第1-4节：“耶和华对我说：虽有摩西和撒母耳站在我面前，我的心也不倾向这百姓。你把他们从我面前赶出去，叫他们出去。耶利米书15:2 他们若对你说：‘我们往哪里出去呢？’你就对他们说：‘耶和华如此说：定为死亡的，必至死亡；定为刀剑的，必交刀剑；定为饥荒的，必遭饥荒；定为掳掠的，必被掳掠。’耶利米书15:3 耶和华说：‘我命定四样害他们：就是刀剑杀戮，狗类撕裂，空中的飞鸟和地上的走兽吞吃毁灭。’耶利米书15:4 ‘又必因犹大王希西家的儿子玛拿西在耶路撒冷所行的事，使他们在天下万国中抛来抛去。’耶利米书15:5 ‘耶路撒冷啊，谁可怜你呢？谁为你悲伤呢？
谁转身问你的安呢？’耶利米书15:6 耶和华说：‘你弃绝了我，转身退后，因此我伸手攻击你，毁坏你；我后悔甚不耐烦。’耶利米书15:7 ‘我在这地的城门口，用簸箕簸了他们；使他们丧掉儿女，毁灭我的百姓；他们仍不转离所行的道。’耶利米书15:8 ‘他们的寡妇在我面前，比海沙更多；我使毁灭人的午间来攻击少年人的母亲；我使痛苦和惊吓忽然临到她身上。’耶利米书15:9 ‘生过七子的妇人衰微，气绝身亡；日头尚在白昼就落下；她抱愧蒙羞；其余的人，我必在仇敌面前交与刀剑。’这是耶和华说的。”主固然已经明确拒绝了为犹大所求的恩惠；然而，祂命先知向百姓表明自己因他们灾祸而生的忧伤（耶利米书15:17和耶利米书15:18），这就使先知重新得了勇气，再次献上祈求，问主是否真的弃绝了犹大和锡安（耶利米书15:19），并陈明使这事看来不可能的理由（耶利米书15:20-22）。
在这问题中，即耶利米书15:19，强调点在“你全然弃绝了吗”这一词上；它又因不定式绝对式而得到加强：你果真、真的弃绝了吗？这问题的形式与耶利米书2:14相同：先是双重发问，论到一个发问者不能视为真实存在的情形；随后又有进一步的问题，表达对已经发生之事的惊异。געל“厌弃、抛弃”与מאס同义。第二句与耶利米书8:15措辞一致。主不可能完全弃绝犹大的理由是：1. 他们承认自己的罪恶。认罪是归向神的开端；若真有这样的归回，主就因祂的怜悯，向祂的百姓赐下赦免，并更新圣约的福分；参利未记26:41及下文、申命记30:2。除了承认自己所行的恶，也提到列祖的过犯，参耶利米书2:5及下文、耶利米书7:25及下文，好叫对以色列自己当负责任的一切罪恶重量，作出完全的认罪。
因此，就其本身而言，犹大对其神的帮助毫无可求之权；但主可能因顾念自己的名和圣约关系而施行帮助。耶利米书15:21的祈祷便建立在此基础上：不要因你的名厌恶你的百姓，免得你在列国眼中显为无力施救；见耶利米书15:7及民数记14:16。נבל按字面是“当作愚顽人对待”；见申命记32:15，这里是“使之被藐视”。神荣耀的宝座就是圣殿，耶和华在至圣所施恩座上的约柜之上坐着为王（出埃及记25:22等）。耶路撒冷若被毁灭，圣殿若遭洗劫，主的宝座就受羞辱。“记念”的宾语，即“你的约”，放在“不要废弃”之后。记念圣约，或说圣约被记念，表现在不废弃、仍持守这约；参利未记26:44。最后，在第22节中，我们见到祈求的最终动机：唯有主能止息患难。
外邦虚无的神（הבלים，见耶利米书8:19）不能降雨；天本身作为自然界的能力之一，若没有从神而来的能力，也不能降雨。אתה הוא，“你就是”（הוא为主语与谓语之间的系词）。你造了这一切。不是像Hitzig和Graf根据以赛亚书37:16所说的那样，指天和地；更不是像加尔文所说，指加在我们身上的刑罚；而是如אלה所要求的，指刚才所提到的事物：天、雨，以及自然界中一切所有的，正如Ros.所言。只有这样理解，这句话才构成“所以我们仍要等候你”这一话的根据，也就是期望你把我们从患难中救出来。由此也更清楚地看出，这祈求是由耶利米书15:2-5所描绘的灾祸引发出来的。
耶利米书15:1-4 对这祈求的断然拒绝。耶利米书15:1 即便是摩西和撒母耳，这两位在神面前蒙恩的人，曾多次借着他们的代求，把他们的百姓从灭顶之灾中救出来（参出埃及记17:11；出埃及记32:11及下文；民数记14:13及下文；撒母耳记上7:9及下文，12:17及下文；诗篇99:6），如今若来到主面前，也不能使祂的爱转向这百姓。אל表明心转向某人的方向；在这里就是：心向着百姓倾斜。祂已经弃绝这百姓，不再容他们来到祂面前。耶利米书15:2-9便以可怕的严肃，把这一点陈明出来。我们必须从前一句补出“这百姓”作为“赶逐”的宾语。“从我面前”暗示百姓站在圣殿中，带着祭物来到主面前，又以祷告求祂帮助（耶利米书14:12）。从圣殿出去，就是从神面前出去。
耶利米书15:2 但若他们问该往哪里去，耶利米就要以带着讥讽的指示回答他们：各人去归于所命定给自己的毁灭。定为死亡的，就出去归于死亡，等等。“定为死亡的”等各句，应按撒母耳记下15:20；列王纪下8:1的类比来补足，因此在第二个“死亡”、“刀剑”等之前，应补上动词“必去”。这里提到四样临到百姓的刑罚。“死亡”既与刀剑并列，就是指疾病致死；在耶利米书14:12中以דבר，即瘟疫、疾病来表达；参耶利米书43:11，那里把死亡、掳掠和刀剑并列，又参以西结书14:21，刀剑、饥荒、恶兽和瘟疫（דבר）并列，以及以西结书33:27，刀剑、恶兽和瘟疫并列。到了耶利米书15:3，这审判变得更加可怕。主必派定四样来临到他们（פקד如耶利米书13:21），就是四种不同的毁灭性力量，为他们预备悲惨的结局。
其中一样是耶利米书15:2已经提到的刀剑，用以杀戮他们；另三样则要对死者执行审判：狗来撕裂、残害，并部分吞吃尸体（参列王纪下9:35，9:37）；还有飞鸟和野兽、秃鹰、豺狼之类，来吃尽狗所剩下的部分。耶利米书15:4则把一切总括在申命记28:25的威吓之中：这百姓必被交出来，在天下万国中受凌辱；并指出这可怕审判的原因。Chetiv作זועה，不应读作别样，而应读作其缩约形式，出自זעוה；见申命记28:25，根源于זוּע，字面是“摇来摆去”，故引申为“被虐待、受凌辱”。这是因犹大王玛拿西的缘故；他以不敬虔的行径使百姓的罪恶满盈，以致耶和华必须把犹大从自己面前赶出，并把它交给外邦人管教；参列王纪下23:26；24:3，并参这些经文的解释；至于玛拿西所行的，见列王纪下21:1-16。
第5-9节 在耶利米书15:5-9中，我们又得到这骇人审判及其原因的进一步描述。耶利米书15:5中的连词“因为”，是接在耶利米书15:4的中心思想上。这个犯罪的百姓将被交给天下万国任意苦待，因为没有人会或能怜悯耶路撒冷；神弃绝她，乃是她弃绝主所该受的公正惩罚（耶利米书15:6）。“可怜”和“悲伤”都表示对不幸倾覆者的爱怜同情。חמל是“生出怜悯”；נוּד是“哀叹、悲悼”。סוּר是“偏离直路”，转向一边，或进入某人的家中；参创世记19:2及下文，出埃及记3:3等。לשאל לשלום是“问候某人的安康”，参出埃及记18:7；后来就有“向人问安、愿你平安”的意思，见创世记43:27；士师记18:15等，屡见不鲜。不但没有人向耶路撒冷表示同情，连问她景况如何的人也没有。
耶利米书15:6 这样对待她的原因在于：因为耶路撒冷羞辱并弃绝了自己的神，所以祂如今伸手毁灭她。“转身退后”，不是跟随主，参耶利米书7:24。主不会改变这决定，因为祂厌烦后悔。הנחם常指神出于恩典和怜悯，撤回惩罚的旨意；参耶利米书4:28，创世记6:6及下文，约珥书2:14等。耶利米书15:7 ואזרם是ואט（耶利米书15:6）的延续，与后者一样，应按先知式的预言来理解，即神已不可挽回地决定要做的事。这不是对过去之事的描述，不是如Hitzig基于他轻视预言的先验体系所猜想的那样，影射米吉多战败。像J. D. Michaelis和Ewald那样，把本节动词都当作真正的过去式，不符合各分句的内容。
在第一分句中，Ewald和Graf把שערי译作“门”，即地的出口、边界，于是理解为地极最远之处、地的四方角落（以赛亚书11:12，Ewald）。但“门”不能被看作角落或极处，也不是尽头或边界，而是城邑的出入口。人怎能把地极理解成地的出口呢？从那里还能往哪里去？因此，这里不可能把הארץ理解为“全地”，只能是犹大地。“这地的门”或者是借代城邑，参弥迦书5:5；或者是指通往这地的入口和出口（参那鸿书3:13）。这里上下文要求后者。זרה，“簸扬”，与地点介词连用，是“簸到某处、散到某处”，参以西结书12:15；30:26：簸到这地的出口，也就是赶出这地。שכל是“使百姓丧子”，借着儿子、青年人在战争中倒下而如此；参以西结书5:17。后面又无连词地加上“我毁灭了”，使威吓更加强烈。
末句“他们仍不转离自己的道路”，则补充说明其原因。耶利米书15:8-9 由于儿子死亡，妇人失去丈夫，就成了寡妇。לי是同情关切的与格。“海沙”是数目无穷的比喻。ימים是诗体复数；参诗篇78:27；约伯记6:3。这些毫无防御能力的妇人，忽然遭遇毁灭者；那些也许生了七个儿子的母亲，因儿子战死，便在无人帮助之下断气而亡。Hitzig很好地展示了描写是这样展开的。על אם בחור有多种解释。我们必须拒绝Chr. B. Mich.依据叙利亚文和阿拉伯文版本所取的看法：“临到母亲和少年人”；也要拒绝Rashi、Clericus、Eichhorn、Dahler等人把אם解释为“母城”，即耶路撒冷。
正确的译法是耶柔米和Kimchi所给出的，后来J. D. Michaelis、Hitzig、Ewald、Graf和Nägelsbach也都从之：临到少年人、或勇士之母。这一解释得到与第9节那生过七子的妇人之间对应关系的支持。两者都被个体化为身体仍健壮的妇人，为的是使“无论年龄与性别都不能逃脱毁灭”这一思想更加生动。בצהרים是在正午、天色明亮之时，就是人最不料想遭受攻击的时候；因此它与下一句中的“忽然”相呼应。עיר是ציר的亚兰文形式，即“痛苦、阵痛”，见以赛亚书13:8。“生过七子的”，即多子的母亲。七是神赐福所给儿女的完全数；参撒母耳记上2:5；路得记4:15。“她向着生命喘息”，参约伯记31:39。Graf误译为“她叹息”。
她生命的太阳在白昼中就落下（באה），尚未走到人生傍晚便已沉落；参阿摩司书8:9。“蒙羞抱愧”不是指儿子，而是指母亲；她丧失儿女，带着羞愧下到坟墓。Keri把באה改作בא，是不必要的改动，因为שמש在创世记15:17中也作阴性用。描写的结尾把目光投向耶路撒冷倾覆后仍存活的人；这些人也要在逃避仇敌时被交给刀剑；参弥迦书6:14。
第10-21节 先知的哀诉，以及主安慰的回答。神拒绝他祈求所带来的忧伤，深深压倒了先知，以致他说出这样的愿望：与其在这呼召中活着，不如未曾出生；因为在这呼召中，他必须不断向自己的百姓预告灾祸和毁灭，因此招致仇恨和攻击；与此同时，他的心又因忧伤和同情几乎破碎。于是主就在耶利米书15:11-14中带着责备回答他。耶利米书15:10 “我的母亲哪，我有祸了！你为何生我这样一个与遍地相争相竞的人呢？我没有借给人，别人也没有借给我，人人却都咒骂我。耶利米书15:11 耶和华说：我必要坚固你，使你得福；在遭祸患患难的时候，我必要使仇敌向你恳求。耶利米书15:12 铁，就是北方的铁和铜，岂能折断呢？耶利米书15:13 你的货财和宝物，我必因你一切的罪，无价地交给人掠夺，遍及你四境之内。
耶利米书15:14 我也必使仇敌带这掠物到你所不认识的地去；因为我怒中有火已经点起，要向你们焚烧。”耶利米在耶利米书15:10呼喊说：我有祸了，是我的母亲把我生出来！他向母亲发出呼语，正表明他忧伤之深，并不可理解为他是在责怪母亲；这是在呼求母亲与他一同分担自己命运的忧伤。因此，这哀叹与约伯咒诅自己生日（约伯记3:1）完全不同。附加在“我”这个后缀之后的同位语“一个相争相竞的人”，表达的意思是：我竟成了这样一个人，全地都与我争竞。Ewald误译为“成为一个相争的人”等；因为他之所以成为这样的人，并不是他母亲的过错。第二句表明，他并未挑起这些争端。נשה是“借出、贷放”，与介词ב连用则为“借给某人”，于是有נשה“债户”，和נשה בו“债主”（以赛亚书24:2）。
这些词并不是把思想个体化为“我与人类社会一切友善往来的交换都断绝了”（Hitzig）的意思。因为人与同伴的交往，主要并不在于借贷金钱或物品。借贷反倒常常是争执与恶感的起因。（加尔文恰当地评论说：人与人之间的争吵纠纷，不正是因为彼此不能和睦相处，在互相交易之时出了问题吗？）这里正是在这种意义上提起借贷。耶利米说，自己既没有像恶劣的债户，也没有像刻薄的债主，给人憎恨和争吵的缘由，然而人人都咒骂他。这就是最后这几句话的意思；只是其中的形式מקללוני颇难解释。拉比们想把它看作动词קלל与קלה混合而成，现今已经合理地被放弃。Ewald（语法§350c）想把它改作מקללנני；但更可能的是，这形式不过是因错误分词而产生，本应读作כלהם קללוני。
大多数学者继J. D. Michaelis之后，都如此读；参Böttcher《语法》卷二第322页注。固然，我们别处找不到כלהם；但古体的כלהם可作类比。此外，对这一读法有利的一点是，较重的形式הם往往附在短词之后；见Böttcher前引书第21页。耶利米书15:11-14 主对这埋怨的回答，首先在耶利米书15:11中给先知看见：他终必在敌对他的人面前得到完全的伸冤；接着在耶利米书15:12-14中指出，将迫使百姓落到这一结局的环境。神回答前用“耶和华说”，却没有“如此说”，这种写法在耶利米书46:25也有；Graf错误地试图把那个公式连到前文。在这里第11节中，缺少“如此说”并不那么显眼，因为接下来主的话首先是针对先知本人说的，而不是对百姓说的。
אם לא是一个起誓强调的词，引入后面的回答，带着庄重的保证。שרותך的元音标点要求读作שריתיך，是动词שרה的一人称完成式；שרה即亚兰文שרא，“释放、解开”（但以理书5:12）：我释放你，使你得福。Chetiv有多种读法和译法。由于前面有אם，不大可能把这里看作不定式；无论是把שרותך看作שׁרר的Piel不定式，意为“使你受苦”，即“你的患难成了福祉”（Hitzig）；还是把它看作שרה的Kal不定式，意为“得释放”，即“你的释放对你有益”（Ros.等），都不甚可能。上下文提示这是שׁרר的一人称完成式；残缺书写形式不足以构成反对理由，因为别处也常见，如那鸿书1:12中的ענתך。
问题仍在于：我们是按希伯来语用法把שׁרר理解为“我苦待你，使你得益，我使你受压迫，好叫你得好处”（Gesenius《词典》1482页；Nägelsbach），还是按亚兰文意义理解为firmabo, stabiliam，即“我坚固你、扶持你，使你得好处”（Ewald，Maurer）。我们更倾向后者，因为“我苦待你”这话并不适用于神；先知的患难并不是从神来的，耶利米所埋怨的也不是神亲手加给他的苦楚，而只是全世界都把他当作仇敌。לטוב是“为着好处”，如诗篇119:122，就是使事情终究对你有好结局；别处作לטובה，见耶利米书14:11；诗篇86:17；尼希米记5:19。
这好结局在第二句中得以展开：我必使仇敌在患难之时来向你恳求，因为他们会认出，惟有先知的祷告才是安全之道；参这应许的应验：耶利米书21:1及下文，37:3，38:14及下文，42:2。הפניע在这里是使役用法，别处只保留Kal的意义，如耶利米书36:25；以赛亚书53:12。“仇敌”用得毫无限定：凡与你为敌的皆在其中。耶利米书15:12-14 这事之所以必如此，已在耶利米书15:12-14中有所暗示；但这些经文的解释相当困难，也一直颇多争论。耶利米书15:12可译为：铁（普通铁）能折断北方的铁和铜吗？这里第一个“铁”作主语，第二个作宾语；或译为：人岂能折断铁，就是北方的铁和铜吗？这里“两次的铁”都作宾语，而“折断”的主语不定；或译为：铁岂能折断呢？其中ירוע作不及物，如耶利米书11:16。
这三种译法中，第一种几乎没有可能，因为一种铁折断另一种铁的比喻太不自然。Hitzig的看法更不自然：把第一个“铁”和“铜”作宾语，而“北方的铁”作主语，夹在两个宾语中间，正如雅歌5:6那样；但那里的结构本身也极可疑。按这种方式得出的意义，也不足以支持这种译法。那样的话，“铁”和“铜”就必须像耶利米书6:28一样，指刚硬悖逆的犹大百姓；“北方的铁”则指从北方来的灾祸。这样，意思就成了：这灾祸能折断先知敌人的顽梗吗？能使他们变得柔顺吗？这样，本节就成了先知对神在耶利米书15:11中所给宽慰所提出的异议。但这种思想与耶利米书15:11-14显然不相协调。其余两种译法，则对经文意义各有不同理解。一方把铁和铜理解为先知；另一方则把它们理解为犹大百姓，或北方迦勒底帝国的强权。
若把先知象征为此，L. de Dieu和Umbreit就这样解释：“让他只要想想自己面对世人冲击时那不可动摇的坚固性；尽管如此，他仍是不能被折断的铁、北方的铁和铜。”这样便成了神在这里对先知说话。Dahler却认为这是先知的话，意思是：像我这样软弱的人，岂能折断一个人数众多又刚硬的民族的决意吗？反对后一种看法的理由，与前面反驳Hitzig时所提出的相同，足以证明这一节不可能是先知自己的话或埋怨；反对前一种看法的理由，则在于：神不大可能称先知为铁、北方的铁和铜，因为先知刚刚的埋怨已经显明，他实在并没有铁一般的刚强。如果把“北方的铁”理解为犹大百姓，那么神在这里就是对先知说：你将永远徒然地与这百姓的刚硬相争（Eichhorn）。这对他来说实在算不得什么安慰。
而且“北方的铁”这个称谓根本不适合犹大百姓。有人说，最坚硬的铁，就是本都加利比人所制的钢，是从北方输入的；但这说法无济于事，因为旧约其他地方从未显出普通铁与极硬之铁的区分。“从北方来”这一限定，显然是指迦勒底帝国的铁腕统治（Ros., Ewald, Maurer等许多人都如此认为）；本节的意思只能是：正如人不能折断铁，犹大百姓也同样不能折断北方敌对的强权（耶利米书13:20）。若如此理解，这一节的图像式语言就含有这样的提示：先知的敌人必被迦勒底人粉碎性的力量压服，从而落到必须向先知恳求的地步。耶利米书15:13-14 这样，耶利米书15:13和15:14便与前文相连：这祸患艰难的时候（耶利米书15:10）不会长久。仇敌必要把这百姓的资财和宝物掳去，带到异地去。
这两节，当与Umbreit一样，看作主对负罪的百姓所发的宣告。这从经文内容就可看出来。从对先知的讲话立刻转到对百姓说话，是因为先知的埋怨（耶利米书15:10）和神的回答（耶利米书15:11-13）都完全关涉百姓：先知因百姓攻击他而发出的埋怨，促使百姓意识到自己向主所表现出的刚愎；神对先知埋怨的回答，指出先知的宣告终必应验，他也将因此得证明为是，从而击碎他们执拗的顽固。耶利米书15:13和15:14中的思想联系是：这般因你宣告审判而攻击你的百姓，不能折断迦勒底人的铁腕，反倒要被他们淹没压倒。事情必照你奉我名向他们所宣告的发生；我要把他们的资财和宝物交给迦勒底人作掠物。לא就是“不用价银”，如以赛亚书55:1，也就是白白地。
正如神“无价地卖了”自己的百姓，即把他们交给仇敌（参以赛亚书52:3；诗篇44:13），这里祂也照样威吓说，要把他们的财宝无偿交给仇敌掳去。Graf说这一最后的思想没有充分意义，但他的理由并不显然。“因你一切的罪，并且在你四境之内”这两个限定语并列，也没有什么“奇怪的”或足以让人怀疑经文的地方。后一句无疑是修饰“财宝”，不是修饰“罪”。“使……带过去”，字面是：我使它们（这些财宝）随着你的仇敌经过，到你所不认识的地去，也就是我使仇敌把它们带去。Hitzig和Graf误译为“我把你的仇敌带到别国去”，这没有合宜的意思。最后那作为根据的话：“因为我怒中有火……”取自申命记32:22，是要表明摩西之歌中所威吓的审判，就要临到堕落的犹大。“向你们焚烧”这话是应用在耶利米同时代的人身上。
（Hitzig、Graf和Nägelsbach认为耶利米书15:11-14是后人伪增，理由是耶利米书15:13和15:14不过是从耶利米书17:3-4引用来、又在文本中遭到破坏的文字，并且这三节打断了上下文，因为其中对百姓的讲话根本不合上下文。但这种连续性的中断，至多只能证明这些经文放错了位置，如Ewald所设想的那样，要把它们移到耶利米书15:9之后。可是，没有充分理由支持这种移位，因为正如我们对这些经文的解释所表明的，这些经文在现今所处的位置完全可以得到良好理解。至于另一项指控，说耶利米书15:13和15:14是从耶利米书17:3-4引用来并且文本败坏了，则完全没有证据。在耶利米书17:3-4中，只不过是本段中心思想以适应新语境的方式被重新说了一遍，这正是耶利米常见的表达方式。
这些经文的真实性，也有七十士译本的支持：它在此处保留了这些经文，却在耶利米书17:3-4中省去了它们；并且若说这些经文是在一个完全不合适的位置上被插入为旁注，这也是不可思议的。因为那些质疑其真实性的人，连这样的旁注如何产生、其可能性与概率为何，都未曾尝试说明。）耶利米书15:15-16 耶利米继续他的哀诉。耶利米书15:15 “耶和华啊，你是知道的；求你记念我，眷顾我，向逼迫我的人为我报仇！不要在你向他们恒久忍耐的时候将我取去；你知道，我为你的缘故受了凌辱。耶利米书15:16 你的言语一解开，我就当食物吃了；你的言语是我心中的欢喜快乐，因我是称为你名下的人，耶和华万军之神啊。耶利米书15:17 我没有坐在嬉笑者的会中，也没有欢乐；因你的手，我独自静坐，因为你使我满心愤恨。
耶利米书15:18 我的痛苦为何长久不止？我的伤痕为何无法医治、顽固不愈？你向我，真像诡诈的溪水、像不可靠的水吗？”主在耶利米书15:11-14中的回答，尚未使先知的心恢复平静；因为其中借着仇敌受辱而为他伸冤的应许，仍停留在一个未定的远处。因此，他如今在耶利米书15:15祈求主向敌人替他报仇，不要让他灭亡，因为他是为主的缘故受辱。“你知道，耶和华啊”的宾语，可从上下文得出，即“我所忍受的攻击”，或更广义地说：你知道我的情况、我的苦楚。同时，他显然是指耶利米书15:10所详述的迫害，因此就意义而言，“你知道”直接与耶利米书15:10相连。但这绝不意味着耶利米书15:11-14不是原文，只能说明：神借这些经文所传达的回答，并未使耶利米内心的焦虑得以安息。
在“记念我、眷顾我、为我报仇”这一渐进表达中，我们看见他祷告的迫切，以及由此显明的极深困境。按你向我的逼迫者所表现的恒久忍耐，不要将我取去，也就是不要把我交给最终的毁灭。他又借提醒主：我是为你的缘故受辱，来支持这祷告；参诗篇69:8。接着，那命令式“你知道”，即“求你认定、记念、思想”，也是迫切祈祷的表达。在耶利米书15:16中，他说明自己怎样是为主的缘故受苦。临到他的主的话，他热切地领受，如同上等美食一般。“你的言语一被寻见”表示他实际得着了这些话语，却并未具体说明它们是如何启示给他的。关于这一比喻性的表达“我吃了它们”，参其象征性行为的具体呈现：以西结书2:9；3:3；启示录10:9。Keri把דבריך改动，是不必要的校正，不过是受前面的יהי所影响；而Chetiv完全正确。
你的话成了我的欢喜快乐，因为你的名被称在我身上，也就是说，因为你已向我启示你自己，拣选我作你话语的宣告者。耶利米书15:17 他把整个人生都献给了这呼召：没有坐在嬉笑之人的会中，也没有与他们一同欢喜；乃是独自静坐，也就是避开一切欢乐的社交。因你的手，就是因为你的手抓住了我。耶和华的手乃是神性的能力，它临到先知，夺取他们，带领他们的灵进入内在异象的境域，并催促他们说预言；参耶利米书20:7；以赛亚书8:11；以西结书1:3等。我独自静坐，因为你使我满心愤恨。זעם是神对犹大道德败坏和昏迷顽梗的忿怒；神的灵把这种忿怒充满耶利米，使他得以将之宣扬出去；参耶利米书6:11。他所必须宣告之事的悲惨，使他的心充满最深的忧伤，迫使他远离一切欢快的良朋聚会。耶利米书15:18 我的痛苦为何成了长久不止？
“我的痛苦”是指他因必须向百姓宣告审判而感到的痛楚或忧伤，并非指他因此不得不忍受的敌意。נצח作副词，相当于לנצח，如阿摩司书1:11；诗篇13:2等。“我的伤痕”是落在他身上的打击。אנושה，“顽固、恶化”，由“不能医治”来说明；参耶利米书30:12；弥迦书1:9。句子“你竟要……”仍然依赖于“为何”，不定式用来加强语气：你真要……吗？אכזב，字面是“欺骗、虚假”，在这里和弥迦书1:16中，是指在旱季干涸、从而使人找水的盼望落空的诡诈溪流；参约伯记6:15。“像不可靠的水”是解释性的补充：就是不能长存的水。对此，主回答说。耶利米书15:19-21 主借着责备他的不耐烦，并再次向他保证保护他、救他脱离压迫者的手，来回答他。
耶利米书15:19 “所以耶和华如此说：你若归回，我就使你再归回，仍站在我面前；你若将宝贵的和下贱的分别出来，你就可以当作我的口。他们必归向你，你却不可归向他们。耶利米书15:20 我必使你向这百姓成为坚固的铜墙；他们必攻击你，却不能胜你；因我与你同在，要拯救你、搭救你。这是耶和华说的。耶利米书15:21 我必救你脱离恶人的手，救赎你脱离强暴人的掌握。”在“你若归回”这句话里，包含着责备：耶利米在自己的哀诉中，因愤怒而怀疑神的信实，这就是犯罪，所以必须悔改。אשיבך被许多注释家当作副词，与下文连起来解释：我必再使你站在我面前。
但这种副词性的用法，只在Kal形的שוב中得到证明，并不适用于这里的Hiphil；这里必须独立理解：我必使你再归回，也就是使你重新与我恢复正当关系，从而站在我面前，成为我的仆人。עמד是指仆人站在主人面前领受命令，所以也用在先知身上；参列王纪上17:1；18:15；列王纪下3:14等。“你若使宝贵的从下贱中出来”，也就是把宝贵的和下贱的分别出来，这里采用的是炼金属的比喻：纯金属在熔炼中与泥土及其他杂质分离。不过，这个比喻的意义有各种不同解释。有人不恰当地想到好人和坏人；如迦勒底译本和Rashi：若你使好人从坏人中出来，把坏人变成好人；或若你从恶人群体中至少使少数人成为好的，也就是使他们归正（Chr. B. Mich., Ros.等）。
但正如Graf恰当地指出的，我们这里不可能谈到他劳苦的结果，因为那并不在他自己的能力之内。同样，这里也不是神的话与人的话之间的对比，虽然Venema、Eichhorn、Dahler、Hitzig、Ewald都持此说。说耶利米把人的话当作神的话，或把神的话与属人的虚假增添混在一起，这种观念与上下文毫不相干；恰恰相反，正因为他只宣讲神所加给他的话，他才如此受苦。并且，这种看法也完全与真实预言的本质不相容。
Maurer抓住了要点：si quae pretiosa in te sunt, admixtis liberaveris sordibus, si virtutes quas habes maculis liberaveris impatientiae et iracundiae，也就是：若你把自己里面宝贵的，从混杂其间的污秽中释放出来；若你把自己所具有的美德，从不耐烦和暴怒的污点中洁净出来。Graf也赞同此说。כפי（带所谓的真实性כ），“你要像我的口”，即作我说话的器皿；参出埃及记4:16。那时，他的劳苦就必蒙成功。他们（仇敌）必像耶利米书15:11所说的那样归向你；但你却不可归向他们，也就是不可屈从他们的意思，也不可任由他们把你从正路上摇动。
耶利米书15:20 在这责备之后，主再次向他更新祂最积极扶持的应许，正如祂在呼召他时所应许的那样（耶利米书1:18及下文）；而“要拯救你”又在耶利米书15:21中加以展开。