Hirschberg Bible则对这件事把握得更深：“这并不是属肉体的复仇之祷告，针对那些恨他的人，耶利米书18:18,23；诗篇9:18；55:16；而是因为神已经命令他停止（耶利米书14:11,12）为他们代求，就是那他曾屡次为他们献上的祷告，耶利米书18:20；并且他们自己也不能容忍这些祷告，耶利米书18:18；所以他就把他们交给神的审判，而这些审判他早已不得不向他们宣告，耶利米书11:22；14:12,16，不再用恳求拦阻，路加福音13:9；提摩太后书4:14。”这一观察中，惟一错误的是说耶利米只是把恶人留给神的审判；因为另一方面，他实际上是把他们交给审判，并求神以最严厉的方式执行刑罚。
从这一点看，本段经文与所谓的咒诅诗篇极为相似（诗篇35:4-10；109:6-20；59:14-16；69:26-29等）；我们也不能像加尔文那样说：hanc vehementiam, quoniam dictata fuit a spiritu sancto, non posse damnari, sed non debere trahi in exemplum, quia hoc singulare fuit in propheta（这等激烈，因为是圣灵默示的，就不能被定罪；但也不应被当作范例，因为这是先知独有的情形）。因为先知的祷告并不是受默示的“耶和华的话”，而是他内心的愿望与发声，为其成就向神呼求；正如前述那些诗篇一样。
关于这些咒诅，参Del.对诗篇35篇与109篇的注释；又参Kurtz对此问题扎实的研究：《论诗篇神学》第四篇：咒诅与报复诗篇，载于Dorpat Ztschr. f. Theol. u. Kirche，第七卷（1865），359页以下。所有这些咒诅，并不是出于对仇敌个人报复的发泄，而是流自一种纯粹的热忱之泉，这热忱毫不以自我为中心，乃是为了神的荣耀。那些敌人是神的敌人，是藐视他救恩的人。他们敌对大卫和耶利米，根源正在于他们敌对神和神的国。神国的推进、神救赎计划的成全，要求那些图谋害神仆人性命的不敬虔之人倾倒。如此，我们会尝试为这些咒诅的话辩护，不是单靠旧约律法精神的理由，也不会把它们与基督在路加福音9:55的话对立起来。
因为基督在责备门徒那种类似以利亚的热心时，说：“人子来不是要灭人的性命，乃是要救人的性命。”与基督降世的这一特殊目的相一致，我们在他身上看不到对自己仇敌和神国仇敌所发的咒诅。但正如“我来不是……”（路加福音9:56）并不排除“父已将审判的事全交与子”的真理；同样，正如Kurtz非常正确地指出：“仅仅因为我们在基督在世时口中没有听见咒诅的话，并不能推出一切此类话语都绝对不可容许；更不能推出基督的使徒和门徒在任何情况下都不能使用咒诅的话。”事实上，使徒也曾对顽梗的仇敌说出咒诅：彼得对行邪术的西门说（使徒行传8:20）；保罗对大祭司亚拿尼亚说（使徒行传23:3），对犹太假教师说（加拉太书1:9；5:12），并对铜匠亚历山大说（提摩太后书4:14）。但这些事例并没有消除旧约与新约之间的区别。
既然恩典和真理是在基督里显明的，那么旧约按律法严厉报应的立场，就不能成为我们对待基督及其国度仇敌时行为的标准。