引言
不敬虔之世界强权的毁灭 - 哈巴谷书 2 先知对这呼求式的祈祷得到回答之后，又从神领受命令：要把这默示用清楚的字写出来，因为这事确实必要成就，只是不是立刻应验（哈巴谷书 2:1-3）。接着就是神的话：义人必因他的信得生；惟骄傲不正直的人必不得存留（哈巴谷书 2:4，哈巴谷书 2:5）；并且随后有五重祸患临到迦勒底人，因为他以无厌的贪婪把万国聚归自己（哈巴谷书 2:6-20）。
1-3节 哈巴谷书 2:1-3 构成神之话语的引言，这话是先知对他在哈巴谷书 1:12-17 向主发出的哀诉所领受的回答。哈巴谷书 2:1：“我要站在守望所，立在望楼上观看，看他对我说什么话，我可用什么话向他诉冤。”哈巴谷书 2:2：“他对我说，将这默示明明地写在版上，使读的人容易读。”哈巴谷书 2:3：“因为这默示有一定的日期，快要应验，并不虚谎；虽然迟延，还要等候；因为必然临到，不再迟延。”
哈巴谷书 2:1 记述先知对自己所说的话。在他已将所宣布之审判所带来的苦恼，借着哀歌向主倾吐出来之后（哈巴谷书 1:12-17），他就在哈巴谷书 1:17 之后那段我们必须设想出来的停顿中，勉励自己等候神的回答。他决意站在自己的守望处，眺望主将如何就他的问题赐下启示。Mishmereth 是等待或观察之处；mâtsōr 是堡垒，即守望楼或瞭望塔。站在守望处、立在营垒上，不应按外在的意思来理解，像 Hitzig 所认为的那样，以为先知登上了高而陡的地方，或真实的塔楼，为要远离人的喧嚣繁忙，在那里举目向天，收摄心神归向神，等候启示。
因为我们并不知道有这种习俗；出埃及记 33:21 和列王纪上 19:11 所提到的情形，乃是神特别显现自己的非常预备，与这里完全不同；至于占卜者巴兰上到光秃高处等候从神而来的启示（民数记 23:3），并不能证明耶和华真正的先知也如此行，反倒是一种异教色彩，显明巴兰并不以拥有坚定的先知话语为乐，所以他在自然界具有意义的现象中寻找来自神的启示（见民数记 23:3-4 注释）。我们这节经文的话应按比喻性、内在性的意义来领会，如同以赛亚书 21:6 所设立的守望者一样。这个形象取自人登上高处眺望远方的习俗（列王纪下 9:17；撒母耳记下 18:24），只是表达先知灵魂在内里预备聆听神的话，就是安静进入自己里面、思想神的话语和见证，以此收聚自己的心。居里罗和加尔文都发挥了这第一层意思。
后者说：“守望楼就是心灵的隐处，我们在那里从世界抽离出来。”他又解释说：“先知借守望楼这个名字，是表明自己仿佛脱离属肉体的思想，因为若他愿按自己的看法来判断，就必无穷无尽，也无尺度可言。”另一些人则只从中看见坚忍不移地倚靠神的话。（注：狄奥多雷特很恰当地把这里与亚萨在诗篇 73:16 以下的话相比较：“我思索怎能明白这事，眼看实系为难，等我进了神的圣所，思想他们的结局。”他评论说：“先知说，我必照所设立的站住，不离开我的岗位，却要站在那样的磐石上，正如神把伟大的摩西安置在其上的那磐石，用先知的眼目等候我所寻求之事的解释。”）Tsippâh 的意思是窥察、守望，也就是等候从神而来的回答。
“这种守望，就是先知活泼而殷勤的勤勉，细心察看他心灵之灵里所发生的一切，以及一切呈现在他面前可见可闻之事。”（Burk）ידבּר־בּי 的意思是“在我里面说话”，不只是“对我说”或“与我说”；因为神对先知说话，乃是内在的说话，不是外在可觉察的说话。“我可用什么话回答我的诉冤”（‛al tōkhachtı̄），首先是对自己，然后也是对其余的人。Tōkhachath，字面意思是责备、反驳。哈巴谷指的是他在哈巴谷书 1:13-17 向神提出的控诉，就是神为何容让恶人不受刑罚。他要等候神对这控诉的回答，好使自己那对神治理不满的心安静下来。如此，他清楚地区分了自己的说话与在他里面之神的灵的说话。
耶和华在以下的话中给予回答，首先（哈巴谷书 2:2，哈巴谷书 2:3）命令他把这默示（châzōn，即藉着内在默观所领受的神的启示）写在版上，写得清楚，使人可以边跑边读，也就是说，十分容易读。בּאר 如申命记 27:8；见申命记 1:5 注释。加在 הלּחות 上的冠词，并不是指市场中用于公告的木版（Ewald），而只是说：你要把它清楚地写在那些你将写字的版上；这是指向 כּתב（写）里隐含却未明说的那个名词（Delitzsch）。קורא בו 可由耶利米书 36:13 的 קרא בּספר 来说明。
这里有一个有争议的问题，就是这命令该按字面理解，还是仅按比喻理解，即“单单表示这预言极其重要，因此必须使全体国民都能接触到它”（Hengstenberg, Dissertation, vol. i. p. 460）。为字面解释所举的经文，即以赛亚书 8:1；30:8；耶利米书 30:2，并无决定性。耶利米书 30:2 命先知把耶和华的一切话写在书上（sēpher）；以赛亚书 30:8 也是如此，若 כּתבהּ על־לוּח 与 על־ספר חקּהּ 同义的话。但在以赛亚书 8:1，只是命先知在一块大版上写下两个有象征意义的词，并请见证人作证。由这些经文都不能推论说，希伯来人当时已把 luchōth（版）绑成书册，以致我们可以把“明明地写在版上”等同于“写在书上”。
因此，我们仍倾向于比喻的解释，正如对但以理所受“封闭、封住预言”的命令（但以理书 12:4）一样，因为若作字面解释，尤其是最后那几句话，就要求把版立起或挂在公共地方，这显然是不可设想的。这些话只是表达这样一个意思：由于预言极其重要，众民都应当把它放在心上，而且不仅是现在，也包括将来。这当然也包含先知有责任把它写下来，以免被遗忘。
写下来的理由在哈巴谷书 2:3 中说明。预言是“为所定的时期”（למּועד），也就是与神为其实现所定的时期有关，而那时仍然（עוד）在远处。ל 表示朝向某一点，无论是地点还是时间。这个默示朝向一个目标；从当下来看，这目标仍在未来。这个目标就是“终局”（הקּץ），默示正向其奔赴，也就是“末时”（מועד קץ，但以理书 8:19；以及 עת קץ，但以理书 8:17；11:35），即弥赛亚时代，在那时审判要临到世界强权。יפח לקּץ 的意思是“向着终局喘息”，inhiat fini，也就是说，它竭力达到自己所指向的终局。
“真正的预言，仿佛被一种促使自己成全的冲动所激发。”（Hitzig）יפח 不是像诗篇 27:12 那样的形容词，而是 pūăch 的 hiphil 未完成时第三人称；这种缩约形式（יפח 代替 יפיח），没有愿望语气的意义，乃是高雅文体中常见的写法。ולא יכזּב 的意思是“并不欺骗”，也就是说，必定会发生。若它（这默示）迟延，也就是不立刻应验，就当等候它，因为它必定要来到（不定式绝对式 בּוא 用来加强语气，而 בּוא 是指预言的应验，正如撒母耳记上 9:6 和耶利米书 28:9），并不失约；אחר 的意思是落后、不到达（士师记 5:28；撒母耳记下 20:5）。（注：七十士译本把 כּי בא יבא 译作 ὅτι ἐρχόμενος ἥξει。
希伯来书作者（希伯来书 10:37）又加上冠词，并与以赛亚书 26:20 七十士译本中的 μικρὸν ὅσον ὅσον 连在一起，从弥赛亚角度理解，应用于弥赛亚快快来到施行审判；然而这不是按原词的严格意义，而是按先知宣告的基本思想。因为哈巴谷所宣告其必然应验的异象，预言的是对世界强权的审判，而这审判将由弥赛亚完成。）
4-5节 从这两节开始，预言本身正式展开；其根本思想是：狂妄骄傲的人不得存留，惟有义人必得生。哈巴谷书 2:4：“迦勒底人自高自大，心不正直；惟义人因信得生。”哈巴谷书 2:5：“迦勒底人因酒诡诈，狂傲，不住在家中，扩充心欲，好像阴间。他如死不能知足，聚集万国，堆积万民，都归自己。”
这两节虽然包含了基本思想，或者说以下对迦勒底人审判宣告的标题，但仍不可视为先知被吩咐写在版上的全部总纲。因为它们的确给出了两类人的一个特征，并简略提示两者的结局，却没有形成一个完整圆满、足以作为全篇题铭的思想；相反，在哈巴谷书 2:5 中，对迦勒底人无厌贪婪的描写又附加在那高傲罪人的图像之上，以致二者不可分割。这幅图画是借一个主观从句描绘出来的，而这从句直到哈巴谷书 2:6 才得完成。哈巴谷书 2:4-5 对迦勒底人所宣告的判语，只是对先知主要问题之真正答复的预备性引言。哈巴谷书 2:4 中没有明说主语，但可由先知在哈巴谷书 1:12-17 的问题推知，那就是迦勒底人。他的心魂是膨胀的。
עפּלה 是 עפל 的 pual 完成式；其 hiphil 只见于民数记 14:44，在那里与申命记 1:43 的 הזיד 同义。由此并由名词 עפל（山丘、隆起）可得其义：膨胀、自大、骄傲；在 hiphil 中则是傲慢、僭妄地行事。这个意思又借 לא ישׁרה 得到说明并加强：“他的心不正直。”ישׁר 的意思是正直，没有弯曲和诡诈，也就是端正。בּו 不属于 נפשׁו（他里面的心魂，相当于他最深处的灵魂），而是属于整句的动词。早期的译者和注释家对这一半节有不同理解。他们把它分作条件句和主句，把 עפּלה 看作谓语或主语。
路德也按后者理解：“那刚硬颈项的人，他心里不得安息。”Burk 更忠实地译为：ecce quae effert se, non recta est anima ejus in eo。无论哪一种，都必须在 עפּלה 之后补出 נפשׁ אשׁר。然而这种省略，即不仅省略关系词，连支撑关系从句的名词也一并省去，是毫无先例、不可接受的，因为若补上 nephesh，还会造成重复累赘。这也适用于把 הנּה עפּלה 视作假设句的看法；七十士译本的 ἐὰν ὑποστείληται, οὐκ εὐδοκεῖ ψυχή μου ἐν αὐτῶ 就建立在这种看法之上。即便如此，作为条件句主语的 nephesh 也不能省略，而 בּו 也找不到所指的名词。
这个译法无非只是猜测，是把 עפל 与 עלף 混淆，又把 נפשׁו 改作 נפשׁי。希伯来书作者（希伯来书 10:38）按这种译法引用本节来支持他对坚忍的劝勉，也不能证明这译法正确。因为他并不是把这节当作证明其话语的引文引入，而只是用圣经中浮现在他心中的这些话来表达自己的思想；他还调换了两半节的位置，从而赋予这些话一个完全合乎圣经的意义。这意义几乎不能从亚历山大译本获得，因为若按后者，就必须从前面的 ἐρχόμενος 取 ὑποστείληται 的主语，这样根本不通；而调换子句后，却可以很自然地从 ὁ δίκαιος 补出一个很合适的主语。
接下来的子句 וצדּיק וגו 是反义连接，在形式上附属于前半节的句子，其意思是：“与此相反，义人却因他的信得生。”尽管它所包含的思想极其重要，并且间接暗示骄傲与不正直必将导致迦勒底人的毁灭。בּאמוּנתו 属于 יחיה，而不属于 צדּיק。该词下的 tiphchah 重音并不表示它属于 tsaddı̄q，只是表明它因被强调置于动词之前，故在句中承受主导语调（Delitzsch）。
אמוּנה 不是指“可敬的品格”或“忠于信念”（Hitzig），而是（源自 'âman，坚定、持久）指坚定（出埃及记 17:12）；继而，作为神的属性，是可信、在成就祂应许上的不变忠诚（申命记 32:4；诗篇 33:4；89:34）；作为人的属性，则是言语行为上的诚实忠信（耶利米书 7:28；9:2；诗篇 37:3）；并且在人与神的关系中，则是对神坚定的依附、对神恩典应许不受搅扰的信靠，即 firma fiducia 和 fides，因此在 'ĕmūnâh 一词中，ne'ĕmân 和 he'ĕmı̄n 的原初意义结合在一起。
这从以下事实也可见出：尼希米记 9:8 称亚伯拉罕为 ne'ĕmân，是因创世记 15:6 论到他说 האמין בּיהוה，“他信耶和华”；尤其无可争辩地显于本处，因为 צדּיק בּאמוּנתו יחיה 明显是指向创世记 15:6：“他信耶和华，耶和华就以此算为他的义。”从上下文也无可置疑地看出，本节所论的是人与神的关系，因为经文本身提到要“等候”（chikkâh）一个应许性神谕的实现，而在此之前还有一段极重的苦难时期。“还有什么比这更自然的呢？那就是应许生命，或从毁灭中得拯救，给那紧紧依附神、持守应许之言、并在患难中满有把握地等候其应验的信心。处在这种患难时代，面临动摇和崩溃危险的，并不是义人作为德行本身的真诚、可信或正直，而是正如我们在先知本人身上所看到的，是他的信心。
因此，那伟大的应许就附着在 יחיה 这一字上。”（Delitzsch）再者，'ĕmūnâh 与迦勒底人的骄傲相对，即与他高举自己超过神相对；因此它绝不可能仅指内在的正直，而只能指一种以谦卑顺服神为主要特征的品质，也就是说，就是信心，或对神坚定不移的依靠。故此，犹太释经家在这里一致保留了这个意义，七十士译本把这词译为 πίστις 也是相当正确的；只是他们更改了词尾，用 ἐκ πίστεώς μου 代替 αὐτοῦ（或更准确地说 ἑαυτοῦ；亚居拉及其他希腊译本如此），以致误失，或不如说歪曲了原意。这些话的深意，首先由使徒保罗充分揭示出来（罗马书 1:17；加拉太书 3:11；另见希伯来书 10:38）。
他删去了七十士译本中错误的 μου，并把“义人必因信得生”这宣告，立为新约因信称义教义的根基。
哈巴谷书 2:5 与哈巴谷书 2:4 紧密相连，不只是进一步展开其中的思想，并且把它应用于迦勒底人。אף כּי 并不表示“真若是”（Hitzig 等人），即使在约伯记 9:14；35:14；以西结书 15:5；撒母耳记上 21:6 也不是如此（见 Delitzsch 对约伯记 35:14 的注释），而总是表示“更进一步说”或“并且还有”；根据不同语境，可以表达“更不必说”或“更何况”，在否定句中则是“何况不”（例如列王纪上 8:27）。在这里，它给哈巴谷书 2:4 所说的话增加了一个新的重要特征：“再加上，酒是诡诈的”；意思是，对沉溺其中的人来说，酒并不带来力量和生命，反倒把人引到灭亡之路上（关于这一思想，参看箴言 23:31-32）。这应用于迦勒底人，从上下文看是明显的。
巴比伦人极其嗜酒，古代作者有明证。例如 Curtius（2:1）说：“Babylonii maxime in vinum et quae ebrietatem sequuntur effusi sunt”；而从但以理书 5 我们也知道，巴比伦正是在伯沙撒和国中大臣纵情宴乐的时候被攻取的。接下来的 גּבר יהיר 不是 בּוגד 的宾语，而是另一句新句子，与前句平行：“夸口的人，必不得长存。” ולא 引出 גּבר יהיר 的后句，而 גּבר יהיר 是绝对用法。יהיר 在别处只见于箴言 21:24，在那里与 זד 并列：ἀλαζών（七十士译本），意为狂妄、自夸。
后面相随的关系从句表明这里明显指向迦勒底人，Delitzsch 很恰当地称此从句为对 גּבר יהיר 的个别化解释。但就其后文来看，这句又构成哈巴谷书 2:6 的条件句，它先以绝对形式写出：“他，这张口极大的……众人都要向他提起……”等。Hirchı̄bh naphshō，“扩张他的心魂”，即扩张他的欲望，与 pâ‛ar peh“张开口”相平行（以赛亚书 5:14），是表示贪欲无厌的比喻。כּשׁאול，像阴间那样吞噬一切活物（见箴言 27:20；30:15-16）。拿死亡来比喻也是同样的意思。ולא ישׂבּע 不属于 מות，而是属于迦勒底人；正如哈巴谷书 1:6-7，15-17 所描绘的，他以无厌的方式抓取归自己。那些连续未完成时表示出于其无厌欲望而不断聚敛万国。
6-20节 在哈巴谷书 2:6-20 中，对迦勒底人的毁灭，就是在哈巴谷书 2:4-5 已经暗示过的事，现以一首由威吓性判语组成的讽刺歌形式宣告出来。这首歌以五个由三节组成的诗节发出五次祸哉：（1）针对迦勒底人的掠夺与抢夺（哈巴谷书 2:6-8）；（2）针对他用强暴和诡计坚立王朝的企图（哈巴谷书 2:9-11）；（3）针对他邪恶的建造方式（哈巴谷书 2:12-14）；（4）针对他对被征服列国的卑劣对待（哈巴谷书 2:15-17）；（5）针对他的偶像崇拜（哈巴谷书 2:18-20）。这五个诗节又借着反复句彼此联结，形成两个更大的部分：第一与第四诗节以同样的重复句结束，而第三与第五诗节则以说明性应许来结束。
前一大部分用三个祸哉（哈巴谷书 2:5）威吓迦勒底人因其无厌贪欲而受报应的审判；后一大部分则用两个祸哉威吓他因骄傲而受报应的审判。贯穿整段威吓性预言，迦勒底民族都像在哈巴谷书 2:4-5 那样，被包摄在其统治者这一理想人格中。（注：这种威吓性预言的统一性，在这种形式安排中最清楚地显明出来；然而 Hitzig 却以极其粗暴的方式把它拆散，他假定神的神谕只包括哈巴谷书 2:4-8，而哈巴谷书 2:9-20 则是先知自己思想情感的附加，先论犹大王约雅敬（哈巴谷书 2:9-14），后论埃及人（哈巴谷书 2:15-20）。Maurer 对这种假说很正确地说：Qua nulla unquam excogitata est infelicior。
它唯一的基础，不过是一种教条性的假设：超自然因果所成就的预言根本不存在；因此哈巴谷不可能在尼布甲尼撒的建筑尚未完成、甚至尚未开始时，就先说到它们。哈巴谷书 2:9-14 这两诗节里，并没有任何一件事不完全适用于迦勒底人，也没有任何一件事超出前后文所涵盖的范围。）……
“יתר עמּים”表示列国所余剩的民，正如约书亚记 23:12 的 yether haggōyı̄m 指灭绝之战后留下的迦南诸族；撒迦利亚书 14:2 的 yether hâ‛âm 指该城先前被攻取并有一半居民被掳之后所剩下的民。在西番雅书 2:9，yether gōi 与 שׁארית עמּי 同义，而我们这里的 יתר עמּים 等同于以西结书 36:3-4 的 שׁארית הגּוים。מדּמי אדם：因不义所流的人血，也因地上的强暴（chămas 带属格宾语，如约珥书 3:19 和俄巴底亚书 1:10）。没有冠词的 'Erets 不是圣地，而是普天下；同样，这里“城”（qiryâh，仍依附于 chămas）也不是耶路撒冷，也不是任何一座特定城市，而是以不定泛指的方式说“城市”。这两个从句彼此平行：城市及其居民，对应于人和全地。迦勒底人在哈巴谷书 1:14-17 中被描绘为用网罗聚拢人和列国的人。因此，在耶利米书 50:23 他被称为全地的大锤，在耶利米书 51:7 被称为使人东倒西歪的杯，在耶利米书 51:25 被称为毁灭全地的山。
9-11节 第二个祸哉，是针对迦勒底人借不敬虔之财为自己建立长久居所的邪恶。哈巴谷书 2:9：“为本家积蓄不义之财，在高处搭窝，指望免灾的有祸了！”哈巴谷书 2:10：“你图谋使你的家蒙羞，自害己命，剪除多国的民。”哈巴谷书 2:11：“墙里的石头必呼叫；房内的栋梁必应声。”
与迦勒底人对抢掠掠夺的渴求紧紧相连的，就是那卑鄙的贪婪；借此他想为自己的家谋得力量和持久。בּצע בּצע，“得利”，其本身就含有不义之财、罪恶贪婪的附带意义，因为 בּצע 表示从别人的产业上切下或剥下一块；不过这里又借着谓语 רע（恶）而更加强化。בּיתו（他的家）不是宫殿，而是迦勒底人的王家、他的王朝；这从哈巴谷书 2:10 可清楚看出，在那里 בּית 显然表示王的家室，包括王自己在内。他是怎样为自己的家取利的，由 לשׂוּם וגו 更具体地说明。קנּו，他的巢，不是他的京城，也不是宫殿或王堡；在高处搭窝，乃是一个比喻，表示建立并巩固自己的统治，使之免受攻击。
正如鹰把窝搭在高处，以保护自己不受伤害（参伯 39:27），迦勒底人也借着抢夺掳掠来抬高并坚固自己的国权，使其永不再从自己家中被夺去。这里我们固然可以想到尼布甲尼撒为巩固巴比伦而修建的工程，以及王宫的建造（见 Berosus in Joseph. c. Ap. i. 19），但不可把这个比喻仅限于此；更当把它指向迦勒底人为稳固其统治所做的一切。这被称作“在高处搭窝”，是为表明这乃出于他的骄傲和高傲的心思。关于“巢”的比喻，参民数记 24:21；俄巴底亚书 1:4；耶利米书 49:16。他这样做的用意，是要救自己脱离灾祸之手。רע 不是阳性“恶人”，而是中性“灾祸”，或“那敌对的命运；就其终极原因是神而言（以赛亚书 45:7），这是不可避免、不可撤销的”（Delitzsch）。
在哈巴谷书 2:10 中，他堆积恶利的结果被宣告出来：他为自己的家图谋了羞耻。יעץ 的意思是定意、筹划。他想借恶利建立、坚固并高举自己的家，这决意却要给自己的家带来羞辱，使之所得的不是尊荣和长久荣耀，而只是羞辱和败亡。קצות，有多种译法，但它不可能是名词 קצה 的复数，即“许多国民的边界”，因为这样无法附着任何合理的意思。它更可能是动词 קצה 的不定式；Hitzig 只有靠任意改动四处经文才能否认该动词的存在。它等同于 קצץ，“剪除、砍下”，在列王纪下 10:32 和箴言 26:6 中以 piel 形式出现，而 qal 只见于此。
这个构造不定式并不是替代绝对不定式，或替代 לקצות，即 exscindendo，而是作名词使用，受 יעצתּ 管辖，而 יעצתּ 仍保有前句的支配力。意思是：你所筹划的，就是剪除或毁灭多国。וחוטא，“并且你使自己的性命陷在罪中”，也就是你把报应招到自己身上，抛弃了自己的生命。关于不用 אתּה 而用分词表示第二人称，见哈巴谷书 1:5 注释。חטא 后接人的宾语，正如箴言 20:2；8:36，而不是 חטא בנפשׁו。这里用分词，是因为所指的是一个现在正在进行、将在将来完成的状态（Hitzig 和 Delitzsch）。这个判语及诗节开头 hōi 的理由，见于哈巴谷书 2:11。
墙里的石头和木架中的栋梁要呼叫，也就是因着你在建筑中所行的恶事（哈巴谷书 1:2），或是为求伸冤（创世记 4:10），因为它们是偷来的，或是靠掠夺得来的财物取得的。石头呼叫这一近乎谚语性的表达，在路加福音 19:40 被用在另一种意义上。קיר 在这里不是房间内墙，而是与 עץ 相对的外墙；而 עץ 则是建筑中的木构或梁木。hapax legomenon כּפיס，字面意思是“使之联结之物”，根据叙利亚文和他尔根中的 כפס，意为捆绑；照耶柔米所说，“乃是置于建筑中间、使墙彼此连结的梁木，希腊人通常称之为 ἱμάντωσις。”Suidas 的解释是：δέσις ξύλων ἐμβαλλομένων ἐν τοῖς οἰκοδομήσασι，因此指椽木或梁木。
יעננּה，“必应声”，即应和那石头，一同呼叫（参以赛亚书 34:14）。
12-14节 第三个祸哉指向用外邦人的血和财物来建造城市。哈巴谷书 2:12：“以人血建城，以罪孽立邑的有祸了！”哈巴谷书 2:14：“认识耶和华荣耀的知识要充满遍地，好像水充满洋海一般。”
迦勒底人借恶利建立长久王朝的热切追求，也表现于他用被征服列国的血汗建造城邑。עיר 和 קריה 同义，并像哈巴谷书 2:8 的 קריה 一样，以单数作不定泛指。附于 דּמים 和 עולה 的介词 ב 表示达到目的所采用的手段，如弥迦书 3:10 和耶利米书 22:13 所示。这些手段就是凶杀、流血、迁徙掳掠，以及各样暴政。Kōnēn 不是省略 Mem 的分词，而是完成时；这里以分词开头的称呼，随后又继续用限定动词形式（参 Ewald, §350, a）。从哈巴谷书 2:13 起，这个称呼与前面几祸的展开方式不同。前面各祸在中间一节总是借着阐明罪恶来作更充分的发挥，而这里却陈述说：列国劳碌得来的，不过是归于火焚，这是出于耶和华，也就是说，是祂所命定、所施行的。
יינעוּ 前的 ו 引入对那“出于耶和华”的内容的说明。הלוא הנּה（不是吗？看哪！）连用，如历代志下 25:26，用以把下面的话指明为先知心中浮现的一件重大之事。בּדי אשׁ，字面是“归于火的需要”（参那鸿书 2:13；以赛亚书 40:16）。他们劳苦是为着火，也就是说，是要叫火来吞吃那些列国竭力建造、耗尽自己力量所建成的城市。就这一点说，他们是为虚空而劳苦，因为那些建筑总有一天要归于废墟，或被毁灭。耶利米（耶利米书 51:58）极恰当地把这话应用于巴比伦的灭亡。列国为虚空劳苦，是耶和华所命定的；因为（哈巴谷书 2:14）认识耶和华荣耀的知识要充满遍地。若要如此，就必须毁灭那敌对主和祂荣耀的世界国度。因此，这应许本身也包含着针对迦勒底人的威吓。
他僭取的荣耀必要被毁去，好叫万军之耶和华，也就是宇宙之神的荣耀，充满全地。哈巴谷书 2:14 的思想是依照以赛亚书 11:9 形成的，只作了些细微修改，有些是内容上的，有些只是形式上的。用 niphal תּפּלא 代替以赛亚书的 מלאה，是针对实际事实，并由两处思想转折的不同所引起。例如，在以赛亚书中，这思想结束了对弥赛亚国度完全状态之荣耀和福乐的描述。那时全地已充满对主的认识，而此前所应许的万物和平，就是这种认识的果子之一。
反之，在哈巴谷书中，这种认识只是借着世界国度的倾覆而得以确立，因此全地也只有借此才被充满；并且所充满的，不是如以赛亚所说“对耶和华的认识”，而是“对祂荣耀的认识”（כּבוד יי），这荣耀是在对一切不敬虔权势的审判和倾覆中彰显出来的（以赛亚书 2:12-21；6:3，对照本源经文民数记 14:21）。כּבוד יי 是“耶和华的荣光（δόξα），其中包含祂对全地的君尊权利”（Delitzsch）。יכסּוּ על־ים 在形式上虽与以赛亚书的 ליּם מכסּים 有所不同，意义却并无差别；יכסּוּ 应按关系用法来理解，因为 כ 只作名词或分词前的介词，而不像连词那样接整句（参 Ewald, §360, a，与 §337, c）。
לדער 是不定式，不是带介词 ל 的名词；因为 מלא、ימּלא 接事物宾语，也就是“全地必充满承认主荣耀的知识”。海中的水是一个表示丰溢充满的图像。
15-17节 第四个祸哉，是针对迦勒底人对被征服列国所施行的残暴。哈巴谷书 2:15：“给人酒喝、又加上毒物、使他喝醉、好看见他下体的有祸了！”哈巴谷书 2:16：“你满受羞辱，不得荣耀；你也喝吧，显出是未受割礼的！耶和华右手的杯必传到你那里；你的荣耀就变为大大地羞辱。”哈巴谷书 2:17：“你向黎巴嫩行强暴与残害惊吓野兽的事必遮盖你；因你流人血，向国内的城并城中一切居民施行强暴。”
哈巴谷书 2:15 和 2:16 的描写是比喻性的，所取的比喻来自日常生活：一个人给另一个人喝酒，使他沉醉，好借此纵容自己的淫荡，或因看见对方蒙羞而取乐。这样就解释了 משׁקה רעהוּ，“给邻舍喝酒的人”。这里的单数具有不定泛指、集合，或更准确地说，分配性的意义。接下来的两个状语从句附属于 הוי משׁקה，更细致地界定喝酒的方式。ספּח 并不是“倒入”的意思，像阿拉伯文 sfḥ；因为那个词另一个形式是 Arab. sfk，对应希伯来文 שׁפך“倒出”（比较 שׁפך חמתו，“倒出祂的忿怒”：诗篇 79:6；耶利米书 10:25），而这里只是“加上、附加”的意思；唯有约伯记 14:19 似乎按阿拉伯文 sfḥ 的意义使用。
因此，这里既然讲到喝酒，它就是把忿怒掺进所斟出的酒里。借着词尾 חמתך，这个祸哉就直接向迦勒底人本人发出，这样从第三人称转到第二人称，在我们的语言感觉里或许生硬，却不违背希伯来文的习惯。ואף שׁכּר，“并且还使人喝醉”（shakkēr，绝对不定式），使思想更加尖锐。“要看他们的下体”：因为 רעהוּ 含有集合意义，所以用复数 מעוריהם。醉酒之人仆倒的光景，是被征服民族倾覆的比喻（那鸿书 3:11）；露出羞耻，则是临到他们的凌辱的比喻（那鸿书 3:5；以赛亚书 47:3）。这个把征服与奴役列国表现为使他们喝忿怒之杯的寓意，并不是指迦勒底人公开施行暴力来奴役列国，而是指他借狡诈使他们落入自己权势之下，“用诡计诱使他们加入自己的联盟，好叫他们蒙羞”（Delitzsch）。
但如此一来，他其实只是为自己预备了羞辱，而这羞辱要回到他自己身上（哈巴谷书 2:16）。完成时 שׂבעתּ 并不是预言性地指向确定的未来；而是像前面结构相似的诗节（哈巴谷书 2:8 和 2:10）一样，指迦勒底人已经做过的事，这些事为自己招来了后面所说的刑罚。他所使自己饱足的羞辱，就是他行为本身的可耻；而 שׂבע“使自己饱足”，等于沉湎于羞耻之中。מכּבוד，远离尊荣，也就是“不在尊荣之中”。מן 在这里是否定语气，如诗篇 52:5，与何西阿书 6:6 的 ולא 交替使用。正因如此，他现在也要喝这忿怒之杯，以致醉倒，显出自己有包皮，也就是说，显明自己是未受割礼的人（הערל 来自 ערלה）。这杯是耶和华要递给他的。Tissōbh，意思是“转到”。על，意即“归到你”或“临到你”。
之所以这样说，是因为迦勒底人曾把这杯递给别国喝，而如今耶和华又把同一只杯递给他。列国先前是从迦勒底人手中被迫喝这杯；如今轮到他了，他必须从耶和华手中喝（见耶利米书 25:26）。וקיקלון，“并且羞耻的呕吐物”（省略 יהיה）“必落在你的荣耀上”，也就是覆盖你的荣耀、毁灭你的荣耀。hapax legomenon קיקלון 由 pilpal 形式 קלקל（出自 קלל）变化并柔化而来，自 קלקלון 缩减，表示极度、最大的轻蔑。
然而采用这个词形，也为的是与 קיא קלון“羞耻的呕吐”形成语音双关，vomitus ignominiae（武加大译本；比较以赛亚书 28:8 的 קיא צאה）；并且使听见这个词时，自然联想到从属意义，因为过度饮酒常会导致呕吐（参耶利米书 25:26-27）。这个威吓在哈巴谷书 2:17 中得到说明，即迦勒底人在黎巴嫩及其走兽身上所行的强暴，必要回过头来遮盖自己。多数注释家把黎巴嫩及其走兽作寓意解释，说它们象征圣地和其居民。
支持这种见解的人会指出：耶利米书 22:6 用黎巴嫩，特别是其香柏树林之巅，象征犹大王家；耶利米书 22:23 用它作为耶路撒冷的象征；并且在以赛亚书 37:24，可能还有撒迦利亚书 11:1，黎巴嫩山作为以色列地北界，也可借提喻指全地，而砍伐其香柏树和松树，也可比喻土地和居民被毁。但这些经文仍不能构成充分证据，证明这里必须如此解释。因为以赛亚书 10:33-34 中，黎巴嫩及其树林也是用来象征亚述庞大的军队及其领袖；而以赛亚书 60:13 又把它象征普天下的尊贵人。至于我们眼前这节，对以色列地和民族的暗示，既未明说，也未从上下文得到支持。
撇开这一点不谈，若把这里解释为“你向圣地所行的强暴必遮盖你，因为你向全地所行的强暴”，那么这样的思想不但显得软弱无力，而且从圣经立场上也很难维持，因为这样一来，对全地和其居民所行的强暴，反倒会被说成比对主的地和主的百姓所行的强暴更大的罪。这也不符合整首讽刺诗的思路，因为前面的诗节并没有特别提到圣地被毁，或圣民被制伏和虐待，而只是普遍地说到掳掠多国，以及从他们的血汗中榨取利益，这才是迦勒底人的大罪（参哈巴谷书 2:8，2:10，2:13），为此他将受报应和毁灭。因此，我们必须按字面理解这些话，视其为指迦勒底人对自然界和动物界所行的强暴；自然界和动物界乃是神荣耀的创造，以黎巴嫩的香柏树和松树，以及住在这些山林中的野兽为代表。
迦勒底人不仅抢夺和压迫人类与列国，也对香柏树和松树、对黎巴嫩的野兽行恶，或为军事用途，或为国家建筑而砍伐林木，以致野兽也遭无情灭绝。对此，以赛亚书 14:8 构成一处平行经文；在那里黎巴嫩的松树和香柏树因迦勒底人的倾倒而欢喜，因为不再有人上来砍伐它们。Shōd b e hēmōth，“加于走兽之上的毁坏”（属格宾语用法，如以赛亚书 22:4；诗篇 12:6）。יחיתן 是关系从句，其主语是 shōd，即那使走兽惊惧的毁坏。
形式 יחיתן 代替 יחתּן，出自动词 יחת，是 חתת 的 hiphil，不合常规；带 dagesh 的音节被分解成延长音节，类似以赛亚书 33:1 的 התימך 代替 התמּך；末尾音节的 tsere 在停顿位中改为 pathach，如诗篇 55:2 的 התעלּם（见 Olshausen, Gramm. p. 576）。没有必要像 Ewald 和 Olshausen 跟从七十士、叙利亚文和武加大那样把它改成 יחיתך；那样反而削弱了报应对应（talio）的思想。第二半节是从哈巴谷书 2:8 重复而来的叠句。
18-20节 第五也是最后一个诗节。哈巴谷书 2:18：“雕刻的偶像，人将它刻出来，有什么益处呢？铸造的偶像就是虚谎的师傅。制造者倚靠这哑巴偶像，有什么益处呢？”哈巴谷书 2:19：“对木偶说，醒起！对哑石说，起来！那人有祸了！这个还能教训人吗？看哪，是包裹金银的，其中毫无气息。”哈巴谷书 2:20：“惟耶和华在他的圣殿中；全地的人都当在他面前肃敬静默。”
这结束性的诗节，不像前面那些一样以 hōi 开头，而是先以一个为祸哉铺路的思想开头，并与前文相连，以加强这威吓，因为迦勒底人一切得帮助的盼望都被剪除了。像一切外邦人一样，迦勒底人也信赖自己众神的能力。先知在哈巴谷书 2:18 推翻了这种信赖：“有什么益处呢？”等于说“偶像毫无益处”（参耶利米书 2:11；以赛亚书 44:9-10）。这个问题的力量也继续延伸到 massēkhâh：“铸造的偶像又有什么益处呢？”Pesel 是木头或石头雕刻成的像；massēkhâh 是金属铸成的像。הועיל 是完成时，表示一个以经验为基础的事实：它什么时候曾带来益处呢？
Mōreh sheqer（虚谎的师傅）并不是偶像的祭司或先知，不是照弥迦书 3:11 和以赛亚书 9:14 那类意思；因为那样就不适合下面的解释性从句，其中 עליו（“倚靠它”）是回指 mōreh sheqer：“制造偶像的人倚靠它这虚谎的师傅。”因此，mōreh sheqer 必须就是偶像本身；这样称呼它，是与真神作对比，真神才是最高意义上的教师（参约伯记 36:22）。偶像之所以是“虚谎的师傅”，是因为它自己并借着祭司一同维系那种迷惑，叫人以为它就是神，能做出人从神所期待的事；其实它不过是无声的虚无（'elı̄l 'illēm；比较哥林多前书 12:2 的 εἴδωλα ἄφωνα）。因此，那指望从这无生命的木头或石像得帮助的人有祸了。עץ 是那块被塑成偶像的木头。
Hâqı̄tsâh，“醒起吧！”意即“来帮助我”，正如人向永生神祷告一般（诗篇 35:23；44:24；59:6；以赛亚书 51:9）。הוּא יורה 是一个惊愕的反问：这样东西还能教训人吗？这是由下句所要求的：“看哪，它不过是包裹了金银。”Tâphas 通常是“抓住”；这里是“包上金子”、“镶以金片”（zâhâbh 作宾语）。כּל אין：“全然没有。”רוּח，是气息，生命之灵（参耶利米书 10:14）。哈巴谷书 2:18 和 2:19 简洁地总括了以赛亚书 44:9-20 对偶像崇拜的一切责备；但它们又是独立形成的，并无明显借用那段经文的痕迹。
在哈巴谷书 2:20 中，无声无生气的偶像与永生神形成鲜明对比；神坐在祂的圣殿中，这里指的不是地上的耶路撒冷圣殿，而是天上的殿，或者说那作为神荣耀宝座的殿（以赛亚书 66:1），如弥迦书 1:2 所示；神要从那里出来审判世界，并藉着毁灭一切起来抵挡祂的地上权势，在地上彰显祂的圣洁。这思想就包含在“祂在祂的圣殿中”这句话里，因为圣殿乃是祂作为全世界之主和统治者所坐的宫殿，祂从那里察看人的行为（诗篇 11:4）。所以，全地，也就是地上的全体居民，都当在祂面前静默，就是要安静顺服祂，等候祂的审判。比较西番雅书 1:7 和撒迦利亚书 2:13，那两处同样借用了这里的命令，并指向对审判的期待。חס 几乎不是 הסה 的截断式命令，而是一个感叹词，动词 hâsâh 是从它形成的。
但若全地在祂作为审判者显现时都必须静默，那么迦勒底人连同他一切的荣耀和权势，也就彻底完了。