第1节 为要证实这极其喜乐之转机的确定性，这应许在何西阿书2章；何西阿书1:1-11，以这样的呼召作结：“你们要对弟兄说：我的民；对姐妹说：蒙怜悯的。”先知“在他面前（在灵里）看见主所恩待的国民，就呼召其中的成员，用神所赐给他们的新名彼此欢然相称”（Hengstenberg）。这应许在形式上与先知儿女的名字相连。正如他们那些不祥的名字宣告了弃绝的审判，这里借着把名字中的“非”去掉，使其变为相反的意思，也就用这简单的名字变化向这民族宣告那等候他们的将来之救恩。至于这预言的应验，族长时代关于以色列人数无数增多的应许，要借着赦免并恢复以色列为永生神之民而实现，这已清楚表明：我们不可把它理解为十个支派从被掳之地归回他们本土巴勒斯坦。
即使撇开这样一个事实不谈，就是圣经的历史书（以斯拉记、尼希米记、以斯帖记）只提到在所罗巴伯和以斯拉带领下，犹大和便雅悯部分支派，连同祭司和利未人归回；而十支派中那些可能在归回时依附犹大人，或以后多年间陆续回到加利利的人，其数目也只占被掳之民极小的一部分（比较列王纪下17:24的注释）；这少数人附属于犹大，也不能恰当地称为“以色列人和犹大人联合”，更不用说这就是“他们为自己立一个首领”这话的应验了。既然以色列与犹大的联合，是要借着他们聚集在一个元首之下，在耶和华他们的神和大卫他们的王之下而成就，那么这应验就属于弥赛亚时代；直到如今，也只是在极小的开端上实现了，而这些开端乃是末后时期完全应验的凭据；到那时，以色列的刚硬将止息，全以色列都将归向基督（罗马书11:25-26）。
要使彼得前书2:10和罗马书9:25-26对我们这预言的运用彼此协调，并不困难。彼得在他那封几乎所有现代注释家都公认为写给外邦基督徒的书信中，引用了这预言的话；保罗也引用同样的话（何西阿书2:1连同何西阿书1:10），作为外邦人在基督里蒙召作神儿女的证明；这并不只是把论到以色列的话应用于外邦人，或仅仅用旧约的话来包裹他们的思想，如Huther和Wiesinger所设想的那样，而是建立在这预言根本思想之上的论证。以色列因背道离弃神，已经变得像外邦人一样，并且从与主所立恩典之约中坠落了。因此，以色列人重新被收纳为神的儿女，实际上就证明神也收纳了外邦世界作祂的儿女。“因为神既已应许重新收纳以色列的儿女，祂也必收纳外邦人。
否则，这一决定就只是任意之举，而这在神身上是不可想象的”（Hengstenberg）。而且，虽然旧约圣约之民的成员资格首先建立在血统承继上，但绝非专门限于此；因为从起初开始，外邦人也可借着割礼加入以色列民籍和耶和华的会中，甚至还能有分于圣约的怜悯，就是在逾越节中作为圣约筵席的一分（出埃及记12:14）。这本身就含有一个间接而实际的预言，预示将来整个外邦世界都要进入神的国，就是借着基督得着对永生神的信心。即使只是藉割礼被接纳进入耶和华的会中，信的外邦人也被提升为亚伯拉罕的儿女，并有分于向列祖所赐的应许。因此，罗马书9:10所预言以色列儿女数目无数增多，并不应局限于现在被流放的以色列后裔人数的实际增多；这应许的应验也必须包括信的外邦人被纳入主的会中（以赛亚书44:5）。
这种并入从使徒向外邦人传福音开始；在教会于世上不断扩展的各个世纪中持续进行；当外邦人的丰满数目进入神的国时，它就要得着最终的成全。正如以色列儿女的数目这样不断增加，这增多也将在那些心里仍然刚硬的以色列子孙转向耶稣基督、以祂为他们的弥赛亚和救赎主时达到完全（罗马书11:25-26）。
第2-3节 先知在何西阿书1:2-2:1中，一部分借着象征性的行动，一部分又借着直接的宣告所传讲的内容，在我们面前这一段里得到了进一步展开。这两段内容之间紧密的联系，形式上由一个简单事实表明：正如前一段是以呼召人领受预言中的救恩而结束，这一段则以呼召悔改开始。正如Rückert恰当地说：“那一对富有意义的人物让位于其所指之事；以色列自己显为那个淫妇。”主自己要限制她淫乱的行为，即以色列人的拜偶像。祂要收回他们至今所享受、而他们自以为是从偶像得来的福分，借此领这拜偶像的民族反省悔改；并将祂恩典之福的丰满，大大倾倒在那些因刑罚而谦卑并得更新的人身上。警告和刑罚的宣告从何西阿书2:2一直到何西阿书2:13；救恩的宣告则从何西阿书2:14开始，直到何西阿书2:23结束。
这刑罚的警告分成两节诗段，即何西阿书2:2-7和何西阿书2:8-13。前一段更突出对其罪行的定罪；后一段则更充分地展开刑罚。“你们要与你们的母亲争辩，争辩吧！因为她不是我的妻子，我也不是她的丈夫；叫她除掉脸上的淫像，和胸间的奸淫。”说话者是耶和华，除掉淫行的命令是向以色列人发出的；他们被描绘为这淫妇的儿女。母亲与儿女的区分，属于思想的比喻性外衣；因为实际上，母亲离开儿女就不存在。作为理想统一体的国民或国家称为母亲；而国家的各个成员则是这母亲的儿女。对儿女发出呼召，要他们与母亲争辩，使她弃绝淫乱，这预设了这样的事实：虽然就整体而言，这民族已经沉沦于偶像崇拜之中，但其中各个成员并非都同样作了偶像的奴隶，以致完全失去对神警告的敏感和悔改的可能。
不仅在以利亚的时候，主为自己留下了七千人未曾向巴力屈膝，而且在各个时代，在这败坏的大众中间，总有许多人听从主的声音，憎恶偶像崇拜。儿女有理由争辩，因为母亲已经不再是耶和华的妻子，耶和华也不再是她的丈夫；也就是说，她已经解除她与主的婚约；而圣约在内在道德上的破裂，必然会跟着带来外在实际上的破裂，也就是这民族被弃绝。所以，国内那些心思较正的人有责任拦阻将临的毁灭，并尽其所能使这淫妇停止犯罪。争辩的目的由“使她除掉”一词引出。偶像崇拜被描述为淫乱和奸淫。若行淫的是妻子，淫乱就成了奸淫。以色列已经与耶和华她的神立约，所以她的偶像崇拜就成了对她本应向神所守忠诚的破坏，是离弃神的背道行为，比外邦人的偶像崇拜更有罪。
把淫乱归于脸，把奸淫归于胸间，是因为妇人的不贞正是在这些身体部位明显显露出来，这样描绘是要更清楚地表现以色列行偶像崇拜时的放纵与无耻。悔改的呼召借着提到刑罚而得到加强。何西阿书2:3：“免得我剥她的衣服，使她赤体，与才生的时候一样，使她如旷野，如干旱之地，因渴而死。”在前半句中，刑罚的威胁与淫妇的比喻相对应；在后半句中，则由比喻转入事实。这里所指的婚姻中，丈夫曾把妻子从极深的困苦中赎出来，与自己联合。参看以西结书16:4以下，那里这民族被描绘成一个赤身、满身污秽的婴孩，主把她接纳过来，用华美衣服和贵重装饰遮盖她的赤体，并与她立约。主在婚姻期间所赐给并装饰祂妻子的这些礼物，现在都要从这背道的妻子身上收回，使她再次陷入赤身的境地。
妻子出生的日子，就是以色列在埃及受压迫和奴役的时候，那时她在无助中任凭压迫者摆布。脱离这捆绑得蒙拯救，就是神向她求爱的时期；而与这从埃及领出来的民族立约，就是成婚的时候。“使她如旷野”这句话，不应理解为指以色列地将要荒废，而是指这民族本身要变得如旷野，也就是说，要被带到一种缺乏维持生命所必需食物的境地。干旱之地就是无水之地，人会在那里因渴而死。这些话显然不是指以色列在阿拉伯旷野寄居的时候；因为在那里，主用天上的吗哪养活祂的百姓，又使他们从磐石得水喝。
第4节 “我必不怜悯她的儿女，因为他们是从淫乱而生的儿女。”就意义而言，这节也依赖于何西阿书2:3中的“免得”；但在形式上，它构成一句独立的话。Benē zenūnı̄m（淫乱之子）回指何西阿书1:2中的yaldē zenūnı̄m。儿女就是这民族的成员，称他们为“淫乱之子”，不仅因为他们是从淫乱中所生，更因为他们承受了母亲的性情和行为。当实际上母亲与儿女本为一体时，却仍特别把儿女与母亲并列提起，这就使威吓更加尖锐，也防止个人陷入属肉体的安全感，以为自己既脱离了民族整体的罪和过，就也能免受所警告的刑罚。
第5节 “因为他们的母亲行了淫；怀他们的母做了可羞耻的事；因为她说：我要随从所爱的；他们给我饼、水、羊毛、麻、油和酒。”由kı̄（因为）以及附在“他们的母亲”和“生他们的”后面的后缀看来，前面的分句似乎只是为说明并证实何西阿书2:4末了那句话；但若总看上下文的思路，很明显，何西阿书2:5不仅是为了解释“淫乱之子”这个说法，更是为了解释并证明主要思想，即：淫乱之子，也就是拜偶像的以色列人，必不得蒙怜悯。现在，既然母亲与儿女同为一体，那么若把这比喻的外衣追溯到实际基础上，对儿女所宣告的刑罚也同样适用于母亲；而对母亲淫乱的描写，也就解释了为何何西阿书2:3对母亲发出那样的刑罚警告。这也说明了为什么接下来在何西阿书2:6的警告中，“我必用荆棘堵塞你的道”，又重新直接向这妇人本人说话。
Hiphil形式的hōbhı̄sh，就形式而论可追溯到yābhēsh，但其意义则出自“羞耻”，这里不是通常“蒙羞”的意思，而是及物的“行可羞耻之事”，类似于撒母耳记下19:5中“使人羞愧”的及物用法。为说明这思想，与偶像调情的行为在下半句中被更细致地描述出来。妇人所表达的错觉（“她说”，完成式表明从过去延续到现在的说或想），即：偶像赐给她食物（饼和水）、衣服（羊毛和麻），以及生活中的享乐（油和酒，即葡萄酒、新酒和浓酒），也就是说，“凡足以增添奢华和丰裕的一切”，这也见于耶利米书44:17-18，乃是由于她看见周围的异教民族富足强盛，并把这一切归因于他们的神。然而，这种念头绝不可能出现，除非人的心已经与永生神疏远。
因为只要人仍然与神保持未受搅扰、活泼的相交，“他就会用信心的眼睛看见那云中的手，一切都是从这手而来，他也由此手得引导，并且一切事物，哪怕看起来最独立、最有力量的，也都完全倚赖这手”（Hengstenberg）。
第6-8节 “所以（因为这妇人这样说），看哪，我必用荆棘堵塞你的道，筑墙挡住她，使她找不着她的路径。”堵塞道路，并用筑墙隔断道路这类似的比喻来加强，表示把她带进一个处境，使她不能再继续与偶像行淫。这里所指的是困苦患难（比较何西阿书5:15与申命记4:30；约伯记3:23；19:8；耶利米哀歌3:7），特别是被掳流亡时的困苦愁烦；那时，以色列虽然身处偶像之民中间，因此在外在上反倒有更多机会行偶像崇拜，却学会了偶像一切依靠都是虚妄、它们全然不能帮助，于是被催逼反省，归向那位击打又医治的主（何西阿书6:1）。
这一思想在何西阿书2:7中进一步展开：“她必追随所爱的，却追不上；寻求他们，却寻不见；便说：我要归回前夫，因我那时的光景比现在更好。”困苦起初使他们在偶像崇拜上更加热心，但不久就使他们看见偶像并无帮助。那热切追寻（riddēph，piel加强式，意为热切追逐）的所爱者既追不上也寻不见，表示无法从他们那里得到所求之物，也就是不能得着预期中的从灾祸中解脱；而这灾祸正是永生神作为惩罚所降下的。这种痛苦的经历唤醒他们想要归回那位信实守约之神的心愿，也使他们承认：昌盛和一切美物，都只能在与祂活泼相交中得着。神借着除去这拜偶像之民的一切产业，使他们厌恶自己与异神调情，又藉此使他们因自己以为这些产业真是从偶像而来的错觉而蒙羞；这一思想在从第8节开始的第二诗段中被进一步展开。
何西阿书2:8：“她却不知道是我给她五谷、新酒和油，又加增她的金银；他们却用这些为巴力。”五谷、新酒和油都带定冠词，是指以色列年复一年从土地所得的出产。这些产业是国家财富的基础，由此金银得以增多。不知道耶和华才是这些福分的赐予者，本身就是罪。耶和华把这地赐给祂百姓这件事，已经因以色列如何得着迦南这一方式，并连同主大能作为的记念，永久印在民心里；而且摩西也一再极严肃地提醒以色列人，是祂把雨水赐给土地，使其丰饶，并赐福给其果实和出产（例如申命记7:13；11:14-15）；不仅如此，节期献初熟之物的律法也不断提醒他们这一点。
‛āsū labba‛al这些话应视为没有'asher的关系从句，但不可理解为“他们把这些造成巴力”，即用这些铸成巴力像（迦勒底译本、拉比、Hitzig、Ewald等如此解释）；因为尽管“为……造”在以赛亚书44:17中有此意思，但这里有冠词，而以赛亚那里以及创世记12:2、出埃及记32:10都没有，这就排除了这种解释；更何况habba‛al本身不能单独代表一座巴力像。这里“为……作”更应取其一般意义“用于某事”，正如历代志下24:7中在极相似的思想脉络里那样使用。这个用法可以从“为某事预备”这一意义引申出来；而Gesenius所采纳的“献给巴力”则站不住脚，因为“作”只是表示为祭坛预备祭物，而这在金银的情形下是不合适的。
然而，他们把金银用于巴力，不仅是借着用这些预备偶像，更是借着用来维持并扩展巴力崇拜，甚至把这些看作巴力所赐的礼物，从而坚固自己热心事奉那神。这里的habba'al，不应仅理解为严格意义上的迦南或腓尼基的巴力，就是耶户曾从以色列中铲除却未能完全除净的那种巴力，因为从约哈斯时撒玛利亚仍有亚舍拉的记载（列王纪下13:6）可见；巴力在这里是对一切偶像的总称，也包括金牛犊，因为金牛犊在列王纪上14:9中被称为别神，并与真实的偶像相比。
第9节 “因此，我必在出产的时节收回我的五谷，在其季节收回我的新酒，并夺去我那可遮盖她赤体的羊毛和麻。”因为以色列没有把自己所得的福分看作是它的神所赐的礼物，也没有用这些荣耀祂，所以主必把这些从它那里收回。אשׁוּב ולקחתּי应连在一起，使“我转回”具有副词的力量；但不是通常那种简单重复的意思，而是像耶利米书12:15那样带着“回来”的观念，即“再取”=“收回”。“我的五谷”等，就是我所赐的五谷、新酒。“在它的时候”，即人在指望五谷、新酒等的时候，也就是收割的时候，人十分笃定自己必能收获或持有这些的时候。若神在那时骤然收回这些礼物，不但损失更令人痛苦，也比人们因歉收预先已有心理准备时，更显出是刑罚。神借着这样从百姓手中收去土地果实的方式，是要向他们表明：赐予者和收取者都是祂，而不是巴力。“遮盖她的赤体”并不依赖于“夺去”，而是属于“我的羊毛和我的麻”，只是更简洁地表达“这些本是用来遮盖她赤体的”。这话使警告更为尖锐，因为它暗示：若神收回祂的礼物，这民族就必陷入完全的贫困和羞耻的赤露（‛ervāh，羞体）。
第10-11节 “如今我必在她所爱者眼前显露她的丑态，必无人能救她脱离我的手。”只此一次出现的נבלוּה，字面意为枯槁状态，出自“枯萎、衰残”，很可能如Hengstenberg所说，是指corpus multa stupra passum，而七十士译本自由地译为“不洁”。“在所爱者眼前”，并不是说他们不得不看见、无法回避，而是说这妇人甚至对他们也成了可憎之物，他们要转眼不看她（参那鸿书3:5；耶利米书13:26）。在这种具体形式中表达出一个普遍真理：“凡为世界离弃神的人，神必使他在世界面前蒙羞；而且他先前离神越近，这羞辱就越大”（Hengstenberg）。加上“无人”等语，就把一切以为所警告之刑罚可以避免的希望都剪除了（参何西阿书5:14）。
这刑罚在何西阿书2:11-13中更细致地加以界定，在那里，比喻性的外衣退居幕后，实际事实更加凸显。何西阿书2:11：“我必使她的一切欢乐止息，就是她的节期、月朔、安息日，并她一切的大会。”这些节日和大会原是以色列应当在耶和华他们的神面前欢乐的日子。为凸显这些节日的这一性质，“她一切的欢乐”被放在首位，然后才提到各种节日。Châg指一年三大节期，就是逾越节、五旬节和住棚节；这些节期具有châg的性质，也就是卓越意义上的欢乐节日，因为它们是记念主为祂百姓所行大怜悯之举的日子。其次是每月的月朔和每周的安息日。最后，这些节日都总括在“她一切的大会”之下；因为mo‛ēd，mo‛ădı̄m，是一切节期和圣会的一般称呼（利未记23:2，23:4）。
就事实上相似的经文而言，可参阿摩司书8:10；耶利米书7:34；以及耶利米哀歌1:4；5:15。
第12节 主必藉着除去那使人心欢乐的土地出产，来终止节期中的欢喜。何西阿书2:12：“我也必毁坏她的葡萄树和无花果树，就是她所说这是我所爱者给我的价银；我必使这些变为树林，田野的走兽必吃尽。”葡萄树和无花果树，是迦南地最上好的出产，这里提及它们，是作为主所赐给祂百姓丰富养生之物的代表（参列王纪上5:5；约珥书2:22等）。这两样的毁坏，表示生活所有与享用都被夺去（参耶利米书5:17；约珥书1:7，1:12），因为以色列把这些看作偶像的赠礼。עתנה是从אתנן（何西阿书9:1）柔化而来，像约伯记41:18中的שׁריה来自שׁרין（列王纪上22:34；参Ewald，§163，h），表示卖淫所得的工价（申命记23:19）。
它的词源有争议，也不确定，因为动词תּנה在希伯来文和其他闪语方言中都不能证明曾有“给予、奉送”的意思（Ges.），这词也不能追溯到“伸出”；另一方面，תּנה，התנה（何西阿书8:9-10）极可能是אתנה的派生词。因此，Hengstenberg猜测这是由妓女所问“你给我什么？”与男人回答“我给你”的话（创世记38:16，38:18）构成的一个坏字，并在娼馆语言里与恶事相关。那些精心围护栽培的葡萄园和无花果园，必变为树林，也就是失去其篱笆与耕作，以致野兽可以吞吃它们。附在“我使它们”和“它们被吃尽”后面的后缀，指的是葡萄树和无花果树本身，而不仅是果子。比较以赛亚书7:23以下和弥迦书3:12，那里也用类似比喻表示土地彻底荒废。
第13节 主必这样夺去百姓节期中的欢乐。何西阿书2:13：“我必追讨她素日给诸巴力烧香的罪；那时她佩带耳环和别样妆饰，随从她所爱的，却忘记我。这是耶和华说的。”诸巴力的日子，就是何西阿书2:13所说的那些圣日和节期；以色列本当使这些日子归耶和华他们的神为圣并谨守之，却因陷入偶像崇拜而用来尊荣诸巴力。没有理由设想，除律法所定耶和华的节期之外，还有专门献给巴力的特别节日。正如以色列把耶和华变成巴力，它也把耶和华的节期变成了诸巴力的节日，并在那些日子烧香，也就是向诸巴力献祭（参何西阿书4:13；列王纪下17:11）。在何西阿书2:8中只提到“巴力”单数，但这里用复数“诸巴力”，因为巴力是在不同形态下被敬拜的，于是Be‛ālı̄m就成了迦南各种偶像的总称（参士师记2:11；列王纪上18:18等）。下半句则把这种属灵上与偶像调情的行为，描绘为一个妇人外在的卖弄风情，她用各样外在装饰来激起所爱者的爱慕（如耶利米书4:30和以西结书22:40以下）。没有理由认为这里是指为尊荣偶像而佩戴鼻环和饰物。与这种自我妆饰相对的，就是“忘记耶和华”，罪也就在这里显出其真实面貌。关于“这是耶和华说的”，参Delitzsch对以赛亚书1:24的注释。
第14-15节 在何西阿书2:14中，应许像何西阿书2:1一样突然引入，说主必一步一步领这悖逆的民族回转，重新与祂这位公义的神联合。分成两节诗段：首先是他们悔改的应许（何西阿书2:14-17），其次是圣约怜悯更新的保证（何西阿书2:18-23）。何西阿书2:14，何西阿书2:15：“因此，看哪，我必诱导她，领她到旷野，对她说安慰的话。从那里我必赐她葡萄园，又赐她亚割谷作为指望的门；她必在那里应声，与幼年的日子一样，与从埃及地上来的时候相同。”因此，这里不是utique，profecto，而是“然而”；这与何西阿书2:6和2:9中的“因此”相同，主要与何西阿书2:13最后一句相连。
“因为这妻子忘记了神，神就先借着刑罚（何西阿书2:6和2:9）使她重新记念自己；然后，当这已达到目的，并且她已经说‘我要归回’（何西阿书2:7）以后，再借着祂爱的显现”（Hengstenberg）。何西阿书2:14前一句并不是指百姓为逃避仇敌而从迦南逃往旷野，如Hitzig所设想的，这已明显到无需特别证明。把这民族诱到旷野，再从那里领到迦南，预设了它因背道而招致主把所赐的产业（即迦南）从它身上收回。这被描绘为从迦南被逐到埃及，也就是从前耶和华救赎他们脱离的为奴之地。פּתה在piel中意为劝服、用言语引诱；这里是好的意义，即用友善的话吸引。主将领祂百姓进入的旷野，不可能是别的，只能是从埃及通往迦南之路所经过的阿拉伯旷野。引入这旷野不是刑罚，而是从奴役中得赎。
百姓并不是要停留在旷野，而是被吸引并领过旷野进入迦南，就是葡萄园之地。这整幅描写都是预表性的。从前所发生的事，在将来必要在一切本质方面重新发生。埃及、阿拉伯旷野和迦南都是预表。埃及预表被掳之地，那里以色列在列祖身上受外邦世界强权压迫。阿拉伯旷野，作为埃及与迦南之间的过渡阶段，被引入这里，是与以色列在摩西带领下经过这旷野的重要意义相对应的；正如申命记8:2-6所描绘的，它是试验和试炼的时期或状态，在那里主一方面借着缺乏和困苦使祂百姓认识自己需要帮助，另一方面又借着急难中的神迹拯救（如吗哪、水流和衣服未破），教导他们信靠祂的全能，好在他们里面唤起真心爱慕遵行祂诫命并忠实归附祂的心。
迦南，就是应许给列祖永远为业之地，连同其宝贵的出产，预表主赐给祂教会的产业，以及在享受主所赐、使身心都得苏醒之恩物中的福乐。דּבּר על לב，意即“对心说话”，用于表达爱抚和安慰的话（创世记34:3；50:21等），不应局限于先知安慰性的言语，而是指用行动安慰，用爱的显现减轻她的忧伤，医治破碎的心。同样的爱，也表现在重新赐下那不忠之民曾被夺去的产业上。这样，我们就为理解何西阿书2:15得到了紧密的连接。借着“从那里……我赐给”，也就是从旷野起，表达的意思是：以色列一进入应许之地，就立刻得着并享受其中丰富的福分。Manger正确地解释“从那里”是“她一离开这旷野”，或者更好地说，“她一到达边界”。
“她的葡萄园”就是她先前所拥有的、并且按理属于忠贞之妻的葡萄园，虽然这些曾从不忠之妻身上被收回（何西阿书2:12）。亚割谷位于吉甲和耶利哥北边（见约书亚记7:26注释），先知提到它，不是因为它位于巴勒斯坦边界，也不是因为它肥沃，而是明显影射约书亚记7章所记的事件，它正是因此得名“亚割”，即“连累、扰乱”。这一点从“这谷必成为指望的门”这句话更显明。因亚干取了耶利哥当灭之物中归耶和华之物，以色列就落在咒诅之下，以致主收回帮助，攻打艾城的军队遭遇失败。但因约书亚和长老的祷告，神不仅向约书亚指明临到全民族的灾祸之因，也指明脱离咒诅、重新得回神恩的方法。借着“亚割”这一名字，这山谷就成了一个记号，见证主在惩罚犯罪者、使罪得赎以后，如何恢复祂向教会所施的恩宠。
而这种神圣的行事方式，在其一切本质特征上都要重演。主必使这扰乱之谷成为指望的门；也就是说，祂必如此除去祂教会的罪，以祂的恩典遮盖，使与祂相交的圣约不再因这些罪被撕裂；或者说，祂必如此向罪人显明祂的恩典，以致即使在忿怒中也显出怜悯，并借着审判和怜悯，使蒙赦免的罪人与祂越来越坚固、越来越内在地联合。教会也必回应神之爱的这一行动，就是那在公义和怜悯中彰显出来的爱。它要回应主来与它相遇、把拯救之福的丰满带给它的地方。ענה不是“歌唱”，而是“应答”；而“在那里”回指“从那里”，不可看作等同于“那里”。正如主安慰的话是sermo realis，教会的回答也是一种实际的回应，就是感恩地承认并接受神爱的显现，正如这民族幼年时所行的那样，也就是从埃及被领到迦南的时候。
那时，以色列蒙救出埃及以后，借着在红海边唱赞美感恩之歌（出埃及记15章），并借着乐意在西奈与主立约、遵守祂诫命（出埃及记24章）来回应主。
第16节 “到那日，耶和华说，你必称呼我‘我夫’，不再称呼我‘我巴力’。”那时，教会必重新进入与她神之间正确的关系。这思想如此表达：这妻子不再称她丈夫为巴力，而称为丈夫。Ba‛al不可作为普通名词理解为“主人”，与'īsh“男人、丈夫”相对；因为ba'al并不意指主人或主宰，而是所有者、占有者；而当它在普通意义上用于丈夫时，与'īsh的使用并无区别（如撒母耳记下11:26；创世记20:3）。而且，这里的上下文，特别是何西阿书2:19中的Be‛ālı̄m，明确要求把Ba‛al视为专名。称呼或命名，乃是对一个人或事物的本性或真实关系的标示。当教会站在与神的正确关系中时，她就称神为她的丈夫；也就是当她承认、敬畏并爱慕祂，正如祂所启示自己那样，也就是唯一真实的神。反之，当她把真神降到与诸巴力同等的地位，或是把别神与耶和华一同敬拜，或是抹煞耶和华与诸巴力之间本质的区别，把敬拜神与拜偶像、耶和华信仰与异教混为一谈时，她就是称祂为巴力。
第17节 “我必从她口中除掉诸巴力的名号，这名号不再因其名被记念。”一旦这民族不再称耶和华为巴力，那么把诸巴力的名字挂在嘴上的习惯也自然随之止息。而这里又把这一点提为神的工作，就是表明：废除多神信仰和混杂宗教，是那更新人心的神恩之工；祂使人对粗俗或精致的各种偶像崇拜都生出如此憎恶，以致人再也不敢把偶像的名字挂在唇上。这神圣的应许建立在出埃及记23:13的命令之上：“别神的名，你不可提说”，并且几乎逐字在撒迦利亚书13:2中重申。
第18节 随着偶像崇拜和假宗教的彻底废除，主的教会必进入享受不受搅扰之平安。何西阿书2:18：“当那日，我必为我的民，与田野的走兽和空中的飞鸟，并地上的昆虫立约；又必在国中折断弓刀，止息争战，使他们安然躺卧。”神与走兽立约，就是祂加给它们义务，不再伤害人。“为他们”中的lâhem是与格，是为蒙恩者的益处。这里像创世记9:2那样，提到三类对人有危险的活物。“田野的走兽”是与家畜（behēmâh）相对，指自由生活在野地里的兽类，或是吞吃、损害田间出产的野兽和猎物。“空中的飞鸟”主要是指猛禽。Remes不是指爬虫，而是指活动迅速的东西，即地上行动迅捷的小动物。把战争兵器和争战从国中打碎，是一种浓缩表达，表示不仅战争工具要被消灭，战争本身也要止息，并从这地被除灭。Milchâmâh即战争，借着轭式搭配与shâbhar相连。这应许建立在利未记26:3以下之上，并在以西结书34:25中进一步展开。（比较以赛亚书2:4，2:11；35:9；以及撒迦利亚书9:10中的平行经文。）
第19-20节 “我必聘你永远归我为妻；以公义、公平、恩典、怜悯聘你归我；何西阿书2:20：也必以信实聘你归我，你就必认识耶和华。”ארשׂ לו，意为聘归自己、求娶，只用于向处女求婚，而不用来表示接回一个已离弃的妻子，通常也与娶妻区别开来（申命记20:7）。因此，正如加尔文所指出的，ארשׂתּיך指向一场全新的婚姻。“那不忠的妻子被重新接纳回来，固然已经是极大的恩典。按公义，她本可被永远弃绝。离婚唯一正当的根据原是存在的，因为她多年活在奸淫中。但神的恩典还更进一步。过去不但被赦免，也被忘记了”（Hengstenberg）。主如今要与祂的教会立一个新的婚约，如同与无瑕的处女所立的一样。
祂现在亲自向她宣告这全新且出人意外的恩典：“我必聘你归我”；并且用不断更新的措辞将这应许重复三次，以表达这新关系不可解除的性质。这一点包含在“永远”之中，因为先前的约已经因妻子自己的罪而破裂解除了。接下来的几句，描述了神为使这约不可废弃而要彰显的属性，即：（1）公义与公平；（2）恩典与怜悯；（3）信实。Tsedeq = tsedāqāh与mishpât经常并列。Tsedeq，“为正”，表示神或人的主观公义；mishpât则表示客观之正，无论是在司法施行中的审判，还是在实际事实中的公正。
神是在公义和公平中聘祂的教会归自己；这不是说祂向她施行公道，忠实履行自己在立约时承担的义务（Hengstenberg），而是说祂借着公义的审判洁净她，除去她身上仍附着的一切不圣洁和不敬虔（以赛亚书1:27），好抹去一切会从教会这一方损害圣约的东西。但在现今人性的罪性之下，仅有公义和公平还不足以确保这约持久存续；因此，神也应许施行恩典和怜悯。然而，连神的爱和怜悯似乎也有界限，所以主又进一步加上“在信实中”，借此应许祂不再向她收回怜悯。בּאמוּנה也应理解为神的信实，如诗篇89:25那样，而不是人的信实（Hengstenberg）。句子的平行结构要求如此。教会在神的信实中有一个确定的凭据，知道这建立在公义与公平、恩典与怜悯之上的圣约必永远坚立。这联合的结果就是，教会认识耶和华。
这认识是“真实的”。“凡这样认识神的人，必不能不爱祂，并向祂忠诚”（Hengstenberg）；因为从这圣约中流出不可战胜的救恩。
第21-23节 “到那日，我必应允。这是耶和华说的；我必应允天，天必应允地；地必应允五谷、新酒和油；这些也必应允耶斯列（神栽种）。”神必应允祂教会向祂所献上的一切祷告（第一个“我必应允”应绝对地理解；比较以赛亚书58:9中的平行经文），并使天上地下的一切福分都流向祂所恩待的百姓。先知用拟人法，把天描绘成为向神祈求，准许它把确保土地肥沃所需之物赐给地；于是天就满足地的愿望，而地又把其出产供应给这民族。
（注：正如Umbreit所说：“仿佛我们听见受造界各种相联之力的崇高和声，在创造并塑造万有之灵那永恒主音的扶持和推动下发出它们的音调。”）借此，思想被具体表现出来：天上地下万物都倚赖神；“若没有祂的命令，天上连一滴雨也不降，地上也不生出嫩芽，因此若不是祂以祝福赐下肥沃，万有最终都要荒芜不产”（加尔文）。这应许建立在申命记28:12之上，并与利未记26:19和申命记28:23-24中的警告形成对照；那警告说，对藐视祂名的人，神要使天如铜，地如铁。在最后一句中，预言又借着“应允耶斯列”回到它的起点。从天降到地上的祝福，流向耶斯列，也就是“神所栽种”的国民。
耶斯列这个名字，在何西阿书1:4，1:11中按其历史意义象征将要爆发在以色列国身上的审判；但在这里则用其本来的字义，指那蒙赦免并重新归向神的民族。这从何西阿书2:23所给出的解释可明显看出：“我必将她种在这地归我自己，又怜悯那不蒙怜悯的，对那非我民的说：你是我的民；他必说：你是我的神。” זרע并不表示“撒布”或“分散”（甚至在撒迦利亚书10:9中也不是；参Koehler对此处的注释），而只是“播种”。זרעתּיה上的阴性后缀，就意思而言，是指神永远聘归自己的妻子，也就是蒙恩的以色列教会；这教会如今要成为真正的耶斯列，成为神丰盛的栽种。随着以色列命运的这一转变，先知婚姻中其余儿女那些不祥的名字，也将转为相反的意思，表明怜悯和与主生命相交的恢复，如今要代替对这拜偶像民族的审判和弃绝。
至于这一应许的应验，关于何西阿书1:11和2:1（第33、34页）所说的意见，在此同样适用，因为这一段不过是对前一段进一步的展开。