第1-4节 犹大的罪不可磨灭地刻印在百姓的心上，也刻在他们的祭坛上。这四节与前文紧密相连，说明为何犹大必须因深陷偶像崇拜而被赶逐到列邦中去。
耶利米书17:1：“犹大的罪是用铁笔写的，用金钢钻记录的，铭刻在他们的心版上和你们祭坛的角上。 耶利米书17:2：他们怎样记念自己的儿女，也照样记念他们的祭坛和亚舍拉，就是在青翠树旁、高山上。 耶利米书17:3：我田野的山哪，我必因你四境之内的罪，把你的货财和你一切的财宝，并你的邱坛，当掠物交出来。 耶利米书17:4：并且你必因自己的缘故失去我所赐给你的产业；我也必使你在你所不认识的地上服事你的仇敌；因为你们使我怒中起火，直烧到永远。”
“犹大的罪”（耶17:1）不是指他们有罪的本性、容易犯罪的倾向，乃是指他们实际所行的罪，就是拜偶像。这罪写在犹大人的心版上，也就是深深印刻在其上（关于这个比喻，参箴3:3；7:3），而且刻得深而牢。这由“用铁笔写”和“用金钢钻刻”所表明。צפּרן 出于 צפר，意为抓、刻；在申21:12里指手指甲，在这里指笔尖或雕刻铁笔，即雕刻匠用来在铁、钢、石上刻画的金钢钻笔。（注：参普林尼《博物志》37.15：“人们求取钻石的外壳给雕刻者使用，并镶在铁器中，极容易地凿开一切坚硬之物。”）שׁמיר 是“金刚石”，不是波哈特和罗森缪勒所说的“刚砂”；参结3:9；亚7:12。末后所说的各项应当这样分配：“刻在他们的心版上”归于“用铁笔写”，“刻在你们祭坛的角上”归于“用金钢钻刻”。铁笔只用于在坚硬材料上书写或刻字，见伯19:24。若用它在版上写字，为的是把字迹刻得极深，不易抹去。罪刻在心版上，并不是说人对未得赎的罪的感觉无法除去（格拉夫如此解释）；因为这里并不是论到罪咎感，而是论到罪在心里扎根之深且稳固。与作为罪内在居所的“心版”相对的，是“你们祭坛的角”（在“祭坛”一词上，话语直接转向犹太人）。
通常人把这些祭坛理解为偶像的祭坛，一方面因为这里用了复数，“因为耶和华的祭坛只有一个”；另一方面因为耶17:2所说的祭坛显然是偶像的祭坛。但第一个理由证明不了什么，因为主的圣殿本身就有两座祭坛，其角上都要洒祭牲的血。赎罪祭的血不仅抹在燔祭坛上，也抹在香坛的角上，见利4:7-8；16:16。第二个理由也并不决定问题，因为把这里理解为因偶像崇拜而被玷污的耶和华的祭坛，并没有困难。事实上我们必须如此理解，因为约西亚已经拆毁了假神的祭坛，而这里的祭坛却是作为仍然存在的偶像崇拜遗迹被提及的。至于犹大的罪在何种意义上不可磨灭地刻在祭坛角上，注释家有不同回答，而其答案又取决于对耶17:2的理解，而这节本身就是有争议的。
把耶17:2当作前提、耶17:3当作结论是显然错误的，因为这与耶17:3开头的“我的山”不相容。因此，艾瓦尔德提议把“我田野的山”连到耶17:2，并把 הררי 改为 הררי：“在高山上，田野的山上”这显然只是权宜拼凑。翁布赖特译作：“他们怎样记念他们的儿女和他们的祭坛……我也照样把我田野的山、你的产业……交作掠物”；并把意思解释为：“偶像崇拜之父所留下的印象在儿女身上有多深多不可磨灭，由此就可见神所降惩罚也必有多严厉。”但若真是这个意思，那么在结论句前绝不可能省去 כּן；更不用说这会使论述突然从百姓的罪（耶17:1）转到儿女的罪。
耶17:2-3 耶17:2显然是对写在犹大心版上的罪作更充分、更清楚的揭示，它与耶17:1正由此连接。此节没有限定动词，而且“他们的儿女”究竟是“记念”的主语还是宾语，也成问题。平静叙述中主语在动词之后这一规则，在这里不能为我们决定，因为宾语也常常紧跟其后；而在不定式结构中，主语往往不明说，而须由上下文补出。在这里可以译作：“他们的儿子怎样记念”（迦勒底译本和耶柔米如此），也可以译作：“他们怎样记念他们的儿子”。正如前面所说，第一种译法与上下文不合。拉希、金基、J.D.米海利斯、毛勒、希齐格都采取另一种译法：“他们怎样记念自己的儿女，也照样记念他们的祭坛。”照此理解，限定动词 יזכּרוּ 是由不定式 זכר 补出的，两个受格并列，如赛66:3中分词后面的情形一样，虽按意思本该有比较词；参诗92:8；伯27:15。内格尔斯巴赫说这种结构极其生硬；但所引经文中有类似例子，而且这里给出的意思十分恰当：他们的祭坛和亚舍拉对他们而言，就像自己的儿女一样宝贵。
希齐格则把意思解释为：“每当他们想到自己的儿女，他们就记起，也不得不记起那些祭坛，因为他们所献儿女的血还沾在祭坛角上。至于高处的青翠树，也是如此；也就是说，他们一遇见这样的树，就不能不想到亚舍拉，因为亚舍拉就是这样的树。”但这种解释显然错误；因为它把第二分句“在青翠树旁”当作 זכר 的宾语，从语法上根本站不住，也与词序不符。并且，“他们记念祭坛，是因为儿女的血沾在坛角上”这一观念，是硬塞进经文里的；之所以能这样塞入，只是因为希齐格武断地把“他们的亚舍拉”从“他们的祭坛”以及下文地点说明“在青翠树旁”中分离出来。经文的意思是：他们怎样记念自己的儿女，也照样记念他们在各青翠树旁的祭坛和亚舍拉。亚舍拉与祭坛并列，清楚表明这里说的祭坛不是献给摩洛的祭坛；因为亚舍拉与摩洛崇拜并无关系。内格尔斯巴赫断言 אשׁרים 是巴力男像的名称，并说它们与屠杀孩童的摩洛崇拜无可置疑地相连，这些说法都是毫无根据且错误的。这个词的意思是“亚舍拉像”；参王上14:23和申16:21。
格拉夫说，“在树旁”的介词短语不属于“祭坛和亚舍拉”，因为若属它们，就应像耶2:20；3:6，13；赛57:5；申12:2；王下16:4；17:10那样写成“在各青翠树下”；因此它应依附于“记念”。这话说得并不准确，格拉夫自己也赋予 על 地方意义，因此解释为：“在各青翠树旁和各高山上，他们想起那些祭坛和亚舍拉。”这种地方关系不能称为“依附”于动词；而且也并不必然排除它与“祭坛和亚舍拉”的联系，因为我们完全可以想到祭坛和亚舍拉就设立在各青翠树旁和山上。同时，我们认为把地方语与动词相连更好，因为这样意义更强：也就是说，犹太人不仅会想到那些在各青翠树旁和高山上的祭坛和亚舍拉，而且他们在各青翠树旁和高山上，即使眼前并无这些东西，也会想到自己的祭坛和亚舍拉。
这样，我们现在就能回答前面提出的问题：罪在何种意义上不可磨灭地刻在祭坛角上？因为假神的祭坛和神像已经像他们的儿女一样紧紧缠绕他们的心，所以他们把偶像崇拜之罪也一并带到耶和华的祭坛前去献祭。他们以这样的心境献给主的供物已被偶像崇拜玷污，并把他们的罪带到祭坛上，以致洒在坛角上的血，也就把献祭者的罪倾倒在坛上。因此很清楚，耶17:1不是论到尚未除去或赦免的罪意识，而是论到拜偶像的罪；这罪已经不可根除地植入百姓心中，也不可磨灭地记在神面前的祭坛角上，因此招致神的烈怒，并如耶17:3-4所宣告的那样带来刑罚。
“我田野的山”大多数注释家都当作耶路撒冷或锡安的名称。但问题在于，这些词是呼语还是受格；其余“你的货财”等对象也同样如此，因为它们都依赖于“我必交出”。若把它们当作呼语，即神在对耶路撒冷说话，那么“你的货财”和“你的财宝”就必须理解为耶路撒冷的财货，而这城则被看作代表全王国，或更准确说代表犹大居民。但第二分句“你四境之内的邱坛”似乎与此不甚协调，而耶17:4“你必失去你的产业”更明显是对犹大百姓说的。此外，若被呼叫的是耶路撒冷，我们原会期待阴性词尾，因为耶路撒冷在别处总是被人格化为女子，即锡安的女子。因此，我们认为“我的山”应是受格，在“耶和华田野中的山”之下，不应理解为耶路撒冷城，而应理解为锡安山，即圣殿所在之地，耶和华殿的山，见赛2:3；亚8:3；诗24:3。
附加的 בּשׂדה 不可译作“连同田野”（格赛尼乌斯、德维特、内格尔斯巴赫如此）；因为 בּ 表示手段、工具，或伴随主要事物或行动并为其服务的附带物（艾瓦尔德§217 f.3），而不表示单纯的外部环境或附属之物。内格尔斯巴赫说 בּ 可表示“在……之中”即“连同”，这是语言经验处理上的极端看法。בּשׂדה 的意思是“在田野中”，“田野中的山”正如耶21:13的“平原的磐石”。但它是否表示“山显著突出的高耸，以致可说：我俯瞰广阔景色的山”（翁布赖特、格拉夫），则值得商榷。שׂדה“田野”不是指锡安山周围肥美的田地，而是像“亚玛力人的地”（创14:7）、“以东地”（创32:4）那样，指土地或国家；参结21:2。所以这里是“我在这地中的山”（犹大地或以色列地）。这里把全地说成田野，说成平地（耶21:13），是相对于圣殿山、神之山在全地之上的属灵高超而言，并非相对于锡安在地势上的高耸，因为犹大的山地实际远高于锡安。因蒙拣选作主在其百姓中宝座之地，锡安山便如田野中的山那样高出全地；以后它还要高过万山（赛2:2；弥4:1），而全地则要降为平原（亚14:10）。
以下几个对象并列为无连词结构：锡安山作为神特有的产业，以及百姓的资财和一切财宝，主都要交给仇敌作掠物。“你的邱坛”也无连词地插入，是为修辞效果。“你的邱坛”，即犹大在其上行偶像崇拜的高处，主必因其罪，把它们在全地之内交出去。整句从“你的邱坛”到“你四境之内”，乃是本节前半的同位语，说明为什么全地、主的山，以及百姓的一切财物，都要交给仇敌；因为全地都被偶像崇拜玷污了。希齐格把 בּחטּאת 错译为“作赎罪祭”。
耶17:4 “你必失去你的产业。”在 שׁמטתּה 一词中，暗含出23:11关于第七年让地休耕、申15:2关于免去债务、不向邻舍追讨所借之物的律法。因为犹大违犯了这律法，主就要强迫百姓放开他们对产业的持有，也就是把他们赶出去。וּבך 夹在动词和“你的产业”之间，似乎很奇怪。后期希腊译者（七十士译本整个耶17:1-4都缺失）把它译作“单独地”，耶柔米也译作 sola。因此艾瓦尔德猜作 לבדד，但没有充分理由，因为那翻译不过是对“由你自己”这一意思的自由表达。J.D.米海利斯、格拉夫和内格尔斯巴赫提议读作 ידך，依据是他们把 שׁמט 和“放手”错误联系起来，如格赛尼乌斯词典所引申15:2。但 שם ידו 在那里并不是 שׁמט 的宾语，而是属于 משׁה，意即“借手给人”；申15:3里的 ידך 是 תּשׁמט 的主语，即“手要松开”。וּבך 的意思是“并且是由你自己”，也就是“因你自己的过错”；参结22:16。意思是：因你自己的罪，你必须离开你的产业，你的地，并在异邦服事仇敌。至于末句“因为你们使我怒中起火”等，参耶15:14，那里也讨论了这里耶17:3-4与耶15:13-14之间的关系。“直烧到永远”的意思是，这火一直烧到借着惩罚把罪涂抹净尽；而且也是“永远”地烧，因为恶人要永远受罚。
第5-27节 借着对毁灭和福乐根源的一般反思，进一步证实这宣告。本段分为两半：一、论毁灭与福乐的根源（耶17:5-18）；二、论生命之道（耶17:18-27）。前半的反思说明倚靠人的咒诅与倚靠神主的福分，耶17:5-13；随后在耶17:14-18附上先知为脱离仇敌所作的祷告。
耶利米书17:5-6：“耶和华如此说：倚靠人血肉的膀臂，心中离弃耶和华的，那人有祸了。 耶利米书17:6：因他必像沙漠的杜松，不见福乐来到，却要住旷野干旱之处，无人居住的咸地。 耶利米书17:7：倚靠耶和华、以耶和华为可靠的，那人有福了。 耶利米书17:8：他必像树栽于水旁，在河边扎根，炎热来到并不惧怕，叶子仍必青翠，在干旱之年毫无挂虑，而且结果不止。 耶利米书17:9：人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能识透呢？ 耶利米书17:10：我耶和华是鉴察人心、试验人肺腑的，要照各人所行的和他作事的结果报应他。 耶利米书17:11：那不按正道得财的，好像鹧鸪抱不是自己下的蛋；到了中年，那财都必离开他，他终久成为愚顽人。 耶利米书17:12：我们的圣所是荣耀的宝座，从太初安置在高处。 耶利米书17:13：耶和华啊，你是以色列的盼望；凡离弃你的必致蒙羞。离开我的，他们的名字必写在土里，因为他们离弃我这活水的泉源，就是耶和华。”
倚靠人、离弃神，只会招来灾祸（耶17:5-6）；倚靠主，只带来祝福（耶17:7-8）。这些真理在耶17:9-13中得以证实，并借比喻加以说明。倚靠人的性质在第二分句中被描述为“以血肉为自己的膀臂”，即以之为力量。血肉与灵相对（参赛31:3），表明人和一切属地之物的虚空与易逝；除赛31:3外，还可参伯10:4；诗56:5。耶17:6向我们展示这种倚靠人的咒诅。这样的人好像旷野中的 ערער。这词除诗102:18和耶48:6的形式 ערוער 外别处不见；古译本把它译成荒野植物或荆棘类的词（七十士译本作“野柽柳”，耶柔米作 myrice；迦勒底和叙利亚译本也类似）；艾瓦尔德作“干枯灌木”，翁布赖特作“光秃的树”。
这些译法都只是从上下文作出的猜测；其实后面的分句“他必不见……”只能用于人，倒更反对把它理解成树木或灌木。在诗102:18里，我们听到的是 ערער 的祷告。这个词出于 ערר，意为赤裸、剥去，所以指“穷乏的人”，就是缺少一切生活资具的人。它不是“无家可归者”或“被逐者”（格拉夫、希齐格）。他“必不见”就是不能经历福乐来到，也就是他必不得亨通，反要住在“焦干之处”，即被烈日晒透的沙漠地带。“咸地”即全然不毛之地；参申29:22。לא תשׁב 是关系分句：“那不能居住的”，即“不适合居住的”。住在干旱和咸地，是完全缺乏生存手段的比喻。
耶17:7-8 描绘与之相对的图像，即倚靠耶和华所得的福分。“倚靠耶和华”又以同义的话“以耶和华为可靠的”加强；参诗40:5。对信靠主之人昌盛景象的描绘，是诗1:3-4中喜爱耶和华律法之人的图画的展开。יוּבל 是独见词，相当于 יבל，意为水沟、溪流，而后者也只见于复数形式（יבלי），见赛30:25；44:4。他把根伸向河边，为的是不断得力生长。Chet 文 ירא 是由 ירא 构成的未完成式，应读作 ירא。Keri 改作由 ראה 来的 יראה，以求与耶17:6中的 יראה 相对应。Chet 文无疑是正确的，而 לא ירא 正与 לא ידאג 相配。至于 בּצּרת，见耶14:1注释。因他所生长于其旁的河流并不干涸，所以在干旱之年也不怕炎热。
耶17:9 为要把这真理带到百姓心里，先知在耶17:9揭示人心的本相，然后在耶17:10说明神如何作为鉴察人心者，按人的行为施报。倚靠人的根源在于人心，因为心想借此为自己谋得成功与亨通。但人的心比一切都更诡诈、更狡猾。עקב 出于相关派生词，意为行诡诈。אנוּשׁ 字面义是病重、不可医治；参耶15:18；这里则指被罪深深击伤，因此败坏堕落。“谁能识透呢？”即谁能测透其本性及败坏？因此，人不可相信自己心中的建议和幻象。
耶17:10-11 只有神鉴察人心、试验人肺腑，也就是最隐密情感和感受的所在；参耶11:20；12:3。祂也照此施行报应，按各人的生活和行为结果报答各人。许多抄本和古译本都没有 לתת 前面的 ו，但它不应删去。它的作用是把所要达到的目的从其余部分中分离出来，赋予其独立思想应有的强调；参艾瓦尔德§340 b。至于其真理本身，参耶32:19。接着便引入耶17:11关于鹧鸪的俗谚。目的不是要指出贪婪是人心败坏的另一根源，也不是提供另一个错误倚靠属世事物的例子（内格尔斯巴赫、格拉夫如此理解）；而是用一个百姓一听就懂的俗语，来印证更大的真理，即神作为鉴察人心者，按各人的行为报应各人。
这句俗语是：不按正道得财的人，就像鹧鸪孵化不是自己下的蛋。箴言中我们常见像这里一样不带 כּ 比较词的比喻：得财的人就是鹧鸪（Rephuhn，一种在犹大支派中仍很多见的鸟；参罗宾逊《巴勒斯坦》）。其他解释都属武断。诚然，自然史并未证实鹧鸪确有这种特性，关于这种习性的见证只出现在某些教父著作中，而且很可能就是从这段经文推导出来的（参维纳《圣经实物辞典》“鹧鸪”条）。但这句俗语所假定的，不过是：以色列人中普遍相信这事，并未断言其是否符合事实。“抱蛋却不是自己所下的”应当相对地理解。דּגר 是他尔根在伯39:14中用来翻译 חמּם 的词，意为孵、温覆，字面是把蛋聚拢盖住；见赛34:15注。ילד 在这里用于“下蛋”。至于两词中的 Kametz 元音，见艾瓦尔德§100 c。比较的要点在于：从别的鸟的蛋里孵出来的小鸟会离开那只母鸟。故而应用中的“离开他”应解释为“财富离开他”，而不是“他失去财富”；它们在他“年日的中间”，即人生中途离开他，而在他生命的结尾，他必成愚顽人，也就是他行为的愚妄将完全显明出来。
耶17:12-13 耶利米以对主的呼语结束这段默想，而主也借自己的话加以印证。
第12节被许多古代注释家当作单纯陈述：“荣耀的宝座，从起初的高处，就是我们圣所之处。”从语法上说得通；但几乎所有近代学者所偏好的看法，即把它看作呼告，更符合全篇情感的张力。“我们的圣所之处”是指圣殿，神在其中坐宝座于其百姓中间的地方，而不是指天，因为天是神的宝座（赛66:1）。代词“我们的”不适用于天，因为天从来不被称作以色列的圣所。因此，我们必须把前面的两个短语都归到神在锡安圣殿中的地上宝座。圣殿在耶14:21中被称为耶和华荣耀的宝座，因为耶和华在其中、在约柜之上坐王；参出25:22；诗80:2；99:1。מראשׁון 在这里与 מראשׁ 的意思相同，如赛40:21；41:4、26；48:16：意为“从起初以来”、“从亘古以来”。天作为神真正的宝座常被称作“高处”；参赛57:15；诗7:8；但锡安山作为神在地上的居所也可如此称；参结17:23；20:40。锡安被称为“从起初的高处”，即自太古以来如此，因为它从永远就被拣选作神荣耀在地上的居所；参出15:17，在红海边摩西之歌中，锡安山已先知性地被指出为耶和华居住之处，因为它早已因以撒的献祭而被分别出来；见对出15:17的解释。מראשׁ 并不总是指世界的起初，在赛41:26和48:16里，它是指所论之事的起头。
从耶和华在其百姓中的宝座之处，耶17:13转向坐在其上的那一位：“耶和华啊，你是以色列的盼望”（参耶14:8），正是借着祂，锡安和圣殿才达到这样的尊荣。赞美神的宝座只是为赞美主作过渡，因为主在其上显明自己的荣耀。称耶和华为“以色列的盼望”，并不是向祂发出的祈祷，因此不能据此反对把耶17:12看作呼格，说向圣殿发出祈祷的话是不合宜的。将圣所作为神的宝座，与耶和华作为以色列的盼望并列，只表明：离弃锡安上的圣所，就是离弃耶和华，以色列的盼望。顺便提及圣殿是耶和华宝座之所在、可以从那里得帮助，并不与耶7:4、9等关于不要虚妄倚靠圣殿的警告相矛盾。那警告是针对拜偶像者的；他们以为神的同在与圣殿如此紧密相连，以致圣殿本身绝不可能受害。其实，主只向那些凭真实信心亲近祂的人，真实地临在于锡安的圣殿中。
凡离弃主的，都必蒙羞。这话在本节后半借先知口由主自己加以证实。יסוּרי 按 Chet 文，是由 סוּר 构成的名词，类似 יריב 出于 ריב（参艾瓦尔德§162 a）；Keri 的 וסוּרי 则把它作带 ו 的分词，不过是没有必要的臆测。“离开我的人”必被“写在土里”，写在松土里，字迹很快便消失。ארץ 在这里与 עפר 同义，参伯14:8，并暗示死亡。与之相对的不是刻在磐石上（伯19:24），而是被记在生命册上；参但12:1与出32:32。末句说明了这一方向：因为他们离弃了活水的泉源（耶2:13）；离了水，人就必枯萎灭亡。
接下来直接就是耶17:14-16 先知为脱离仇敌所作的祷告。
耶利米书17:14：“耶和华啊，求你医治我，我便痊愈；拯救我，我便得救；因你是我所赞美的。 耶利米书17:15：看哪，他们对我说：‘耶和华的话在哪里呢？叫这话应验吧！’ 耶利米书17:16：至于我，那跟从你作牧人的职分，我并没有躲避；那灾殃的日子，我也并不想望，这是你知道的。我口中所出的话，都在你面前。 耶利米书17:17：不要使我因你惊惶；当灾祸的日子，你是我的避难所。 耶利米书17:18：愿那些逼迫我的蒙羞，却不要使我蒙羞；愿他们惊惶，却不要使我惊惶；使灾祸的日子临到他们，以加倍的毁坏毁坏他们。”
耶利米在其蒙召事奉中的经历，似乎与“倚靠主带来福乐”（耶17:7以下）这一真理相矛盾；因为他传讲神的话，带给他的只有逼迫和痛苦。因此他祈求主除去这矛盾，也在他的个案中证实那真理。耶17:14“医治我”的祷告，使人想到诗6:3；30:3。“你是我所赞美的”，即你是我称颂的对象；参诗71:6；申10:21。
促成此祷告的，是他仇敌的攻击；他们讥诮地问：他所宣告为主的话的那些事，究竟在哪里？为什么还没有应验？由此可见，这篇以此怨诉作结的讲论，是在迦勒底人第一次入侵犹大之前发表的。只要他的宣告尚未应验，不信的人就可把他当作假先知加以逼迫（参申18:22），并散布说他的预言只是出于他对本国百姓的怨恨。相反地，他说明自己在职分中既不是出于自己主动行事，也没有盼望百姓遭祸；他所说的只是单凭神的感动。לא אצתּי 不能解释为：“我没有强行挤上去跟从你作牧人”，即以徒然而自高自大的方式强作神的仆人（翁布赖特）。虽然这个意思在思想脉络上似乎相合，但在语法上不能成立。אוּץ“催逼、推动自己去做某事”，与 ל 连用；参书10:13。与 מן 连用，只能表示“离开某事”。מרעה 可以代表 מהיות，参耶48:2；撒上15:23；王上15:13：即“离开作牧人的事奉跟从你”，意思是我没有退缩，不愿跟随你作牧人。
反对此译的人说，通常被称为百姓之“牧人”的，不是先知，而是君王和首领；参耶23:1。因此，希齐格和格拉夫似乎就把 רעה 理解为“追求某人某事”，译作：“我没有退缩，不再追随着你”或“不再忠心跟随你的人”。他们援引箴13:20；28:7；诗37:3，因为 שם רעה 可表示追求、喜爱某事。但在这个意义上，רעה 总是带直接受格，而不是像这里一样带 אחרי。而且，也绝不能因为“牧人”通常指君王或统治者，就以为“牧养”的观念只限于治理百姓。按诗23:1，耶和华自己是敬虔人的牧者，祂使他们躺卧在青草地上，领他们到可安歇的水边，苏醒他们的灵魂等等。按这个意义，先知若是跟从主这位大牧者，把神的话宣告给百姓，他们也在牧养百姓。无论如何，我们都不能接受内格尔斯巴赫的译法；他按字面理解 רעה，把意思说成：“我没有离开作牧人的职业，好去跟从你。”因为假设耶利米在蒙召前像阿摩司一样是牧放牲畜的人，与耶1:1相矛盾；而且即使祭司和利未人的城有牧场（מגרשׁים），也不能因此推论祭司本人就去放羊。
“灾殃的日子”就是灾难、毁灭的日子。内格尔斯巴赫把它解释为耶利米就任先知职分的那一天，这种看法不值一驳。它是耶利米所预告的耶路撒冷和犹大遭毁灭的日子。当内格尔斯巴赫说：“他无需特地申明自己并不愿意全民遭灾”，就显出他没有注意到，耶利米在这里正是在为自己辩护，抵挡仇敌的控告；他们从他预言灾祸，便推断他喜欢看见本国百姓遭难，并巴望灾祸来到。为证明自己所辩为真，耶利米诉诸神的全知：“这是你知道的。”我口中所出的话，即从我口里出来的话，都“在你面前”，也就是在你面前显明无遗。
耶17:17-18 在此基础上，他恳求主不要让他的预言关于犹大不应验，以致使他蒙羞受辱；并在“你是我在患难日子的避难所”这句话中，陈明他祈求的根据；参耶15:11。愿神借着所预告灾祸的实现，使逼迫他的人蒙羞、惊惶，而不是使他如此，见耶17:18。תּהיה 用长音 Tsere，而不是缩写式 תּהי；参艾瓦尔德§224 c。הביא 是祈使式，不是 הבא，正如撒上20:40中马所拉也这样标注 הביא 一样。但在 Hiphil 词形中，i 元音在许多情形下保留着，因此我们既不能把这里的形式当作 scriptio plena，也不应读作 הביאה。“以加倍的毁坏毁坏他们”，即让灾祸双倍地落在他们身上。“双重毁坏”本意是“双倍的破碎、毁灭”。שׁבּרון 并非以构成状态从属于 משׁנה，而是作为方式受格附加；参艾瓦尔德§287 h。
耶17:19-25 论守安息日为圣。
耶利米书17:19：“耶和华对我如此说：‘你去站在平民之门，就是犹大君王进出之门，并耶路撒冷的各门口； 耶利米书17:20：对他们说：你们这犹大君王和犹大众人，并耶路撒冷的一切居民，凡从这些门进入的，都当听耶和华的话。 耶利米书17:21：耶和华如此说：你们要谨慎，不要在安息日担什么担子进入耶路撒冷的各门； 耶利米书17:22：也不要在安息日从家中担出担子去。无论何工都不可作，只要照我所吩咐你们列祖的，以安息日为圣日。 耶利米书17:23：他们却不听从，不侧耳而听，竟硬着颈项，不听，不受教训。 耶利米书17:24：耶和华说：‘你们若留意听从我，在安息日不担什么担子进入这城的各门，只以安息日为圣日，在那日无论何工都不作， 耶利米书17:25：那时就有坐大卫宝座的君王和首领，他们与犹大人，并耶路撒冷的居民，或坐车，或骑马，进入这城的各门；而且这城必存到永远。 耶利米书17:26：也必有人从犹大城邑和耶路撒冷四围的各处，从便雅悯地、高原、山地，并南地而来，带燔祭、平安祭、素祭和乳香，并感谢祭，到耶和华的殿去。 耶利米书17:27：你们若不听从我，不以安息日为圣日，仍在安息日担担子，进入耶路撒冷的各门，我必在这城门中使火着起，烧灭耶路撒冷的宫殿，不能熄灭。’”
引言耶17:19表明，这一段在形式上与前文关系较松。然而，它并非一篇独立完整的预言，因为它缺少“大论述”一贯所有的标题：“耶和华的话临到……”等。此外，就内容而言，它很可以与前面关于祸福根源的一般反思相连，因为它显示出神为百姓所指定的安全之道，在于遵守十诫，而这里举出的就是其中一条基本诫命。整段只记载神给先知的命令；但先知执行此命令、向百姓宣告所吩咐之事，乃是题中应有之义。耶利米要在耶路撒冷的一切城门宣讲这耶和华的话，使众门中都能遵行。
“平民之门”的地点隐晦难明，即那犹大君王进出之门。בּני עם 似乎代表 בּני העם，正如 Keri 所给出的形式。耶25:23和王下23:6里，“平民之子”是指与富人和显贵相对的平民；代下35:5、7等，则指与祭司和利未人相对的百姓，也就是俗人。第一种意义在这里似乎被排除，因为犹大君王从这门出入；一个供君王使用的门，不大可能被称为“平民之门”。但如果我们能假定这里指的是圣殿的门，那么第二种意义就值得考虑。内格尔斯巴赫根据我们不知道有哪一座城门是只准君王和普通百姓出入、却把祭司排除在外，而断定这里必定是圣殿门。但这并不能证明他的看法，因为关于圣殿，我们也不知道君王和平民只准通过一门，而其余各门专供祭司和利未人使用。
不过，说圣殿外院主要入口被称作“百姓之门”或“俗人之门”，总比说一座城门如此命名要更为可信；而且君王也由这“百姓之门”进入圣殿院子，祭司和利未人则走较靠近祭司院的侧门出入。当然，内格尔斯巴赫进一步指出，这名称并非通行俗称，而很可能只是祭司内部使用的称呼，这一点是对的。另一方面，推测它就是代下23:5的“根基门”，并无明确支持；外院东门反倒更有可能。把这座主要圣殿门与城门一并提起，我们也无须惊讶；因为无论如何，这门口总会聚集大量百姓，即便不是如内格尔斯巴赫所设想的那样，因售卖圣殿用物而成为安息日交易之所。
但若像多数注释家那样，坚持“百姓之门”是城门，那么我们无法确定究竟是哪一座。有人猜是便雅悯门，或尼2:14的泉门（毛勒），或是穿过锡安北墙、由上城通往下城的中门（希齐格），又或是尼3:26的水门（格拉夫）；这些猜想都同样没有根据。希齐格从复数“犹大君王”（耶17:20）推论当时并存不止一个君王，因此此名必指王室成员；但这只是把自己的想法强加于经文。无论城门还是圣殿门，都不是只在一位王执政期间存在。
耶17:21 “你们要谨慎”原文是“你们要为自己的性命谨慎”，也就是顾惜自己的生命，免得丧命（参玛2:15）；这结构比申4:15那种与 ל 连用的说法更凝练，但意思相同。内格尔斯巴赫误把此语按撒下20:10“防备刀剑”和申24:8来解释；后者中的 השּׁמר 根本不应与 בּנגע 连读。在安息日担担子，无论进城或出家门，最直接地让人想到市场贸易和生意活动；参尼13:15以下，但这只作为市民各种事务中的一个例子，因此随后附上律法中的原话：“不可作工”（出12:16；20:10；申5:14），以及“守安息日为圣”，即借着停止一切劳作使其成圣；参耶17:24。
耶17:23说列祖已经违背神的律法，这既不如希齐格所想那样与主旨相悖，也并非多余；反而是要把这里责备的过犯刻画为一种古老而根深蒂固的罪，除非百姓停止，否则神最终必予惩罚。对列祖悖逆的描述，几乎逐字重现耶7:26。Chet 文 שׁומע 不能是分词，而应是文士误写，代替 שׁמוע（不定式构成，scriptio plena），如耶11:10和19:15中一样。类似错误见耶2:25和8:6。至于“也不受教训”，参耶2:30。
接下来几节借着陈明守这条诫命所要带来的福分（耶17:24-26），以及亵渎它所招致的咒诅（耶17:27），来加强对这命令的要求。若他们守安息日为圣，大卫王朝的荣耀和百姓的兴盛就会长久，耶路撒冷会永远有人居住，全国百姓也要把感谢祭带到主的殿中。希齐格、格拉夫和内格尔斯巴赫反对“君王和首领”（耶17:25）的搭配，因为首领并不坐在大卫的宝座上，也不能另有“他们的首领”附属于他们，而“他们和他们的首领”似乎又要求如此理解。但虽然平行经文耶22:4没有 ושׂרים，本处也不能把那段当标准；因为耶22的讲论是对王说的，而这里是对耶路撒冷居民，准确说是对犹大百姓说的。ושׂרים 是附属于“君王”的，所以“坐在大卫宝座上”只应归于君王，而后面的 ושׂריהם 进一步界定他们。“坐车”与“骑马”都应与“乘坐”这个动词相连，因为 רכב 可表示驾车，也可表示骑乘。君王和首领乘车骑马经耶路撒冷城门出入，是大卫家统治荣华未减的标志。
耶17:26 除了大卫王朝延续这一福分外，耶路撒冷也要继续享受在主殿中公开敬拜的属灵特权。百姓要从国境各处带着祭物到圣殿来，为所蒙的恩惠献上感谢祭。对全国各区域的修辞性枚举，耶32:44中再次出现。“犹大城邑和耶路撒冷四围”指邻近耶路撒冷的地区；接着是王国北部的便雅悯地，以及犹大支派地业所分的三个区域：西面濒海的示非拉、山地和南地；参书15:21、33、48。犹大的旷野（书15:61）未被提及，因为它可归在山地之下。祭物分为两类：有血的燔祭和平安祭；无血的素祭和乳香，乳香是撒在素祭上的（利2:1）。后者不是“香祭”（格拉夫这样理解），因为那不称 לבונה，而称 קטרת；参出30:7以下，虽然乳香是焚香所用香料之一（出30:34）。这些祭物被他们带进耶和华的殿中，作为“感谢”。תּודה 在这里不是指某一类平安祭“感谢祭”（זבח תּודה），而是如耶33:11所见，作为总称，表示他们想借前面所列诸祭来表达的赞美与感谢。
耶17:27 若他们继续这样亵渎安息日，耶路撒冷就必被火焚烧；参耶21:14。至于其用语，可比较摩1:14；何8:14。