第1-2节 先知第三次回到以色列早期的时代（比较何西阿书 10:1；9:10），指出这百姓怎样以忘恩负义和不忠实，报答主一切爱的明证；因此，若不是神为着他那不改变的信实而抑制自己的忿怒，好在严厉惩治之后，再次聚集那些从列国中被救出来的人，他们本该从地上被完全灭绝。何西阿书 11:1：“以色列年幼的时候，我爱他，就从埃及召出我的儿子来。何西阿书 11:2：先知越发招呼他们，他们越发走开，向诸巴力献祭，给雕刻的偶像烧香。”何西阿书 11:1 是根据出埃及记 4:22-23，那里主吩咐摩西对法老说：“以色列是我的长子；容我的儿子去，好事奉我。”以色列因被拣选作耶和华特有的子民，便是耶和华的儿子（见出埃及记 4:22 注释）。
正是在这拣选中，有神向以色列所显明之爱的根基，就是领他们出埃及，将应许列祖为业的迦南地赐给他们。以色列被收纳为耶和华的儿子，这事始于他们从埃及的奴役中得蒙拯救，并在西奈立约时得以完成；这是神救恩工作实施的第一阶段，而这救恩工作在神儿子道成肉身、为救赎人类脱离死亡与毁灭时才告完成。以色列作为神子民的发展与引导，都指向基督；但并不是说以色列民族要从自身里面生出神的儿子，而是说，天地之主与这民族所建立并维系的关系，乃是神与人性联合的预备，并且由于以色列被训练成为神恩典的器皿，就为他儿子的道成肉身铺平了道路。以色列历史中一切本质性的因素，都以此为终点，因此也都成为那一位生命的预表和实质性的预言；在他里面，人与神的和好将得以实现，神与人类的联合也要发展成为位格上的合一。
正是在这个意义上，本节后半句在马太福音 2:15 被引用为有关基督的预言；并不是因为先知的话直接且立即地指向基督，而是因为在埃及寄居并从那里归回，对于耶稣基督生命发展的意义，与其对于以色列民族的意义是相同的。正如以色列在埃及长成一个民族，在那里远离迦南人的风俗，照样，婴孩耶稣也藏在埃及，躲避希律的敌意。但何西阿书 11:2 作为对比接续而来：以色列竟以卑劣的背道，报答他们神的这份爱。קראוּ，“他们呼唤”，即先知们（比较何西阿书 11:7；列王纪下 17:13；耶利米书 7:25；25:4；撒迦利亚书 1:4），向他们呼唤，召以色列人归向主并顺服他；但他们（以色列人）却离开他们的面，不肯听从先知，也不肯来到主面前（耶利米书 2:31）。
这思想因 כּן 而加强，省略了前句中的 כּאשׁר（Ewald, §360, a）：先知怎样呼唤，以色列人也照样从他们面前退去，并去事奉偶像。בּעלים 如同何西阿书 2:15，פּסלים 如同列王纪下 17:41 和申命记 7:5，7:25（见出埃及记 20:4 注释）。
第3-4节 然而主仍继续向他们显明慈爱。何西阿书 11:3，11:4：“我原教导以法莲行走，用膀臂抱着他们，他们却不知道是我医治他们。我用慈绳爱索牵引他们；我待他们如人放松牛两腮上的轭夹，屈身喂养他们。”תּרגּלתּי 是 hiphil 形式，按亚兰语方式构成（比较 Ges. §55, 5），把 ה 硬化为 ת，并且像 hiphil 常见的用法一样与 ל 连用（如何西阿书 10:1；阿摩司书 8:9）；这是由 רגל 派生的 denom.，意为“教导行走”，像训练小孩子走路那样用带子引导。这是用比喻描写父亲为儿女兴旺所施的照顾。קחם 由于词首省略，代替 לקחם，正如以西结书 17:5 中的 קח 代替 לקח。
这里突然从第一人称转到第三人称，在我们听来似乎很奇怪；但在希伯来文中并不少见，这里可以这样解释：先知很容易从奉神的名说话转为说到神自己。由于后面的词是 זרועתיו，“他的膀臂”，所以 קח 不可能是不定式或分词。这两句主要指主在阿拉伯旷野中赐给他百姓的照顾与帮助；先知心中想到的是申命记 1:31：“在旷野，耶和华你的神抱着你，如同人抱儿子一般。”最后一句也与此有关，רפאתים 追溯到出埃及记 15:26，那里主使玛拉的苦水变甜，可以饮用，借此显明他是以色列的医治者，同时也是他们脱离一切患难的帮助者。在何西阿书 11:4 中，又进一步提到神在旷野旅程中向以色列显明的爱。
חבלי אדם 是人用来牵引的绳索，特别是牵那些脚步尚软弱的孩子，与人控制野性难驯之兽的绳索形成对比（诗篇 32:9）；这是父亲般、合乎人情地引导以色列的比喻，接下来的“慈爱的绳索”进一步说明了这一点。这个比喻又引出与之相近的“轭”的形象，就是加在牲畜身上使其服役的轭。正如仁慈的主人把牛两腮上的轭抬高一些，也就是往后推，使牲畜能舒适地吃食；照样，主加在他百姓身上的律法之轭，也被他弄得柔和轻省。
由于 הרים על על 并不是指把轭从两腮上拿掉（מעל），而是指把轭抬高到两腮之上，也就是往后推，使之更容易承受，所以这些话不能解释为以色列从埃及奴役中得释放，而只能理解为主怎样使百姓容易遵守他在与他们立约时加给他们的诫命（出埃及记 24:3，24:7）；这不仅包括许多怜悯的显现，本可以也应当引诱他们回报他的爱，甘心顺服他的诫命，也包括在敬拜中所赐下的恩典途径：一方面借着设立祭祀，为人开了一条亲近神恩典、得蒙赦罪的道路；另一方面借着设立节期，使他们可以因他们神所赐恩惠的礼物而欢喜。
ואט 不是 נטה 的第一人称未完成式 hiphil（“我向他俯就”；Symm.、Syr. 等人如此解释）；若是如此，我们应当预期的是 ואט，而它乃是副词，意为“柔和地、舒适地”；而 אליו 与它相连，类似于撒母耳记下 18:5 的用法。אוכיל 是 אאכיל 的异常形式，正如耶利米书 46:8 中 אוביד 代替 אאביד（比较 Ewald, §192, d；Ges. §68, 2, Anm. 1）。耶柔米正确地给出了其意思：“我在旷野赐吗哪给他们作食物，他们也享用了。”
第5-7节 以色列藐视这爱，就给自己招来严厉的惩罚。何西阿书 11:5：“他必不归回埃及地，亚述人却要作他的王，因他们不肯归向我。何西阿书 11:6：刀剑必临到他们的城邑，毁坏门闩，把人吞灭，都因他们随从自己的计谋。
何西阿书 11:7：我的民偏要背道离开我；众先知虽然招呼他们归向至上的主，却无一人尊崇主。”这话“他必不归回埃及地”，与何西阿书 8:13；9:3 中以色列要归回埃及的威胁，看似矛盾；但这并不应当引导我们去改动经文，或像七十士译本、Mang. 等人那样把 לא 当作 לו，并与前一节连接起来；也不应当像 Maurer、Ewald 等人那样任意意译，把 לא 当作 הלא，译作疑问句“岂不归回吗？”等于“他必定归回”；或者像 Rosenmüller 那样把归回埃及理解为百姓渴望从埃及得帮助。第二句中强调性的 הוּא 与这一切解释都不相符，因为这些解释不但无法说明它，而且它明确指向一个对比：“以色列不归回埃及；但亚述，他必作他们的王”，也就是以色列要落在亚述的统治之下。
只要注意到在何西阿书 8:13；9:3，9:6 中，埃及是奴役之地的预表，这种表面上的矛盾便消失了；而在这里，一方面由于与亚述形成对比，另一方面更由于这些话与何西阿书 11:1 的对应关系，预表性的解释被排除了。主从那地召出自己百姓来的那块土地，以色列不可再回去，免得看起来好像他们被领出埃及、神迹般穿越旷野的目的，竟因百姓的不悔改而落空了；但他们仍要被带进另一种奴役之中。ואשּׁוּר 是以转折的方式附加的。亚述要作他们的王，因为他们不肯归回，也就是不肯归向耶和华。亚述人必攻打这地，并征服它。刀剑（作为主要兵器，用来表示战争的毁灭性力量）必在以色列诸城中巡行，仿佛绕城而过，并毁坏它的门闩，即以法莲堡垒城门的门闩。
Baddı̄m 是杆子（出埃及记 25:13 等），即横杆或闩木，用以关锁城门，因此这里是按字面意义指门闩，如约伯记 17:16；并非比喻“首领”（Ges.）或 electi（Jer.、Chald. 等）。“都因他们随从自己的计谋”，这一点在何西阿书 11:7 里得到更充分的说明。נעמּי，意即“我的民”（= 因为我的民）被套在背道离开我这件事上（m e shūbhâthı̄，带宾语后缀）。תּלוּאים 字面意思是“悬挂在背道之上”，也就是说，不是“因背道而摇摆不定，或常有跌倒离弃的危险”（Chald.、Syr.、Hengst.），因为这在当前语境里表达得太轻，也不适合本节下半句；而是像被钉在桩上一样被固定在背道上，以致无法挣脱。
因此，תּלה 与 ל 连用而不是与 על 或 ב 连用（撒母耳记下 18:10），可以从这个动词的比喻用法来解释。על־על，“向上”，他们（先知们：见何西阿书 11:2）向他们如此呼喊；但它并不起来，也就是不起来归向神，或从上头寻求帮助。רומם 是 pilel 形式，带有加强了的 kal 之意，即使之上升，也就是起来。这个解释比补出一个宾语，如“心灵”（诗篇 25:1）或“眼目”（以西结书 33:25），更为简明。
第8-9节 他们因此本该被完全毁灭；若不是神的怜悯拦阻，事情也确会如此。由此，在何西阿书 11:8 中，语气从威吓转入应许。何西阿书 11:8：“以法莲哪，我怎能舍弃你？以色列啊，我怎能弃绝你？我怎能使你如押玛，怎能使你如洗扁？我回心转意，我的怜爱大大发动。何西阿书 11:9：我必不发猛烈的怒气，也不再毁灭以法莲；因我是神，并非世人，是你们中间的圣者；我必不在怒中临到你们。”意思是：“我怎能彻底地把你交出来！”也就是，如果我要按你悖逆所当得的来惩罚你。Nâthan，“交出”，是交在仇敌权下，如同创世记 14:20 中的 miggēn。不仅如此，我还可以把你完全毁灭，如押玛和洗扁那样，那是西订谷中的两座城，与所多玛、蛾摩拉一同被天火焚灭。
比较申命记 29:22，在那里押玛和洗扁与所多玛、蛾摩拉诸城一同被明确提及；而创世记 19:24 则只提所多玛和蛾摩拉。何西阿明显是指着这段经文说的，因为摩西在那里以同样的刑罚威吓拜偶像的以色列；不过何西阿只提后两座城，就已足够达成他的目的，而别处通常提的是所多玛和蛾摩拉（耶利米书 49:18；比较马太福音 10:15；路加福音 10:12）。这里紧接着加上神要施怜悯的应许，却没有用任何转折词。我的心在我里面转变了、改变了（על，字面是“在我之上”或“与我同在”，如撒母耳记上 25:36；耶利米书 8:18 中相似的表达）。יחד נכמרוּ，“我的怜悯一齐激动”，也就是我全部的怜悯都被激发起来。
比较创世记 43:30 和列王纪上 3:26，那里不是用抽象的 nichūmı̄m，而是用更具体的 rachămı̄m，即作为情感所在之处的“肺腑”。עשׂה חרון אף，是施行忿怒，把忿怒作为审判执行出来（如撒母耳记上 28:18）。在 לא אשׁוּב לשׁחת 这句“我必不再转意毁灭”中，שׁוּב 可以从前面的 נהפּך לבּי 来解释。神的心既然已经转变，就不会再转回到忿怒中去毁灭以法莲；因为耶和华是神，不像人那样改变自己的旨意（比较撒母耳记上 15:29；民数记 23:19；玛拉基书 3:6）；并且他在以色列中显明自己为圣者，也就是那位绝对纯全、完全者，在他里面并无明暗交替，因此他的旨意也无变易（见出埃及记 19:6；以赛亚书 6:3 注释）。
困难的表达 בּעיר 不能解释为“进入城中”，虽然古译本、拉比和许多基督教解经家都如此翻译；因为按上下文，我们根本不能赋予“我不进入城中”这句话任何合适的意义。这里 עיר 的意思是 aestus irae，即忿怒的热烈，由 עוּר，effervescere 而来；正如在耶利米书 15:8 中，它表示惊惶和忧虑的炽热，即 aestus animi。
第10-11节 “他们必跟随耶和华；他必如狮子吼叫；因为他必吼叫，众子民必从西方急速而来。何西阿书 11:11：他们必如雀鸟从埃及急速而来，又如鸽子从亚述地来到；我必使他们住自己的房屋。这是耶和华说的。”当主再次向这百姓施怜悯时，他们就要跟随他，并因他的声音战兢，急速从他们被放逐之地归来，由他重新安置在他们的产业中。何西阿书 11:9 实际上已经为这个应许开了路，但这里却像何西阿书 3:5 中同样的应许一样，极为突然地引入，没有任何逻辑连接词。
הלך אחרי יי，“跟随耶和华而行”，不仅表示“顺从主聚集之声的召唤，并藉着他们靠近来显明出来”（Simson），更表示那种因悔改而生发的、真正顺服主的行走（申命记 13:5；列王纪上 14:8）；因此，迦勒底译本很恰当地把它译为：“他们要随从耶和华的敬拜。”他们首先要在实际顺服主的呼召上显出这种忠诚。这呼召被描写为狮子的吼叫，比喻的重点只是狮子用吼叫宣告自己的来到，所以这吼叫只是表示一种响亮而远达的呼召，如同以赛亚书 27:13 的吹角。接着说明所断言之事的理由：“因为他（耶和华）必实在发出他的呼召”；因此，以色列人作为他的儿女，就要战兢而来（chârēd 与 pâchad 同义，见何西阿书 3:5）。
מיּם，“从海那里”，也就是从西方遥远的海岛和地域（以赛亚书 11:11），以及从埃及和亚述，即南方与东方之地而来。这三个地区只是“从天下四方”这一观念的特定表达方式；比较以赛亚书 11:11 对各遥远国家更完整的列举。用雀鸟和鸽子作比较，是要表达他们临近的迅速，正如鸽子飞回鸽舍（以赛亚书 60:8）。那时主必使他们住在自己的房屋中，也就是使他们重新安居于自己的产业，在他自己的地上（比较耶利米书 32:37，那里加上了 לבטח）。关于 הושׁיב 与 על 连用，可比较列王纪上 20:43，以及德语 auf der Stube sein。表达式 נאם יי 给这应许加上了确证的印记。这应许的成就乃在末后的日子，那时以色列作为一个民族要进入神的国。
关于这一点，可比较何西阿书 2:1-3 的说明。