第1-2节 因为以色列不肯停止拜偶像，完全忘记了他们神的恩惠，神就要毁灭他们的能力和荣耀（何西阿书13:1-8）。因为他们不承认主是他们的帮助，他们的王位必与京城一同被废去；但这审判对一切悔改的人却要成为更新生命的重生。
何西阿书13:1：“从前以法莲说话，人都战兢；他在以色列中居处高位，但他在事奉巴力的事上犯罪，就死了。 何西阿书13:2：现今他们罪上加罪，用银子为自己铸造偶像，就是照自己的聪明制造，都是匠人的工作。有人论说，献祭的人可以向牛犊亲嘴。”
先知为要显明以色列因背道而堕落得何等深，便指出以法莲支派从前在以色列众支派中所享有的崇高地位。何西阿书13:1的前后两句，不能连接到一个地步，叫נשׂא被看作不定式דּבּר的继续。强调语הוּא不容许这样解释。应当把רתת（hap. leg.，在亚兰文中等于רטט；耶49:24，意为恐惧、战栗）看作ke dabbēr 'Ephraim（“以法莲说话的时候”）的后件，正如创4:7中的שׂאת一样：“以法莲说话的时候，就有战兢”，即人听见他的话便存着惧怕战栗的心（参伯29:21）。נשׂא在这里是不及物用法，如鸿1:5；诗89:10。以法莲，即以法莲支派，“在以色列中高抬自己”，不是“在弟兄中显为卓越”（Hitzig），而是“兴起掌权”。先知想到的是，以法莲企图在众支派中取得统治权，终于导致十个支派脱离大卫王家，另立以色列国，与犹大国并立。
当以法莲得着这素来竭力追求的目标时，他便“因巴力而有了罪过”；这不单是指亚哈时代引进巴力崇拜（王上16:31以下），也是指耶罗波安设立金牛犊敬拜（王上12:28），借此把耶和华变作了一个巴力。ויּמת用于国家或王国时，相当于“被交付毁灭”（参摩2:2）。这“死亡”从设立非法敬拜时就已经开始了（参王上12:30）。
以法莲（即十支派的百姓）并没有离开这罪，他们仍继续犯罪，为自己铸造偶像等等，这都直接违背利19:4（参出20:4）的明文禁令。这些话不只是说，他们在吉甲和别是巴另加别的偶像，与金牛犊并列（摩8:14）；也包含他们顽梗地持守耶罗波安所设立的偶像敬拜（参王下17:16）。בּתבוּדם出自תּבוּנה，因接后缀而省去阴性词尾（按Ewald §257,d；不过他在注释中也认为这种构形可疑，并怀疑该读法是否正确），意思是“照他们的聪明”，即按他们工艺上的技巧。
第二半句的意义极其困难，主要取决于我们如何理解זבחי אדם：是译作“献人为祭的人”，如七十士译本、教父、许多拉比和基督教解经家所作；还是译作“人中的献祭者”，如Kimchi、Bochart、Ewald等人，按赛29:19中אביוני אדם的类比。可是，无论如何，zōbhechē 'âdâm都不可能被当作一个独立句子，如“他们献人为祭”或“他们是献人为祭的人”；除非像七十士译本那样，任意把分词זבחי改成完成式זבחוּ。照现有经文，这几个字必须与前文或后文相连。
但若与后文相连，无论译作“献人为祭的人亲嘴牛犊”，还是“人中的献祭者亲嘴牛犊”，都得不出合宜的意思。前一种解释的问题在于，人祭并不是献给牛犊（即在牛犊形象下受敬拜的耶和华），而只是献给摩洛；敬拜摩洛的人也不会向牛犊亲嘴。后一种解释，“献祭的人向牛犊亲嘴”，固然可以理解为先知借此斥责人去拜兽类的极大愚昧，但这与前面的“他们论说”并不相合，也看不出这话在此处如何成立。
因此，只剩下一个办法，就是把Zōbhechē 'âdâm与前文相连，不过不是按Ewald所建议的“就是那些献人为祭的人向他们说”。这种译法有两个难处：第一， להם后面的הם就得被视为代词的强调重复，却找不到充分根据；第二，更重要的是，'âmar就得绝对地用作“祷告地说”，但即使去掉“祷告”一层，这样的用法也找不到其他类似例证。若把Zōbhechē 'âdâm视为hēm的解释性同位语，这些困难就都消失了：“论到它们（这些偶像），他们说，就是那些人中的献祭者说：让他们亲嘴牛犊吧。”借着同位语zōbhechē 'âdâm，并且把宾语‛ăgâlīm（牛犊）置于句首，直接与'âdâm（人）形成鲜明对比，先知几乎把“人向牛犊亲嘴”，也就是以亲吻来敬拜它们（见王上19:18注），那种荒谬活画在眼前。
第3节 因此，他们是在为自己预备迅速的灭亡。
何西阿书13:3：“因此，他们必如早晨的云雾，又如速散的甘露，像场上的糠秕被狂风吹去，又像烟气腾于窗外。”
所以（lâkhēn），因为他们不肯放弃自己那不合理性的偶像崇拜，他们必很快灭亡。关于“早晨的云雾”和“甘露”的比喻，见何6:4注。“糠秕”的比喻也屡次出现（见赛17:13；41:15-16；诗1:4；35:5等）。יס'ער在这里作关系用法：即“被风暴卷走的”，也就是被狂风从禾场上吹走。禾场通常设在高处（参我所著《圣经考古学》卷二，第114页）。“烟气腾于窗外”，是指屋里锅下的火所冒出的烟，从窗棂飘出去，因为当时的房屋并没有烟囱（见诗68:3）。
第4-5节
何西阿书13:4：“自从你出埃及地以来，我就是耶和华你的神；在我以外，你不可认识别神；除我以外并没有救主。 何西阿书13:5：我曾在旷野干旱之地认识你。”
正如何12:10，这里再次把百姓的偶像崇拜与耶和华不断向这悖逆之民彰显自己作一个对比。从埃及直到如今，以色列所认识的神，除了耶和华以外，没有别的；也就是说，他们没有发现别的神能作帮助者和拯救者。就是在旷野之中，神也“认识”以色列，即以慈爱收纳他们。ידע用于神，表示他爱的眷顾和看顾（参摩3:2；赛58:3等）。hap. leg. תּלאוּבת出自לאב，阿拉伯文lâb，中间是Vav，意为“口渴”，故这里指使人因干渴而发昏的灼热（其事实背景参申8:15）。
第6节 但兴旺使以色列心高气傲，以致忘记他们的神。
何西阿书13:6：“这些民照我所赐的草场得了饱足；既得饱足，心就高傲，便忘记了我。”
这责备几乎是逐字取自申8:11（参申31:20；32:15）。כּמרעיתם，意思是“照他们的草场”，即因为他们在主所赐之地得着如此美好的草场。摩西在申8:11对百姓所发的警告，如今果然应验了。因此，律法中针对悖逆之民的威吓，就实现在他们身上。
第7-8节
何西阿书13:7：“因此，我向他们如狮子，又如豹子伏在道旁。 何西阿书13:8：我遇见他们必像丢崽子的母熊，撕裂他们的胸膛，在那里我必像母狮吞吃他们；野兽必撕裂他们。”
使以色列饱足的“草场”这一形象（何13:6），是以把以色列比作羊群为基础的（参何4:16）。所以，对百姓的惩罚就被描绘成野兽撕碎并吞吃肥壮的羊群。神显现如狮子、豹子等等，扑向他们（参何5:14）。ואהי不是未来式，而是过去式，说明忘记神所导致的结果。惩罚已经开始，而且还要继续；因此从אשׁוּר起，后面便用未完成式或将来式。אשׁוּר出自שׁוּר，意为环顾，因而是埋伏等候，如耶5:26；不可像七十士译本和武加大译本那样把它改成“亚述”。סגור לבּם，“他们心的围护”，即他们的胸膛。Shâm（“在那里”）是回指‛al-derekh（“在路旁”）。
第9-11节 何西阿书13:9开始一个新的诗节，在其中先知再次向百姓揭示他们败坏的原因（何13:9-13）；然后在指出主拯救的大能之后（何13:14），把彻底的毁灭摆在他们面前，作为他们罪孽公义的刑罚（何13:15和14:1）。
何西阿书13:9：“以色列啊，你与我反对，就是反对帮助你的，自取败坏。 何西阿书13:10：你曾求我说，给我立王和首领。现在你的王在哪里呢？治理你的在哪里呢？让他在你所有的城中拯救你吧。 何西阿书13:11：我在怒气中将王赐你，在烈怒中将王废去。”
שׁחתך并不是像Hitzig所设想的那样，把何13:8中的动词合并起来；何13:9也不是给前文说明理由。相反，shichethkhâ乃是由何13:10来解释的，由此可见，何13:9开始了一个新的思想脉络。Shichēth在这里不是像申32:5；9:12；出32:7那样表示“行事败坏”，而是像创6:17；9:15；民32:15等处那样，表示“使归于败坏，使归于灭亡”。句子כּי בי וגו，除非补出代词אתּה作主语，并从שׁחתך的后缀中取出，否则无法解释（Marck和几乎所有近代注释家皆如此）。“使你陷入败坏的，乃是你敌挡我，而我本是你的帮助。” בעזרך与申33:26相似，只是这里的ב取“敌对”之意，如创16:12；撒下24:17等。
不过，这种敌挡并不是发生在全以色列向撒母耳求王的时候（撒上8:5）。虽然那里说这愿望（撒上8:7）乃是弃绝耶和华，但何西阿在这里所说的，只是十支派的以色列。十支派是在他们离弃大卫家、立耶罗波安为王的时候背叛耶和华的；他们轻视耶和华，而倚靠自己所拣选之王的势力（王上12:16以下）。但这些王并不能给他们真实的帮助。
“在哪里”（'ĕhī，这字只在此处和何13:14中两次出现，用来代替אי或איה，或许只是方言差异，参Ewald §104,c；又有אפוא加强，如伯17:15）“你的王在哪里，可以救你呢？”这并不是预设当时以色列已经没有王、国家处于无政府状态；只是说，当仇敌亚述攻打他们各城的时候，他们没有一个能拯救他们的王。在shōpheteykhâ（“你的审判官”）前面，必须补出'ĕhī（“在哪里”）。shōphetīm从下句用sârīm（“首领”）代替便可清楚看出，不是普通审判官，而是王的谋士和大臣，与王一同治理国事，并监督司法行政。
“给我立王和首领”这句话，固然强烈地使人想起撒母耳时代百姓求王的事，但在这里实际上只是指十支派要求拥有自己的王，因为他们不满大卫家的统治，于是分裂出去，并在后来政权屡次更迭中仍顽固持守这种分裂。因此，我们不能把何13:11中的未完成式אתּן和אקּח当作单纯的过去式，仿佛只是指耶罗波安被立为王和他的死。这些未完成式表示一再重复发生的行动，用现代语言说就是现在时，指十支派王国历来所得并仍在所得的众王，以及他们的被废去。神在怒中把王赐给这有罪的国民，又把他们废去，借着他们的王来惩罚这个国家。
这不单是应用在那些因阴谋和凶杀而迅速更替的诸王身上，虽然正是借着这些事，王国渐渐破碎，加速走向灭亡；也适用于十支派的统治者整体。那些不满大卫、所罗门神权治理的支派，神给他们自己所要的王，为的是因他们抗拒神的政权而惩罚他们；这种抗拒在他们背叛罗波安的事上就显明出来了。神不仅因所罗门的偶像崇拜，把分国之刑悬在他头上；也把同样的刑罚悬在悖逆的十支派头上，因为他们离弃了那蒙应许有永存国位的王家，也就同时离弃了神所设立的敬拜和祭坛，而被交在他们那些互相倾覆王位之王的权下。神又把这政权从他们身上夺去，借着把他们交在外邦人手中、赶逐他们离开自己的面，来惩治他们的罪。下面所接续的，正是这个最后的思想。王在烈怒中被废去，是因为以法莲的罪孽已经被保留下来，等候刑罚。
第12-13节
何西阿书13:12：“以法莲的罪孽包裹；他的罪恶收藏。 何西阿书13:13：产妇的疼痛必临到他身上；他是无智慧之子，到了产期不当迟延留在产门之处。”
何13:12是把申32:34特别应用到十支派身上。Tsârūr，“包裹起来”，像把极其珍重的东西捆成一包收藏起来（参伯14:17；撒上25:29）。tsâphūn也是同样意思，即“隐藏、细心保留”，免得失落（伯21:19）。“他们一切的罪都被保留着，等候刑罚”（迦勒底译本）。因此，痛苦必临到以法莲，如同临到生产的妇人。
分娩之痛不只是剧烈痛苦的比喻，也是与神炼净的审判相连的患难和灾祸；借着这些，新生命要生出来，万事也要得着彻底的更新（参弥4:9-10；赛13:8；26:17；太24:8）。他不能免去这些痛苦，因为他是“无智慧之子”（参申32:6，32:28）。但他在哪一点上无智慧呢？下面的话解释了这一点：כּי עת וגו，“因为到了时候”，或者更准确地说，由于עת不能代替לעת，所以应译作“当该到的时候”，他却不把自己放在、即不进入产门。Mishbar bânīm应按王下19:3和赛37:3来解释；עמד עם ב的用法见结22:30。若孩子到了该出生的时候还不到产门口，生产就会拖延，母子两人的性命都受到威胁。这里母亲和孩子被看作一个人。这样，也就解释了为何从母亲的疼痛转到孩子在生产时的表现。以法莲是无智慧之子，因为即便在神管教的审判之下，他仍迟延悔改，不肯让自己像婴孩一样被重新生出来；就像一个孩子，在生产阵痛来到时却不进入产门，因此无法出生。
第14节 但为使信的人不至绝望，主在何13:14宣告，他终必把自己的百姓从死亡的权势中救赎出来。
何西阿书13:14：“我必救赎他们脱离阴间，救赎他们脱离死亡。死亡啊，你的灾害在哪里呢？阴间哪，你的毁灭在哪里呢？在我眼前绝无后悔之事。”
如果不是因为顾及何13:13和13:15，许多注释家本不会忽略这一节所包含的是应许而不是威吓；他们为了迁就上下文，硬把这话解释成疑问句，“我岂要……救赎他们吗？”（加尔文等），或条件句，“我本要救赎他们”，并暗中补上“如果他们悔改的话”（Kimchi、Sal. b. Mel. Ros.等）。但撇开这些补充完全武断、毫无根据不谈，紧接着的话本身就排除了这两种解释：因为“死亡啊，你的灾害在哪里呢？”这些问句显然是要肯定阴间和死亡被征服、被毁灭。即便把אהי看作从היה来的愿望式，而不顾何13:10，这个论证仍然成立；因为“死亡啊，我愿作你的灾害”这种思想，本身就预设前面已经肯定了脱离死亡权势的拯救。
不过，按这里的呼语体裁，我们甚至不能把אהי理解为疑问句，好像说“我岂要作你的灾害吗？”若从死亡得赎只是一个假设，或完全成疑，那么这种层层递进的思想还有什么目的呢？因此，若照经文原样理解，就很清楚，这里所断定的不仅仅是在生命临危时的保全，或免于死亡；而是更深的事。从阴间的手、就是从死亡国度的权势下被救赎出来，意思是夺去阴间的掳物，不只是叫活人不至于死，也包括使那些已经落入阴间、即死者境域中的人重新活过来。
死亡的止息或毁灭，在那凯旋的话中表达得更为强烈：“死亡啊，你的灾害在哪里？阴间哪，你的毁灭在哪里？”对此，Theodoret恰当地说，这是“命人向死亡唱凯歌”。דּבריך是debher（灾殃、瘟疫）的加强复数，应按诗91:6来解释；那里也有同义词קטב，意为瘟疫或毁灭。因此，使徒保罗在林前15:55把这话与赛25:8“死被得胜吞灭”联合引用，极其恰当地证明末日复活时，死亡要被废去，朽坏的要变成不朽坏的。
但我们不可把这应许的实质局限于救赎最终的结果，仿佛它只在终局中才得着完全应验。附在'ephdēm和'eg'âlēm上的后缀，像赛25:8中的动词后缀一样，是指十支派的以色列。因此，从死亡得赎的应许，必与以色列国所受威胁的毁灭有紧密关联。况且，在那时的以色列人中，死人复活的观念还远没有清楚到先知可以直接把它指给信徒，作为王国毁灭时的安慰。对何西阿时代的以色列人来说，这应许唯一能有的意义是：主有能力甚至从死亡中施行救赎，把以色列从毁灭中唤起，进入新生命；正如以西结在第37章把以色列的复兴描绘为散在平原上的枯骨得生命一样。
这些话那更完全、更深邃的意义，只是在旧约之下逐渐向信的人展开，并且惟有借着基督真实的复活，才为一切信徒带来完全而绝对的确定性。为了预先除去人对这极大应许的一切疑惑，主又加上：“后悔在我眼前是隐藏的”，即我的救恩旨意必不可撤回地成就。hap. leg. nōcham并不是“愤恨”（Ewald），而只是nicham的衍生词，意思是“安慰”或“后悔”。前一种解释虽为七十士译本所采纳，却不合上下文；只有后一种才合适。这句话应按诗89:36和诗110:4来解释；在那两处，神的起誓又借着“并不后悔”这话进一步加强。לא ינחם与诗89:36中的אם אכזּב相对应（Marck和Krabbe，Quaestion. de Hos. vatic. spec. p. 47）。参撒上15:29；民23:19。
第15节
何西阿书13:15：“他在弟兄中虽然茂盛，必有东风刮来，就是耶和华的风从旷野上来；他的泉源必干，他的源头必竭；仇敌必掳掠他所积蓄的一切宝器。”
Marck已经正确指出，本节第一句与前一节的联系是：“何13:15提出一个理由，证明前面所应许的救赎恩典必定坚定不移。”这里的כּי既不能作时间词，也不能作条件词（“当……的时候”或“如果”）；因为两者都得不出合宜的意思，毕竟以法莲那时既不是、将来也不能在弟兄中自行成为多结果子的。Ewald的假设解释，“若以法莲成为多结果子的孩子”，在语法上也站不住，因为כּי只用于把某种情形当作真实存在的情况。若只是设想其可能性，就必须用אם；例如民5:19-20中אם与כּי的互换，就清楚说明这一点。
יפריא的意思，因与“以法莲”这名字明显的双关而毫无疑义；这也说明为何这里写作א而不用ה，并说明整个句子的思想：以法莲要在弟兄中结果子，也就是在其余支派中结果子，这正如他的名字“双倍结果”所表明的（见创41:52注）。这个思想，就是确认赐给以色列从死亡得赎之应许的根据，不单建立在名字必须成为事实的假定上，更主要是建立在族长因这名字而赐给以法莲支派的祝福上，见创48:4、48:20和49:22。
正因为以法莲在自己的名字中就有这样蒙福的凭据，主就不容他永远在临到他的风暴中被吞没。对“以法莲”这个名字所说的，也适用于与它同义使用的“以色列”这个名字；而凡关乎神一切应许的，也适用于这个宣告，就是：只有在那些持守应许所附带条件的人身上，应许才得应验。就以法莲而言，只有那些作为神真正勇士，跟随祖先信心脚踪，为得应许之福而竭力争战的人，才会结出存到永生的果子。
另一方面，对于那已经变成“迦南”的以法莲（何12:8），必有东风来到，就是从旷野爆发而出的暴风（见何12:2注），并且是耶和华所激起的狂风；这风要吹干他的泉源，也就是说，不仅毁坏神所赐给他的肥美土地（申33:13-16），也毁坏他一切力量与稳固的源头。正如何13:14中的应许一样，这里论到以色列国必被审判压垮的威吓，也是非常突然地以יבוא（“必来到”）引入的。到最后一句，前面的比喻式言语便转为直截了当的威吓。הוּא，“他”，就是主差来如暴风的敌方征服者，即亚述人；他必掳掠一切宝贵器皿的珍藏，也就是王国一切财宝和贵重之物。关于kĕlī chemdâh，参鸿2:10；代下32:27。我们主要应理解为首都的宝藏，因为下一节（何14:1）特别预告了那里的严重灾祸；那一节也属于这一诗节，因为撒玛利亚背叛了她的神。
第16节（希伯来圣经作何14:1）
“撒玛利亚必担当罪，因为她悖逆了她的神；其中的人必倒在刀下；婴孩必被摔死，孕妇必被剖开。”
אשׁם，意为“担当罪”，即承担罪责和刑罚；并不等于结6:6中的shâmēm，尽管事实上，这种赎罪式的担当确实表现为撒玛利亚被沙缦以色攻陷并毁灭。yippelū（“必倒下”）的主语是撒玛利亚的居民。הריּותיו（“其中怀孕的妇人”）上的后缀，是指这个民族。הריּה这个形式是由הרה衍生出来、代替הרה的（Ewald §189,c）。这里本该用阴性动词，却用了阳性动词יבקּעוּ，这是一个不规则现象，可以从这样一个事实来解释：复数未完成式的阴性形式通常极其罕见（见Ewald §191,b）。至于这种惨事本身，可参何10:14；王下8:12；15:16；摩1:13。