引言 一、以色列的淫乱：何西阿书1-3章
根据摩西五经中已经暗示的关系（出埃及记34:15-16；利未记17:7；20:5-6；民数记14:33；申命记32:16-21），并且在雅歌和诗篇45篇中又有进一步的发展，就是主与祂所拣选之民之间恩慈的关系，被描绘为耶和华与以色列所立的婚约，因此，以色列十个支派离弃耶和华而陷入拜偶像，就在下文中被描写为淫乱和奸淫。第一段（何西阿书1:2-2:3）里，神吩咐先知娶淫妇，并收纳淫乱所生的儿女；先知由这妇人生的儿女都被起了名字，这些名字表明拜偶像的结果，就是神弃绝并赶逐以色列（何西阿书1:2-9），但又附上应许，说这被弃绝的民终必再蒙恩宠（何西阿书2:1-3）。
第二段（何西阿书2:4-23）里，主宣告祂要止息以色列的淫乱，也就是它的拜偶像，并借审判激起它归回祂的心愿（何西阿书2:4-15）；随后祂要再领百姓经过旷野，并借着更新祂圣约的恩慈和福分，在公义、怜悯、信实中永远聘他们归自己（何西阿书2:16-23）。第三段（何西阿书3:1-5）里，先知又蒙命去爱一个为丈夫所爱的妇人，就是一个犯奸淫的妇人；先知把她买来以后，要把她置于一个使她不能再行淫乱的处境中。所附的解释是：以色列人必多日独居，无王、无祭、无敬拜，但后来他们必归回，寻求耶和华他们的神和他们的王大卫，并在末后的日子因主的恩惠而欢喜。
因此，以色列十支派离弃主、被赶逐流亡，以及那些认识自己罪的人得着恢复，换言之，就是以色列的罪与刑罚，以及它重新蒙恩，乃是这三段共同的主题；只是表达方式不同：第一段用象征方式全面描绘以色列的罪、刑罚和最终的恢复；第二段用单纯的预言话语进一步说明它的罪与刑罚，以及恩典关系的恢复与更新；第三段则借着新的象征行动把这宣告具体摆明出来。
在第一段和第三段里，先知的宣告都体现于象征性行动之中；因此这里就产生一个问题：神两次吩咐先知与淫妇结婚，这婚姻应当看作实际成就的婚姻，还是仅仅先知里面的经历，或是一个比喻性的表述？主张外在实际婚姻的人，主要抓住经文本身朴素的话语。何西阿书1:2说“你去娶淫妇为妻”，1:3又说“于是他去娶了歌篾……她就怀孕”等，这些话既明确又毫不含糊，所以他们认为，若凭良心，就不能把它们理解为别的，只能理解为外在、历史性的事。但即便像Kurtz这样把论证表述得如此强烈的人，也不得不承认，先知的一些象征行动，例如耶利米书25章和撒迦利亚书11章里的行动，并不是实际在外面完成的。由此可见，单凭字面并不足以先验地决定：某一行动究竟是在客观外在世界里发生，还是仅仅发生在先知内在的属灵观照中。Kurtz虽设立规则，认为只有两类象征行动不能按外在行为解释：一类是叙述本身明说其为异象或比喻，一类是所描述之事若无神迹便在物理上不可能；但这第二条本身就是武断的，因为先知也曾行神迹、经历神迹，而耶利米书25章和撒迦利亚书11章里的象征行动其实并不落在他所立的两类之内。
有人援引以赛亚书7:3和8:3-4为类似例子，似乎也能加强“这是外在事件”的结论；但仔细看来，两处经文与本处之间的相似，并不足以压倒它们之间真实存在的差异。以赛亚确曾给两个儿子起了象征性的名字，而且很可能是奉神的命；但经文并没有说他是奉神命娶妻，也没有提到第一个儿子出生的经过。因此，从以赛亚书我们只能推出：何西阿儿女那些象征性的名字，并不能证明这婚姻不是外在真实的；除此以外，并不能证明更多。再者，那种反对意见说：若把“娶淫妇”为外在行为理解，就与神的圣洁相抵触，也与神禁止祭司娶妓女的命令相冲突；这种反对并不具有决定性。因为祭司的规定不能毫无限制地转移到先知身上；而且那句本身正确的话，说圣洁的神不可能吩咐不道德的事，也并没有切中本题，不过是误解了神的命令而已。
有人以为，神吩咐先知与一个不道德的人在非婚姻状态下生子，或者把“淫乱所生的儿女”理解为何西阿书1:3、1:6、1:8所提的那三个孩子，于是要么把先知亲生的孩子称作“淫乱所生的儿女”，要么便认为这妻子婚后仍继续淫荡，给先知生了私生子。但这些设想在经文里都毫无根据。神说“你去娶淫妇为妻，也收那从淫乱所生的儿女”，并不表示那女子当时原是贞洁的处女，只因将来作为先知之合法妻子会犯奸淫，故预先称作“淫妇”；也不表示先知所要带上的“淫乱所生的儿女”，就是后来何西阿书1:3、1:6、1:8记载出生的三个孩子。更合理的意思是：先知要把那女子连同她先前作妓女时所生的儿女一并接纳。
若据此假定，先知受命接纳这女人和她的儿女，是为照耶柔米所说，把那女子从罪恶的道路上挽回，并在父亲般的管教照顾之下抚养她被忽略的孩子，那么这样的命令绝不违背神的圣洁，反而与神怜悯的爱相符，因为祂接纳失丧的罪人，并寻求拯救他。
而且，正如Kurtz也正确指出的，不能反驳说：若先知一开始履任就遵行这样的命令，他职分的一切益处都必被完全破坏。因为若众人都知道，先知所娶的妇人素来过着放荡生活，而先知又公开宣明：他正是为此并奉神之命、怀着这样的目的娶她为妻，那么这婚姻本身，虽然在众人看来蒙羞，却因先知顺服神、并为其百姓舍己的爱，反而会成为对全国实际而不断的讲道，不是阻碍，倒是促进他职分的履行。因为他在这女子身上所做的，正如耶和华对以色列所做的那样，是要以极其有力的方式把民族自己的罪揭露出来，使他们不得不在其刺眼而可咒诅的本相中认出它来。然而，即便在这样的假定下，神的命令似乎可以得到相当满意的辩护，我们仍不能据此为先知婚姻的外在真实性立论，因为这种假定的目的，既没有在经文中说出，也没有被暗示。
照字义最明确的意思，先知所娶的是“淫妇”，其简单目的就是由她生儿女，而这些儿女要领受有意义的名字，把属灵淫乱的灾祸后果摆在百姓面前。女子婚后的行为并不是重点，正如先知所要一并接纳的“淫乱所生的儿女”也不是重点；但若神吩咐婚姻的目的真是为改造这个女子和她的私生儿女，我们本来就必然会期待经文把这些事放在中心。恰恰因为按字面清楚的意义，这婚姻别无其他目的，只是为生儿女并给他们起有象征意义的名字，所以把它看作真实婚姻，即外在缔结并实际完成的婚姻，便显得十分不大可能。
而在何西阿书3:1-5，这种假定就更站立不住了。那里耶和华对先知说：“你再去爱一个为丈夫所爱的妇人，却是犯奸淫的”；先知为遵行这命令，就付了价银把那妇人买来。这里不定式的用法“一个妇人”，而不是“你的妻子”或至少“那妻子”，再加上“买来”这个动作，本身就足以推翻这样一种看法：即先知受命再去寻找从前那失信而出走的妻子歌篾，并重新与她和好。Ewald因此说，Kurtz也支持这看法：在“我买她归我”里的代词，依照字面的意思，不能指任何一个离开丈夫的淫妇，而必须指一个已经为人所知的人，因此必然回指何西阿书1:1-11。然而，靠这种似是而非的推理，我们就可以把各种东西都塞进圣经经文里。
ואכּרה“我买她”中的后缀，只是回指何西阿书3:1所说“为朋友所爱的妇人”，丝毫不能证明这个“为朋友所爱却行奸淫的妇人”就是何西阿书1章所提到的歌篾。不带冠词的“妇人”之不确定性，也并不会因为后文再次提到这妇人就被消除；Kurtz所举何西阿书4:11和5:11的例子，也根本不是同一种语法现象。固然，这完全不定的“妇人”因其后面的谓语“为人所爱”“行奸淫”而得到较明确的限定，所以我们不能把它理解为任意一个淫妇；但这种限定还不足以把它回指到何西阿书1章。一个“为朋友所爱的妇人”，也就是为丈夫所爱的妇人，却行奸淫，意思是说：她虽然蒙丈夫所爱，或尽管丈夫向她显出爱，她仍旧犯奸淫。
借着“被爱”和“行淫”这两个分词，丈夫的爱与妻子的奸淫被描写为同时存在，正如接下来解释的话所说：“正如耶和华爱以色列人，他们却转向别神。”若这个被如此界定的“妇人”就是何西阿书1章里的歌篾，那么神的命令就必须这样说：“你再去爱你那为丈夫所爱的、却已经犯奸淫的妻子”；或者说：“你再去爱你的妻子，她虽然犯了奸淫，却仍为丈夫所爱。”但经文的字句显然不可能包含这样的意思，就像两个并列分词之中，不可能一个有将来或现在的力量，另一个却有过去完成时的力量一样。
然而，Kurtz仍试图证明这不可能之事是可能的。他首先说，我们当然不能像Hofmann那样，直接把“爱”解释成“再爱”，因为丈夫虽因妻子犯奸淫，却从未停止爱她；但即便如此，“重新表现爱的凭据”仍是唯一可理解的解释，因为这里所指的不是爱本身，而是爱的表现。可是，这样武断地区分“爱”与“爱的表现”，并不能把“再”这个观念偷运进经文里。经文并没有说，丈夫在她犯奸淫之后仍未停止爱她；这不过是把先知等同于耶和华，并暗中假定先知曾向歌篾撤回爱的表示，而这种假定在何西阿书1章里连一个字也没有。只有在“这为丈夫所爱而行奸淫的妇人”就是先知之妻歌篾这一点已经被证明的前提下，这样的假定和由此得出的推论才可能成立；但在这尚未被证明之前，这种论证不过是循环论证，把有待证明之事当前提来用。
并且，即便让步说“爱”可以等于“再爱”，或“再次向一个为丈夫所爱却犯奸淫的妇人显出你的爱”，这也绝不等同于“去找你从前的妻子，用言语和行为向她证明你的爱仍未断绝”；因为按最简单的逻辑规则，“一个妇人”绝不能等于“你的妻子”。照正当的逻辑，也不能因为何西阿书3:1用的是“去爱一个妇人”，而不是“去娶一个妻子”，或者因为1:2那女人被称为“淫妇”，而3:1她被称为“奸妇”，就推断3:1的妇人和1:3的歌篾是同一人。“爱一个妇人”与“娶一个妻子”相对照，离开何西阿书1:2的上下文，固然可能暗示结婚；但它绝不可能表示“恢复先前已经存在的婚姻关系”，像Kurtz所设想的那样。
并且，1:2称她为“淫乱之妇”，3:1称她为“奸淫的妇人”，这一区别与其说支持她们是同一人，毋宁更表明歌篾与那犯奸淫的妇人并不相同。
何西阿书3:2“我便用银子十五舍客勒和一贺梅珥半大麦买她归我”，比3:1更清楚表明何西阿书1章与3章中的妇人不是同一个人。动词“买”或“交易取得”，预设那妇人先前还不在先知的拥有之下。Kurtz逃避这一结论的唯一办法，就是完全无视3:3的“我对她说”，把3:2所说的十五舍客勒银子，不看作先知买这妇人为妻所付的代价，而看作先知在她被拘留期间给她的生活费用。但这解释的武断性立刻就显明出来了。照经文字面，先知是用十五舍客勒银子和一贺梅珥半大麦把她买归自己，也就是买来作自己的妻子，然后才对她说：“你当多日为我独居，不可行淫……”经文不仅一个字也没有提到他把这笔数额拨给她作生活费，而且也不能从何西阿书2:9、2:11推论出来，因为那里说的不是先知的妻子，乃是被人格化为淫妇与奸妇的以色列。
并且，耶和华在第2章对以色列的对待，与第3章先知对这妇人的对待，描述得迥然不同，这就足以表明，前者不能毫无限制地拿来解释后者。第2章里，淫妇以色列说：“我要回到我先前的丈夫那里去，因为那时比现在更好”；耶和华回答说：“因为她不知道是我给她五谷、新酒……所以我要收回我的五谷和新酒。”而按Kurtz的解释，先知则因为妻子悔改而把她重新接回，并供给她多日所需。由此可见，何西阿书3:1-5所说的妇人，不能理解为何西阿书1章所提到的妻子歌篾。那位“为同伴所爱而犯奸淫的妇人”，与那位给先知生了三个孩子的滴拉音的女儿歌篾，并不是同一个人。
因此，若真要坚持先知实际缔结并完成了神所吩咐的婚姻，我们就只得采纳古代一些注释家的解释：在何西阿书1章与3章之间，歌篾要么已经死了，要么因不肯悔改而被先知休弃。但只有在“外在成就之婚姻”这一前提已经或能够被确证时，这种补充性的解法才有资格被采用。既然事实并非如此，我们就没有自由去补入经文连遥远暗示都没有提供的事情。若按经文本身，我们必须把何西阿书1章与3章里神的命令理解为：先知接连两次与不贞洁的妇人结婚，那么神的命令及其执行属于外在现实领域的一切可能性，就都被一扫而空了。因为即使在必要时，第一条命令还可以按前述方式被辩护为与神相称，第二条命令却绝不能获得同样的辩护。神若真有意借这样一桩婚姻达到某个目的，一次婚姻就够了。
若何西阿刚解除第一段婚姻，便又立刻与一个名声更坏的女子结第二次婚，没有人会相信这也是出于顺服神的命令。并且，若这第二次婚姻也是要实际完成，那么神亲自吩咐它，就与神的圣洁绝不相容。因为即便神可以为拯救一个妓女脱离其罪恶生活、使她改正，而吩咐人娶她；祂也绝不可能命令先知娶一个已经破坏婚约，或在丈夫爱她之下仍将破坏婚约的人，因为神既为圣者，断不可能认可奸淫。故此，唯一剩下的道路，就是把何西阿的婚姻理解为内在的事件，也就是只在神的话临到他时那种内在属灵观照中完成的事；这样一来，一切因“外在真实婚姻”所引起的困难也就都被除掉了。若这些事情仅仅发生在先知与神的属灵交通里，那么当先知把它们讲给百姓、要把其意义印在他们心中时，就不会产生“这些事是否配得上神”之类的疑问；因为那时所考虑、所要领会的只是其意义。
同样，外在看法所遇到的其他难题，也都会因此消失，例如：为什么先知不仅要娶淫妇，还要带上淫乱所生的儿女，而这些儿女后来在叙事中再未出现；或者歌篾后来究竟怎样了，是死了，还是被休弃了，以致先知第二次又被命令去爱一个奸淫的妇人。因为在内在异象里，记号是退居于所指之事之后的。可是，若照此我们必须把这些婚姻看作只是先知内在经验中的事实，也决不可因此把它们贬为先知向百姓所讲的寓言，或诗意的虚构；因为这种说法与经文自己的话相违背，会把“神对何西阿说”变成一句毫无意义的修辞。内在经验的真实与真理性，并不亚于外在经验；而寓言或诗意虚构，至多只有主观想象中的某种真理，却没有现实性。
第1节 何西阿书1:1包含整卷何西阿书的标题。其内容已在导论中讨论，并已为其完整性与真实性辩护过，所以并没有任何站得住脚的根据可以否认它。何西阿书1:2用“耶和华初次与何西阿说话”来引入预言，这显然预设前面已有一个说明先知事奉时期的标题；而Hitzig所认为那种“扭曲而不合希伯来文习惯”的译法，即“在耶罗波安等人的日子，是耶和华说话的开始”，并不能证明标题是伪作，只能证明Hitzig自己的句法分析是错误的。也就是说，“耶和华初次说话”并不是1:1的同位语；1:1本身是独立的标题，而1:2开头的时间说明，并不属于全书总标题，只属于接下来1-3章的这段预言。
第2节 为了把以色列因离弃主而招致的审判，具体摆在这犯罪百姓眼前，何西阿要娶一个妓女，并由她生儿女；这些儿女的名字都由耶和华指定，以指出离弃神所结出的恶果。何西阿书1:2：“耶和华初次与何西阿说话，对他说：你去娶淫妇为妻，也收那从淫乱所生的儿女；因为这地大行淫乱，离弃耶和华。”这先知奉命缔结的婚姻，是要表明以色列国已经离弃耶和华他们的神，陷入拜偶像之中。何西阿要以这件事开始他的先知职事。“耶和华初次说话”按字面是“在耶和华说话之开始时”；其中“说话”不是不定式，而是完成式，“开始”是时间宾格，借着构造状态使后面的从句从属于它。“与某人说话”中的介词不是“向”，而是“在……里面”，强调说话的内在性和迫切性。“给自己娶”就是“娶妻”。
“淫乱之妻”比单纯的“妓女”更强，意指以卖淫为其职业或生计的女人。何西阿不仅要娶这女人，也要把“淫乱所生的儿女”一并带上。其意思当然不是说，他先娶这女人，再由她生出“淫乱所生的儿女”；否则两个宾语就得按轭式结构和“取”连在一起，意思成了“娶妻并由她得子”。因为先知从合法婚姻中的妓女妻子所生的儿女，不能被称为“淫乱所生的儿女”，他们不是私生子，而是先知的合法子女；而那种说法，认为何西阿书1:3、1:6、1:8所记的三个孩子都是奸淫所生，先知并非其父，也与1:3“他娶了歌篾，她怀孕，给他生了一个儿子”不合。诉诸“记号与事实之间的对应”也不能为这种离经叛道的解法辩护。婚姻这一象征，只是要表现耶和华与以色列当时已经存在的关系，并不是要表现这关系如何起初形成。
“淫乱之妻”所代表的，不是西奈立约时尚在童贞状态中的以色列民族，而是何西阿时代十支派与耶和华之间的关系；当时全民族作为一个整体，已经成了淫乱之妻，其各个成员又好像淫乱所生的儿女。把“淫乱所生的儿女”与“淫乱之妻”并列提出来，已经先验地清楚表明：神的命令所考虑的并不是一个真实、外在的婚姻，而只是对当时拜偶像的以色列人与他们的主神之间关系的象征性描绘。解释性的子句“因为这地大行淫乱……”也清楚地指向这一点。“这地”是指地上的居民；“离弃耶和华而行淫”就是从祂偏离。
第3节 “于是他去娶了滴拉音的女儿歌篾；她怀孕，给他生了一个儿子。”歌篾这个名字固然在创世记10:2-3中出现过，是一个民族的名字；但我们从未见它作男人或女人的名字。按她儿女名字的类比来看，这名字是依其字义而取的。歌篾在被动意义上有“完全、完满”之意，并不是要表达灭亡或死亡，而是表明这女子在淫乱上已经完全成熟，或者说，她已经在卖淫中走到了极点。滴拉音这个名字，除民数记33:46和耶利米书48:22中的地名外，也未再作为专名出现。它来自“无花果饼”，像“以法莲”那样构成；“无花果饼的女儿”相当于爱吃无花果饼，也正如何西阿书3:1所说“爱葡萄饼”的意思，即沉溺宴乐之人。耶柔米对此大意说：因此，何西阿从以色列中娶了一个女子，作主和救主的预表；她在淫乱中已经纯熟，是快乐之女，这在享受的人看来是何等甘甜可喜。即便经文不像解释儿女名字那样，明说这两个名字的含义，也不妨碍我们按象征来理解它们；原因很简单：这女人不是此刻才第一次得这些名字，她在先知娶她时本来就已经叫这个名字。
第4节 “耶和华对他说：给他起名叫耶斯列；因为再过片时，我必讨耶户家在耶斯列流人血的罪，也必使以色列家的国灭绝。”神亲自指定儿女的名字，因为这些儿女既然是婚姻的果子，就和这婚姻本身一样，都是给拜偶像的以色列十支派作教训的记号。长子取名“耶斯列”，是按基顺河北边那肥沃的耶斯列平原而起，并不是首先顾及其字面义“神撒种”，这一层意思要到何西阿书2:24-25论救恩时才被提到；这里正如接下来的解释所清楚表明的，是因这平原对以色列具有历史重要性，不仅仅像Hengstenberg所想那样，是神最后一次在以色列国施行刑罚审判的地方，更因为“耶斯列的血”这一罪责，也就是以色列在那里招惹了流血之罪，如今这罪很快就要报应在耶户家身上。
在这平原中的耶斯列城，亚哈先前曾借残忍杀害拿伯，使自己的罪恶满盈，也因此招惹了流血之罪，并为此被宣告全家必被剪除。后来，为要追讨亚哈与耶洗别所流神众先知的血，耶和华吩咐以利沙膏耶户作王，命他灭绝亚哈全家。耶户遵行了这一命令；他不但杀了亚哈之子约兰，把他的尸体抛在耶斯列人拿伯的田间，并且援引耶和华的话作根据，还对耶洗别、亚哈的七十个儿子，以及亚哈家其余的人执行了神的审判；因此耶和华又赐给他应许，说：“因你办好我眼中看为正的事，照我心意待亚哈家，你的子孙必坐以色列的国位直到四代。”由此可见，那要追讨在耶户家身上的“耶斯列之血”，并不是指耶户在耶斯列灭绝亚哈家这件事本身；也不是如Hitzig所想，指他除了杀约兰和耶洗别之外，又杀了犹大王亚哈谢和他的弟兄，并执行了列王纪下10:11所记的大屠杀。
因为神所称赞、并为此赐下应许的行为，其本身不可能是流血之罪。耶户杀亚哈谢和他弟兄，虽然不是明文受命，却也没有在历史记载中被责备，因为犹大家借与亚哈家通婚，已经卷入其不敬虔之中；亚哈谢和他的弟兄作为亚哈女儿亚他利雅的儿子，无论血统还是性情，都属亚哈家，照神的定旨，本应与其一同灭亡。
因此，许多解经家把“耶斯列的血”泛化理解为耶户后裔在耶斯列所行的种种不义和残暴，或宫中、城中、全国所犯各样重大罪恶，这些罪都需用血来赎、仿佛呼求流血的惩罚。但我们并没有根据这样泛化“血罪”的观念，尤其是因为这种解释所根据的前提，即耶斯列是耶户家诸王的王都，不但不能成立，且与列王纪下15:8、15:13相抵触，因为那里毫无疑问地把撒玛利亚称作耶罗波安二世及其子撒迦利雅时期的王都。因此，“耶斯列的血罪”只能是耶户在耶斯列所犯的那些流血之事，即列王纪下9-10章所记、借此为自己开登王位之路的行为，因为再没有别的被提到。然而，这里似乎有一个矛盾：耶户灭绝亚哈王家的行为，在列王纪下明明受神称许，且因此得到王位延续四代的应许；在这里，同一件事却又被算作流血之罪，要受惩罚。
这个表面矛盾只要区分“行为本身”与“推动耶户的动机”，就很容易解决。就行为本身而言，即作为执行神命令，灭绝亚哈家并不能使耶户有罪；但是，即便是神所愿意或命令的事，当执行者并不是单纯作为神的仆人来遵行主的旨意，反而受恶和私欲驱使，也就是说，把神的命令滥用为自己邪恶内心欲望的外衣时，这事对他而言仍会成为罪。耶户确实是被这样的动机驱使，这从历史作者对他的评价就足以看出：他虽然从以色列中除掉了巴力，却没有离开尼八的儿子耶罗波安的罪，没有离开伯特利和但的金牛犊，也没有尽心行在耶和华以色列之神的律法中。
加尔文很正确地说：“这场屠杀，对耶户而言乃是罪；但对神而言，却是公义的报应。”即便耶户不是单纯以神的命令为野心计划的借口，这屠杀本身也因他没有留意尽心行在神律法中，反而继续敬拜金牛犊，就是十支派诸王根本性的罪，而成了呼求报应的流血之罪。因此，王位只应许给他直到第四代。
也不能拿这样的理由反对这一点，说“这里所指的行为不能算作耶户和他家的首要大罪”，或者“耶户家赖以升高的那场流血之举，在别处从未被说成是其灾祸的原因；列王纪里对耶户家各成员唯一突出指出的罪，只是他们没有离开耶罗波安的罪”。因为即便就列王纪作者的写作计划而言，与宗教有关的这罪是他唯一明确提到的，甚至这罪也真可能是首要之罪；但正是由于这罪，耶户流血的行为才成为像亚哈之罪那样呼求天上报应的罪，因此何西阿也就能把它称为“耶斯列的血罪”，并说耶和华要在耶斯列追讨这罪于耶户家。因为此处目的并不是枚举以色列一切的罪；而且，列王纪所谴责的“耶罗波安的罪”，在这里乃是用淫乱的形象来表达，这就清楚表明，先知这里只指出那滋生一切罪恶、使王国成熟到可被毁灭的邪恶根根。因此，这里所威胁的，不仅是现存王朝的倾覆，也是以色列国本身的废除。“以色列家的国”显然不是耶户家在以色列的统治权，而是以色列中的王权本身。耶和华要在“不久”之内使它止息。耶户家的灭绝，确实在耶罗波安死后不久就发生了，他的儿子撒迦利雅在沙龙的叛变中被杀。而当耶户家倒下时，国力也已经瘫痪，虽然离最终彻底灭亡尚有五十年。撒迦利雅之后的五个王中，只有米拿现一人寿终正寝，且由其子继位，其余都被叛党推翻谋杀，因此耶户家的倾覆完全可以被称为“终局的开端，解体过程的起点”。
第5-6节 “到那日，我必在耶斯列平原折断以色列的弓。”这里的时间说明“到那日”，不是指耶户家的覆灭，而是指随后发生的以色列国瓦解。以色列的“弓”就是其力量；因为弓作为战争中主要的兵器，是借一部分指整体，代表王国赖以存在的全部军力，也常是力量的象征。这“弓”要在耶斯列平原被折断。这里“以色列”和“耶斯列”之间的双关显而易见。但耶斯列在此仍不是由于其字面义被提出，不是说一提到这名字，就暗示民族将被分散或破碎；它被提出，只是因其自然地理特征，即那片自古以来直到近代，一切争夺此地归属的大战都在其中发生的大平原。耶和华所指定为祂审判工具的民族，在这里并未明说；但应验表明，所指的就是亚述人。
虽然列王纪简略的历史记载并未说明亚述人在哪一处对以色列取得决定性胜利，耶柔米说是在耶斯列平原，恐怕也只是从本节推论出来的。借着头一个孩子的名字“耶斯列”，先知仿佛一笔就把即将临到君王和全国的毁灭摆在他们面前。为了使这威胁更锋利，并切断一切得救的盼望，他现在又宣告另外两个孩子的出生。何西阿书1:6：“她又怀孕生了一个女儿。耶和华对他说：给她起名叫罗路哈玛，因为我必不再怜悯以色列家，决不赦免他们。”第二次出生的是女儿，并不是要象征更堕落的一代，或民族更需要帮助，而只是要得到一个与所表达之观念相应的名字，并借儿子和女儿的形象表示全民的总体，包括男女。罗路哈玛，字面是“未蒙怜悯的”。这个词不太可能是省略了某个字母的分词，更可能是停顿式的阴性完成式第三人称。
孩子得这名，是要表明主不再像先前那样继续怜悯这悖逆之民，即便在耶罗波安二世时，祂仍曾如此怜悯他们。为了加强“我必不再怜悯”这一句，后面又加上“使我赦免他们”的子句；这句话最自然的意思，乃是“除去罪孽，也就是赦免”。Hengstenberg把它解释为“我要从他们那里拿去一切”，并没有可靠根据。
第7节 “我却要怜悯犹大家，借耶和华他们的神拯救他们；不借弓、刀、争战、马匹与马兵拯救他们。”借着提到犹大将要承受的相反命运，一切以色列人对神怜悯的虚妄倚靠都被夺去了。因为拯救是应许给犹大国、并且是借耶和华他们的神而来的，以色列由此应当明白：耶和华已经不再是他们自己的神，祂已经废除了与这拜偶像民族的圣约。“借耶和华他们的神”而不直接说“借我”，乃是特别加强，为要说明耶和华只向那些承认祂、敬拜祂为自己之神的人施展祂全能的帮助。加尔文说得好：这里要保留假神与耶和华之间的对照；先知好像在说，你们固然挂着神的名，所拜的却是魔鬼，不是神；你们与耶和华无分，就是与那位创造天地、住在自己殿中、并把祂信实与大卫相连的神无分。
接下来的“不借弓、刀”等，也使对以色列的刑罚宣告更加尖锐；因为这不仅表明主不需要兵器和军力就能施行帮助和拯救，也表明以色列所倚靠的这些地上的资源，并不能抵挡将要临到他们的仇敌，也不能带来拯救。这里“争战”与弓和刀并列，不是指兵器，而是包括战争的一切因素，如统帅的谋略、勇士的胆量、军队本身的实力等等。特别提到马匹和马兵，因为在当时它们构成军队的主力。最后，这里对以色列的威胁和对犹大的应许，首先诚如何西阿书2:1-3所表明的，是指那迫在眉睫的时候，就是亚述帝国要攻击以色列和犹大；那时以色列灭亡，犹大却蒙神奇妙拯救。但这话也有放诸各时代的意义：凡离弃永生神的，终必落入灭亡，在患难之时也不可指望得着神的怜悯。
第8-9节 “歌篾给罗路哈玛断奶以后，又怀孕生了一个儿子。耶和华说：给他起名叫罗阿米；因为你们不是我的子民，我也不作你们的神。”若提到断奶不只是为着变换叙述方式，而是有意而为，那么它显然不是像加尔文所想那样，表示神对这悖逆民族仍继续忍耐；反倒是表示，由这些儿女名字所表明的灾祸，正一个接一个毫无间断地临到。一旦主不再怜悯这些悖逆的支派，弃绝的状态便随之而来，以致他们不再是“我的民”，耶和华也不再属于他们。在最后一句中，话语特意转为第二人称直接称呼：“我不作你们的”，也就是不再归属于你们。这里不必补上“神”这个词，也不可把“我不作你们的”削弱成“我不再帮助你们”。其应验见列王纪下17:18。
第10-11节（希伯来文圣经作2:1-3）在描绘审判一击接一击落在十支派身上、终致王国毁灭、居民被掳流亡的象征行动之后，先知忽然附上一个救恩的宣告，就是那些转向主的人终必得着恢复。希伯来文本把这两节从前文分开并归到下一节，这种分段与先知宣告通常先责罪、后说审判、末了宣布救恩的一般安排不合；七十士译本、武加大译本和路德则把它们归在第一章里，也同样不妥。何西阿书1:10：“然而，以色列人的数目必如海沙，不可量，不可数；从前在什么地方对他们说：你们不是我的子民，将来在那里必对他们说：你们是永生神的儿子。”看起来，这里对以色列十支派之被弃绝的预言，似乎会废掉先祖所得关于以色列后裔无数增多的应许。
为了对付这种外观，因为这外观会叫不敬虔的人在虚假的安全感中得坚固，所以救恩的宣告必须以一个“然而”与前面的刑罚宣告连接起来。这救恩宣告与族长蒙应许的话，尤其是创世记22:17和32:13，几乎逐字一致，因此自然会使人想到：这里所说“以色列的子孙”就是雅各即以色列的所有后代整体。但若留意第二句，即那些被称为“非我民”的人将来要被称为“永生神的儿子”；尤其再留意第11节中“以色列子孙”和“犹大子孙”的区分，那么这种整体性的理解就不能成立，因为这里“以色列的子孙”只能指十支派。因此，我们必须假定，先知心目中想的是全体民族中的一个部分，就是此处惟一与他论述直接相关的那一部分；他宣告的是：即便对这一部分而言，那给先祖的应许有一天也必实现。其实现方式就在第二句中说明了。
那“从前对他们说：你们不是我的子民”的地方，“地方”不是“代替”或“取代”的意思，而是实际的地点。这地点要么是巴勒斯坦，就是借这名字宣布他们被弃绝之处；要么是流亡之地，就是这名字成为现实之处。根据第11节所说他们要从流亡之地上来，可见改变是要在流亡中发生；所以后者，也就是迦勒底译本所取的解释，才是正确的。耶和华在这里被称为“永生神”，是与拜偶像的以色列为自己所造的偶像相对；“永生神的儿子”表达的思想是：以色列要重新进入与真神的正确关系，达到其蒙神呼召的目标。因为全民族藉着与主立约，本已被召并被提升到耶和华儿子的地位上。
何西阿书1:11 接着说，以色列的恢复将伴随着它归向主。经文说：“犹大人和以色列人必一同聚集，为自己立一个元首，从这地上来，因为耶斯列的日子必为大日。”犹大与以色列的聚集，也就是重新合一，预设犹大也将落入与以色列相同的处境，就是同样被主弃绝。这联合的目的，是要为自己立一个元首，并从这地上来。这两句话使人想起以色列十二支派从埃及出来的事。“为自己立一个元首”令人联想到民数记14:4，那悖逆的会众想另立首领回埃及去，因此这里是回指摩西；“从这地上来”则取自出埃及记1:10，也由此解释了“这地”带定冠词的用法。何西阿书2:14-15把被弃绝的以色列之恢复，比作领他们经过旷野回到迦南，并把这事与昔日从埃及上来平行比较，这就使这一理解毫无疑问。
诚然，前文没有明文直接说以色列子孙要被逐出迦南；但从被放逐到仇敌之地，这事已经十分清楚，而摩西早就在利未记26章和申命记28章中以此威胁持续悖逆的百姓。事实上，摩西已经明确把悖逆的以色列人在列邦中的流散，描述为被带回埃及，由此表明埃及乃是异教世界的类型，以色列将被分散在其中。正是在律法这些威胁的基础上，何西阿在8:13和9:3也以“归回埃及”来威胁不敬虔的以法莲。正如那两处经文中的埃及，是以色列因离弃主而要被赶去的异邦之地的类型；照样，在这里，要把以色列从埃及领上来的迦南，也是主之地的类型，而被带回迦南则是一个比喻性的表达，指以色列与其神重新联合，并重新完全享受那由迦南的土产与果实所预表的救恩福分。还要注意“一个元首”中的“一个”这个词，即一个首领、一个王。
民族分裂为两个王国的状态要终止；以色列家要重新归向耶和华，归向他们的王大卫。至于“因为耶斯列的日子必为大日”这一应许的理由，颇为难解；但也不能因为第2章24、25节而把“耶斯列”在这里解释成与1:4-5不同的意思。这里“耶斯列的日子”，只能是指以色列的力量在耶斯列平原被打碎、以色列家的国被终结的那一日。这日子被称为“大”，也就是重大、荣耀，并不是就其本身，而是就其对以色列所产生的结果和后果而言。十支派力量的毁灭、其国度的止息、以及被掳流亡，乃是一个转折点，正是通过它，悖逆之民归向主，并与犹大重新联合，才成为可能。
至于“耶斯列”那“神撒种”的字面意义，在1:4-5里原本完全没有被提到；即便在这里，也仍大体上退居背景，只是稍微暗示：由于神在耶斯列向以色列倾倒审判，耶斯列平原竟成了神为以色列更新而撒种的地方。