导言 在审判中求怜悯的祷告 - 哈巴谷书3章 本章在标题中称为一篇祷告；先知在此表达了第1、2章所启示之审判在他心中所激起、也应当在信徒会众中所激起的感受，因此这篇恳求的诗歌可说是主对哈巴谷书1:2-4与1:12-17之哀诉所赐两个回答的回声（参哈巴谷书1:5-11；2:2-20）。先知既因所领受那可怕审判的启示而深受震动，就是主先藉着凶猛残暴的迦勒底国刑罚犹大，然后又因迦勒底人将自己的能力神化而刑罚他们自己，所以他向主祷告，求主在「这些年间」成就这工作，并且在显明忿怒的时候仍然施行怜悯（哈巴谷书3:2）。
接着，在哈巴谷书3:3-15，他以庄严的神显描绘主来审判世界，并为自己的百姓和受膏者施行救恩；其次，在哈巴谷书3:16-19，他描述这神圣显现所结出的信心之果子：先是在患难之日的惧怕战兢（哈巴谷书3:16-17），随后是在救恩之神里面的喜乐欢腾（哈巴谷书3:18-19）。因此，我们可以把哈巴谷书3:2看作这首诗的主题，而全诗正是分成这两部分展开。第一部分（哈巴谷书3:3-15）是为着成就神在哈巴谷书1:5所宣告之工作的祷告，以先知抒情的方式描写主来施行审判；第二部分（哈巴谷书3:16-19）则把「在忿怒中记念怜悯」的祷告（哈巴谷书3:2），更充分地展开为一幅图画，描写这祷告在信的教会心中所激起的情感与心境。
第1节 这首诗像诗篇那样有一个特别的标题，其中指明这首颂歌的内容、作者和诗歌性质。其内容称为 t e phillâh，即祷告，如诗篇17篇、86篇、90篇、102篇、142篇一样；这不仅因为它以向神的祷告开始，更因为这祷告像主题一样预告了全诗的内容，而整首诗不过是这祷告的抒情展开。然而，为了同时指出这祷告的先知性质，使人不致把它看成只是会众中某个成员主观情感、愿望和盼望的抒发，而要认出这是蒙耶和华的灵光照之先知的作品，所以又加上作者的名字，并冠以「先知」这一称谓；随后又加上「调用流离歌」（על שׁגינות），以表明其诗歌性与主观性，使之区别于狭义上的预言。
「调用流离歌」这句话不能是指这首诗的内容或对象；因为虽然 shiggâyōn 按其字源 shâgâh = shâgag，意为因误失而越轨、犯罪，因而也可能有道德意义上的过犯之意，并可被理解为指犯法者的罪，无论是犹大人的还是迦勒底人的，但这种看法既与诗篇7篇标题中 shiggâyōn 的用法相违，也与诗篇那些以 ‛al 引出的标题，如「调用迦特乐器」「调用丝弦的乐器」等不相合。诗篇7:1中的 shiggâyōn 是指诗篇所用的诗体，而诗篇标题中一切用 ‛al 引出的说明，要么指所唱的曲调或风格，要么指在敬拜神时所配的乐器。
因此，这里也应保留这种音乐礼仪上的意义，因为从哈巴谷书3:19的跋语以及三次出现的细拉（哈巴谷书3:3、3:9、3:13）可以清楚看出，这首圣诗原是要配合音乐使用的。既然 shâgâh 有迷误、摇晃之意，又可用于醉酒或恋爱中的晕眩（以赛亚书28:7；箴言20:1；5:20），那么 shiggâyōn 就表示摇荡之歌，即在最强烈的激情中唱出的歌，或感情急剧变换的歌，也就是酒神颂式的诗（参 Clauss 对诗篇7:1的注释；Ewald、Delitzsch 等）；因此，「调用流离歌」就是照着这类激昂诗歌的样式，或「按着暴风般、战斗般、凯旋般的颂歌样式」（Schmieder）。
第2节 「耶和华啊，我听见你的信息，就惧怕。耶和华啊，求你在这些年间复兴你的作为，在这些年间显明出来；在忿怒中求你记念怜悯。」שׁמעך 是神的信息（ἀκοή）；就是先知从神那里所听见的事，也就是神将要藉迦勒底人加在犹大身上的审判，以及之后加在迦勒底人自己身上的审判。先知因此惊惧。יראתי（我惧怕）并不迫使我们把所听见的仅仅理解为神藉迦勒底人加在犹大身上的审判。即便在推翻强大的迦勒底人，或推翻世界帝国的时候，耶和华的全能也是以极其可畏的方式彰显出来，因此这审判不仅使人因仇敌被毁灭而喜乐，也因这位世界审判者的全能而战栗。接下来的祷告「求你复兴你的作为」，同样是指神在第1、2章向先知所启示的这双重审判。
פּעלך 置于句首、独立使用，是为强调，回指神正要施行的「作为」（pō‛al，哈巴谷书1:5）；但这神的作为并不限于兴起迦勒底国，也包括那迦勒底人在干犯之后必临到他的审判（哈巴谷书1:11）。即便与 חיּיהוּ 这个词连在一起，这样理解也并不矛盾。有人认为 חיּה 从不表示使本来不存在之物得生命，而总是表示赋予无机之物生命（约伯记33:4）、保全活物，或者更常见地，使死者复活，因此这里必须理解为「使之再活」，因为下文的描写回顾了诗篇77篇，而其中所描绘的神的作为就是从埃及为奴之家被拯救出来；这种看法并不正确。חיּה 不仅有使复活、保全生命之意，也有赐生命、使之活起来之意。
在约伯记33:4中，תּחיּני 与 עשׂתני 平行，并不是指给无机物赋生命，而是指创造意义上的赐生命；创世记7:3与19:32中的 חיּה זרע 也是叫后裔存活、兴起后裔，也就是使原本尚不存在之物得以出现。此外，下文神显与诗篇77篇之间的相似之处，并不要求我们假定哈巴谷是在祈求神重复从前救赎百姓的作为；这些相似之处完全可以这样解释：神为自己百姓施行拯救的作为，在历世历代本质上都是相同的，而先知们通常也惯于用过去神作为的图像来描绘将来的神圣启示。两次使用「在这些年间」而且都置于句首，特别显出强调。人们对此有各种不同解释；但显然这里是在呼应哈巴谷书2:3神的回答，即这默示有一定的日期等等。
「在这些年间」本身当然不能表示「在若干年内」或「在很短的时候内」（Gesenius、Rosenmueller、Maurer）；然而这种解释所把握的基本意思仍是正确的。先知将目光投向那仍然遥远、其实现虽然迟延却终必来到的默示对象（第2章，参哈巴谷书2:3），在他看来，从现今到神所定日期（מו̄עֵד，哈巴谷书2:3）之间，是一长段年日，而要到那终点，压迫神百姓的人，也就是迦勒底人，才会受审判。因此他祈求主不要使自己计划要作的工拖延太久，不要只在所定时期结束时才使之活现出来，而要在那些若继续迟延还要经过的年日之中，就使之活现出来，也就是在那 موعد来到之前。
按文法来说，qerebh shânı̄m 不能像 Bengel 所说那样，是世界年日的中心，是旧新约时代的分界线，并据此作为推算整个世界历史的起点。并且，反对这种看法和用法，也完全可以说：我们不能预设先知有如此清晰、可用计算方式总览全历史的意识；更何况，在这样一首作为会众心声倾吐的抒情诗中，也不能期待出现神并未在哈巴谷书2:3中向他启示的内容。然而，这种应用所依据的根本看法仍有深刻真理：先知所祈求显明的神之作为，不仅涉及推翻迦勒底帝国，也涉及普遍意义上的世界权势之倾覆，以及百姓从其权下得释放；这乃是一个转折点，旧时代藉此终结，世界的新纪元藉此开始，并且随着这一过程的完成，宇宙在地上的整个发展也将走向终局。两次重复「在这些年间」，表达出主的会众何等迫切地盼望患难终止。
תּודיע 的宾语应按祈愿语气来理解，与前一句的祈使语气相呼应，且可轻易从前文补出。关于缩短受苦时期的祷告之后，没有用连接词 ו，又附加上进一步的祷告：「在忿怒中记念怜悯。」这里的忿怒（rōgez，如以赛亚书28:21、箴言29:9中的 râgaz）是指神在其中记念怜悯的忿怒，即对以色列百姓所发的忿怒；这不仅是神藉迦勒底人惩治犹大时显出的忿怒，也是神倾覆迦勒底人时显出的忿怒。在前一种情形中，神可藉减轻迦勒底人的残暴来施怜悯；在后一种情形中，神则可藉加速他们的覆灭、迅速终止其暴政来施怜悯。接着，在哈巴谷书3:3-15，先知便描写那将要被复兴的神之作为，并在其中表明他确信自己的祈求必蒙应允。
第3-15节 主来审判列国并救赎自己的百姓。关于这次神显的描写，自始至终都建立在以色列早期关于神显现之抒情描写之上。甚至引言（哈巴谷书3:3）也根植于申命记33:2摩西之歌；而在这诗的进一步发展中，我们又遇见不同诗篇的回声（比较哈巴谷书3:6与诗篇18:8；哈巴谷书3:8与诗篇18:10；哈巴谷书3:19与诗篇18:33-34；又比较哈巴谷书3:5与诗篇68:25；哈巴谷书3:8与诗篇68:5、68:34）。哈巴谷书3:10-15与诗篇77:17-21的联系更为显著，其性质足以表明，哈巴谷显然心中想着那篇诗，而不是诗篇作者想着先知的诗歌；并且先知以原创的方式重现了那篇诗中适合其目的的要素。
这不仅一般地得到这样一个事实的支持，即哈巴谷这篇祷告整体上是按着诗篇的诗体写成的，更决定性地得到如下情况的支持：哈巴谷是在用过去救赎的图像来描绘将来的拯救，而诗篇77篇的作者则是从自己忧苦的时代回顾那过去的拯救，用神奇妙地领百姓出埃及来安慰自己（参 Hengstenberg 与 Delitzsch 对诗篇77篇的注释）。因为很明显，哈巴谷并不是如许多早期注释家所想，以描写主在古时的大能作为作为动机，来祈求神将来把以色列从被掳的苦难中拯救出来；而是因为他把未来式 יבוא（哈巴谷书3:3）置于整个描写之首，以此决定后面的一切，所以他乃是在预言主将来为审判列国而显现；而且由神显不可能按历史方式解释，即不可能理解为先前某次神显，这一点也进一步把问题确定无疑。
哈巴谷书3:3「神从提幔而来，圣者从巴兰山临到。细拉。他的荣光遮蔽诸天；全地满了赞美他的话。哈巴谷书3:4 光辉如同日光；从他手里发出光线，在其中藏着他的能力。哈巴谷书3:5 在他前面有瘟疫流行，在他脚后有热症发出。」正如主神从前在西奈临到自己的百姓，就是他们从埃及得赎出来之后，为要与他们立恩典的圣约，使他们成为神的国；照样，将来他也必在自己全能的可畏荣耀中显现出来，把他们从世界权势的奴役中释放出来，并击碎那些企图毁灭贫寒人之恶人。这个描写的引言与申命记33:2紧密相连。摩西把主在西奈显现描绘为从西珥与巴兰发出的光；哈巴谷也同样描写圣者从那里在荣耀中显现。
但除其他差别之外，他把过去时「耶和华从西奈而来」（בּא）改成将来时 יבוא，「他要来」或「他来」，在一开始就表明自己所要描写的不是过去，而是将来主荣耀的显现。他以神显的形式看见这事，这显现是在他心眼前展开的；因此 יבוא 所表示的未来并不是绝对在后来的意思，而是从现在开始逐步展开的事，我们用现在时来表达更恰当。那位临到者称为 Eloah，而不是像申命记33:2以及士师记5:4中仿效之文那样称为 Jehovah；这个 Eloah 是 Elohim 的一种形式，只在较早希伯来诗歌中出现，我们首次在申命记32:15见到，在那里它是用来指以色列的创造主；这里则用来表明神是全世界的主宰和统治者。
然而，Eloah 是以圣者（qâdōsh）的身份而来，就是那不能容忍罪恶的主（哈巴谷书1:13），并且要审判世界、除灭罪人的主（哈巴谷书3:12-14）。既然 Eloah 与 Qâdōsh 是同一位神的名称，那么「从提幔」和「从巴兰山」也不是两个起点，而只是同一个显现起点的两个地点，正如申命记33:2中的西珥与巴兰山一样。提幔是以东山地的诗体名称西珥的一个换称，乃以东地南部之名，借代全以东，正如俄巴底亚书1:9、阿摩司书1:12一样。巴兰山并不是巴兰旷野南界的 Et-Tih 山地，而是组成那旷野东半部的高地，其北部如今按现居居民称为阿萨西米山地。两地彼此相对，只隔着亚拉巴低谷。
提到这两处，并不是暗示神从亚拉巴而来，而是如申命记33:2原文所示，表示神显现的荣光铺展开来，临到提幔和巴兰山，以致光线从这两片山地反射出来。细拉一词并不属于正文内容，而是表示这首歌在圣殿中使用时，音乐在这里插入，把「神正在来到」这一崇高思想用适合其威严显现的方式延展开来，表达主迅速施救的盼望。这个词大概源于 sâlâh = sâlal，意为高举，可能是用来指示加强音乐伴奏，例如祭司吹号，与音乐中的强音相当。（进一步的说明，参 Hävernick《旧约导论》卷三第120页以下，以及 Delitzsch 对诗篇3篇的注释。）在哈巴谷书3:3中，神降临之荣耀是从其广度来描写的；在哈巴谷书3:4，则是从其强度来描写的。全受造界都被其荣辉遮盖。天与地都反照那位临到者的荣耀。
הודו，即他的荣美或威严，铺满全天；而他的荣耀充满大地。תּהלה 并不是地上的赞美，即地上居民的赞美；因为这里并没有提到神降临被如何接受，而且照哈巴谷书3:6所示，这降临乃使大地战栗。它表示的是被赞美之物、荣耀本身，如约伯记40:10中的 hâdâr，或以赛亚书6:3、42:8，民数记14:21中的 kâbhōd。按文法，תּהלּתו 是受 מלאה 支配的宾语，而 הארץ 是主语。
第4-5节 有一种光辉像日光一样发出或升起。תּהיה 并不是回指 תּהלּתו，好像说「他的荣耀要如太阳的光辉」（Hitzig）；它乃是 nōgah 的谓语，意为成为、升起。האור 就是太阳之光。正如这光，或如旭日初升之时，当主降临，就有灿烂的光辉升起、扩展开来，从其两侧射出光线。קרנים 按出埃及记34:29-30中 קרן 的用法，应理解为「光线」；这个意思是由这样的比较发展出来的：旭日初升时越过地平线射出的头几道光，好比羚羊的角，这种比较在阿拉伯诗人中也可见到。מיּדו，即从他的手边出来；因为手在身体两侧，所以按 מימינו、משּׂמאלו 的类比，就是「在他旁边」，而且这里「他的手」是一般意义上的手，不是某一只手，因此等于「在两边」（Delitzsch）。
正如太阳圆盘四围有辉煌的光华，神的降临也被两边的光线环绕。לו 是指神。当论到摩西时说他从耶和华面前下来时脸上发光，就是这「环绕神的光辉（קרנים）」所预设的情形（出埃及记34:29-30）。这种解释毫无疑问地成立，不仅因为申命记33:2原文有「在他右边」，也因为哈巴谷书3:5紧接着有「在他前面」「在他脚后」这些说法；因此，那种把本句解释为「从他手里向他射出闪电」的看法（Schnurrer、Rosenmueller、Hitzig、Maurer 等），必须判定为站不住脚。按希伯来观念，闪电不是从神的手发出（诗篇18:9并不能支持此解释，因为那里用的是 ממּנּוּ）；并且 קרנים 在阿拉伯文或后期希伯来文中，也从未有闪电之意，只表示太阳光线。
ושׁם חביון עזּה，即在那里，就是在那像日光一般、并有光线从中射出的辉煌中，藏着他的能力；也就是说，那是他全能隐藏之处。事实上，这荣耀构成全能者降临时的遮盖，是本质上不可见之神的显现。通常神荣耀的遮盖被描写为幽暗的云（出埃及记20:21；列王纪上8:12），不仅当他的降临被描写为暴风雨这种地上现象时如此（诗篇18:12-13），甚至当神在云柱火柱中向以色列人显现，在旷野中引导他们时也是如此；那里云柱只是到了夜间才显为火的样式（出埃及记13:21；民数记9:15-16）。这里却不同，居主导地位的乃是旭日光辉的意象；照此，光是神披戴的衣服（诗篇104:2；提摩太前书6:16），这与他作为圣者而来（哈巴谷书3:3）完全相称。
因为太阳光在自我发光的荣辉中，是最适合作为圣者无玷纯洁的地上象征；在他里面并没有光暗转移（雅各书1:17；参出埃及记19:6）。Hitzig 依据七十士译本等，把 ושׁם 改成 ושׂם（他设立、安排自己能力的遮蔽），这种更改应当拒绝，因为如此一来，他所理解的对象即遮盖物就不能省略；而且这种思想在这里根本不适合，只是基于神在暴风中显现的预设才硬加进正文的。作为圣者，神来到，是要审判不圣洁的世界（哈巴谷书3:5）。在他前面行走的是 debher，瘟疫；在他脚后，即在他身后，是 resheph，字面意为焚烧的热气、火焰（雅歌8:6），这里指瘟疫的灼热、热病，如申命记32:24。瘟疫和热症既是出于神的，就被人格化，描写成随从：前者在前面，好像持盾的侍从；后者跟在脚后。
第11节 地所陷入的混乱状态，又因天所披上的黑暗而更为加剧。日月本来给昼夜发光，如今却退入自己的住处。זבוּל 加上地点词尾 ה，意为住所；按东方人的观念，这是众星升起时出来、落下时返回之处。然而这里所说的并不是真正的落下，只是被遮蔽；而这遮蔽并不是由倾泻大雨的密云造成，而是由于神箭矢的光辉（לאור 与 לנגהּ 中的 ל 表示外在原因或场合）所致。不过，这并不是说日月因那超越一切的闪耀而「变得苍白」（Ewald），而是说它们因充满整个自然界的恐惧和惊骇而「全然退避」；这种恐惧在群山中表现为震动，在众水中表现为咆哮，在日月中则表现为昏暗（Delitzsch）。
几乎所有较早期的注释家都把本节理解为约书亚凭信心的话使日月停住（约书亚记10:12以下），但这种看法完全不能成立，因为 עמד זבוּלה 不可能表示在天空中停住不动。神的箭和枪（chănı̄th）并不是闪电，像诗篇77:18-19、18:15等处那样；因为这里的神显并非建立在暴风雨的观念上，而是指神作为战士击打仇敌的兵器，是神忿怒的工具和结果。之所以说它们有灿烂的光辉，是因为它们出于那位降临时如日光一般、两旁放射光线的主（哈巴谷书3:4）。בּרק חנית 在此与那鸿书3:3中的意思相同，就是闪烁发亮、因赤裸锋利而发光的枪。正如我们不能把那鸿书3:3中的「明晃晃的刀剑」理解为闪电一样，这里的箭也不能理解为闪电。יהלּכוּ 应作关系从句理解：「就是那些飞射而过的」。
第12-15节 在哈巴谷书3:12，接着描写为拯救神的百姓而临到列国的审判。哈巴谷书3:12「你发愤恨通行大地，发怒气践踏列国。哈巴谷书3:13 你出来要拯救你的百姓，拯救你的受膏者；你打破恶人家的头，露出根基，直到颈项。细拉。哈巴谷书3:14 你用敌人的戈矛刺透他战士的头；他们来如旋风，要将我分散；他们所喜爱的，是暗中吞吃贫民。哈巴谷书3:15 你乘马践踏红海，就是践踏汹涌的大水。」当主在世界审判者威严可畏的荣耀中降临时，万有战栗，仿佛重新陷入最初的混沌状态；这时他行走在地上，用脚践踏列国（比较以赛亚书63:1-6践踏酒醡的图像）。然而并不是所有列国，而只是那些敌对他的列国；因为他出来，乃是要拯救自己的百姓和自己的受膏者。
哈巴谷书3:13-15中的完成式是预言性的，用灵里已然成就的眼光描写未来。יצא 指神出去为自己百姓争战，如士师记5:4；撒母耳记下5:24；以赛亚书42:13等。ישׁע 第二次带宾语的用法，如同不定式构造（参 Ewald §239 a）。神的受膏者并不是蒙拣选、分别为圣的民族本身（Schnurrer、Rosenmueller、Hitzig、Ewald 等）；因为以色列民族从来没有因其被召作「祭司的国度」（出埃及记19:6）而被称为那受膏者（hammâshı̄ăch），无论在诗篇28:8、84:10或89:39都没有。即使在诗篇105:15，神说「我的受膏者」，指的也不是以色列人，而是列祖，就是神所分别出来的君王式人物（创世记23:6）。
因此，这里的 משׁיחך 同样是神所设立的以色列王；但并非某一位历史上的王，如约西亚、约雅敬、甚至约雅斤，而是大卫家的王统本身，并且包括弥赛亚在内，因为在他里面，大卫的王权被提升到永远长存的地位。「正如这里以及诗篇2篇中的迦勒底王，必须理解为一般意义上的迦勒底诸王」（Delitzsch）；因为这预言从对迦勒底人的审判扩展到对列国的普世审判，而迦勒底人不过是世界帝权的持有者而已。弥赛亚作为大卫之子，与耶和华有所区别，并且作为受神帮助的对象而存在；正如撒迦利亚书9:9称他为「施行拯救的」，以及君王性的弥赛亚诗篇所显示的。神赐给自己百姓和受膏者这样的帮助，就是打碎恶人家的头。这里的恶人（râshâ‛）是迦勒底王，不是迦勒底民族；民族到哈巴谷书3:14才第一次被提到。
迦勒底王是敌挡神国之帝权的首领。但如下一句清楚表明的，这里的「家」是按字面意义说的家，因此「头」作为房屋的一部分，就是屋顶山墙。这里把它与 y e shōd，即根基，以及 צוּאר，即颈项，也就是从山墙往下看的中央部分，加以区分。毁坏是从上和从下同时发生的，所以山墙和根基一击之下同被粉碎，甚至直到颈项，也就是直到屋顶或山墙安放在墙体上的部位。עד 是包含性的，涵盖所提到的界限，而不是排除性的，不是说还留着残墙耸立。这个描写是寓意性的：房屋代表迦勒底王朝，就是包括王在内的王室，而不是「连同亨通中的整个崇高迦勒底国」都包括在内（Hitzig）。
ערות 是一个少见的不定式绝对式，如以赛亚书22:13中的 שׁתות（参 Ewald §240 b），来自 ערה，意为露出、从根基毁灭；这个不定式以动名词方式说明动作的进行方式。这个好战的国民也遭遇与王室同样的命运（哈巴谷书3:14）。本节首句的意义取决于 p e râzâv 这个词如何解释。自 Schroeder 和 Schnurrer 以来，有人把 p e râzı̄m 解释为首领或审判官，但在希伯来语用法中并无根据。p e râzı̄ 在希伯来文中是指平原居民、乡民（申命记3:5；撒母耳记上6:18）；p e râzōth 则指平原、开阔无城墙之地，与有城墙的城邑相对（以西结书38:11）。士师记 5:7、5:11中的 p e râzōn 也有同样的意思。
因此 Delitzsch 把 p e râzâv 追溯到一个 segholate 名词 perez 或 pērez，意为住在开阔乡间的人群、村民和农民，由此引申出群众、众多之人的一般意义；在这里，因为上下文指向战士，所以意思就是军队、敌军队伍。这与他尔根、拉希、金奇的解释相合，他们都把此词解释为战士或战斗部队。ראשׁ「他军队的头」不能指首领，一方面因为后面说「他们来如旋风」，这预设不仅首领，连队伍本身都要被灭；另一方面也因为前一节已经宣告王要灭亡，而且把王与军队统帅分开，也与先知描写的综合性格格不入。因此我们必须按字面、但用集合意义来理解 ראשׁ，即「头颅们」。先知之所以使用刺透头颅这样不寻常的图像，是因想起雅亿刺透西西拉的头（士师记5:26）。
בּמטּיו 和 פּרזו 中的词尾都回指 רשׁע。מטּיו 是棍杖，这里按撒母耳记下18:14的用法，指枪矛。其意思是：神用那王自己的枪，刺透他战士们的头；所表达的思想是：敌军因混乱彼此残杀，正如撒母耳记上14:20、历代志下20:23-24所记，也正如预言所示，末后的世界敌对势力攻击神国时，也必这样灭亡（以西结书38:21；撒迦利亚书14:13）。יסערוּ להף 应理解为关系从句：「那些如暴风袭来要把我吹散的」；sâ‛ar 是像暴风那样迅疾猛烈地逼近。先知把自己与民族合在一起；他使用 hēphı̄ts，是顾及暴风把糠秕吹散、吹成粉末的图像（以赛亚书41:16；耶利米书13:24；18:17）。
עליצתם 自成一句名词性从句：「他们所欢喜的乃是」；即，那些欢喜的人，好像是要吞吃贫寒人，也就是说，他们的欢喜正是朝着这件事，就是暗中吞吃贫寒人。敌人被比作埋伏在黑暗角落里等候无助旅人的强盗，并欢喜盼望可以下手杀人的时刻。עני 与 רשׁע 构成对比。既然「恶人」指迦勒底人，那么「贫寒人」就是以色列民族，也就是义人的会众，他们才真正是神的百姓。吞吃贫寒人，就是用强暴夺去他的生命和一切所有（参箴言30:14；诗篇10:8-10所述事实）；若用于民族，就是毁灭它（参申命记7:16；耶利米书10:25）。为使这些仇敌被彻底毁灭，神就经过海。哈巴谷书3:15的这思想，把神审判性降临之描写的结尾与前文联结起来。其图像的帷幕建立在法老和其骑兵于红海中灭亡这一事实上（出埃及记14章）。
这里的海，这「大水成堆之处」，并不是敌军的比喻，而应按字面理解。因为 דּרכתּ ביּם，既然 דּרך 与 ב 连用是指踏入某地、经过某地（参弥迦书5:4；以赛亚书59:8；申命记11:24-25），就不适合比喻性解释；更何况还有平行经文诗篇77:20（「你的道在海中」）和撒迦利亚书10:11清楚要求如此。正如神古时经过红海，领以色列过去，并毁灭埃及军队；将来他也必经过海，照样行事，那时他出来是要把自己的百姓从迦勒底人的权势下拯救出来。先知虽未明说后一层意思，但他的话中已含有此意。סוּסיך 是进一步界定的宾语，不是工具格：你，照你的马而言；因为「用你的马」这种说法，当如诗篇83:19；44:3那样理解。
这里的马如哈巴谷书3:8一样，是指套在战车上的马；之所以在这里提到它们，是要呼应法老的马匹和车辆被耶和华在海中毁灭。Chōmer 在这里是「堆」的意思，如出埃及记8:10；它不是宾语，而仍然依附于前句的 ב。所谓「大水成堆」，只是为了充实这幅图画，如同诗篇77:20。
第16-17节 哈巴谷书3:16-19构成这首诗的第二部分，在其中先知描述主来审判列国、拯救自己百姓时，在他自己里面所激起的感受；首先，是因患难而来的惧怕战栗（哈巴谷书3:16-17）；随后，是在救恩之神里的欢腾喜乐（哈巴谷书3:18-19）。哈巴谷书3:16「我听见耶和华的声音，身体战兢；嘴唇发颤，骨中朽烂；我在所立之处战兢。我只可安静等候灾难之日临到，犯境之民上来。」שׁמעתּי 并不是接在哈巴谷书3:3-15所描绘的神显之后，因为那不是可听见的现象，而是内在异象的对象，是「呈现在眼前的景象」。这里的「我听见」与哈巴谷书3:2的「我听见」相呼应，也像那里一样，是指从神那里听见将临之审判的报告。这里回到全诗的起点，为要说明这信息给先知留下了何等印象，并进一步展开他是怎样「惧怕」的。
惊恐贯穿了他的全身：腹部与骨头，即身体柔软和坚硬的部分；嘴唇与脚，即上部和下部的器官。嘴唇因这声音而发出颤声；那声音就是先知所听见神的声音。Tsâlal 在别处只用于耳鸣的响声（撒母耳记上3:11；列王纪下21:12；耶利米书19:3）；这里则用于嘴唇彼此碰击所发出的颤抖声，而不是牙齿打战。进入骨中的，是 râqâbh，即腐朽，是惊惧或痛苦所造成的骨中内耗，它使一切力量瘫痪，使身体失去坚固（参箴言12:4；14:30）。Tachtai，「在我下面」，就是在我下部的肢体，即膝盖与脚；不是像出埃及记16:29、撒母耳记下2:23那样指我所站的地方。אשׁר אנוּח 可译为「我本要安息」，但更恰当的是把 'ăsher 看作关系连词「使我……」，因为这一分句是用来说明那临到他的巨大惧怕。
אשׁר 这样与第一人称动词连用，在以西结书29:29也可见。Nūăch 是安静、安息，不是躺卧在坟墓中（路德等），也不是静静忍受、忍耐（Gesenius、Maurer），而是安静默候。因为对一位敬畏神的人来说，当灾祸已经临到、无法避免时，安静承受本不至于引起先知所经历的那种使骨头朽烂的痛苦；但要在不断的预期中静静等候，确实会如此。Tsârâh 是迦勒底人加在犹大身上的患难。
לעלות 并不从属 ליום צרה，而是与之并列，并且仍依赖 אנוּח；而 יגוּדנּוּ 作为关系从句「那攻击它的」，是 לעלות 的主语：意思是「使我静静等候那攻击我民的人上来。」如果 לעלוי 从属于 ליום，那么就必须补出 יום 作为主语：「当那日来到」；但 עלה 并不用来表示白日来临或破晓，因此不可能这样理解。לעם，向着这民，是受害与之格，实际上等于「攻击这民」。עם 在此绝对使用，如以赛亚书26:11；42:6，是指以色列民族。Gūd 如创世记49:19-20中的 gâdad，意为压迫、攻击某人，或聚集来敌挡某人（参诗篇94:21）。在哈巴谷书3:17中，这灾难之日的景况被描写出来；由此，先知在预见这灾祸时期时所感到的痛苦，也就更充分地得到说明。
栽种与田地都不出产；羊圈与牛棚空空如也，因为敌军蹂躏这地并加以掠夺：「这是迦勒底战争使圣地荒凉的预言性图画」（Delitzsch）。无花果树与葡萄树被提到，是因为它们是这地最尊贵的果树，这在先知书中屡见不鲜（约珥书1:7；何西阿书2:14；弥迦书4:4）。又加上橄榄树，正如弥迦书6:15；申命记6:11；8:8等处。Ma‛asēh zayith 不是枝条，而是橄榄树的出产、果实，如同「结果子」这一短语中的用法。Kichēsh 是使人失望，即使人对收成的盼望落空，如何西阿书9:2。Sh e dēmôth 只以复数形式出现，指禾田；这里像以赛亚书16:8一样，与单数动词连用，因为在意义上它几乎等同于 sâdeh，即田地。Gâzar 意为割断，这里作中性用法：被除去、消失。
מכלה 是 מכלאה 的缩写：羊圈、栏舍，即圈羊之处。Repheth 是罕见词，原指饲槽，继而指牛棚或牲口栏。
第18-19节 虽然因将到的患难而发抖，先知却仍要因他预见的救恩而欢腾。哈巴谷书3:18「然而，我要因耶和华欢欣，因救我的神喜乐。」哈巴谷书3:19「主耶和华是我的力量；他使我的脚快如母鹿的蹄，又使我稳行在高处。」这个转折用 ואני 引出，这在诗篇中十分常见。至于从今生苦难中被提升到在神里面的信心喜乐，可参诗篇5:8；13:6；31:15等。עלז 是 עלץ 的柔和形式，表示在神里面喜乐（参诗篇5:12）；也就是说，神是喜乐取之不尽的源头，是喜乐无限的领域，因为他是施行救恩的神，并且起来审判列国，为自己的百姓成就救恩（哈巴谷书3:13）。Elōhē yish‛ı̄，「救我的神」，如诗篇18:47；25:5（参弥迦书7:7）。
第19节的思想也是由诗篇18篇的回忆形成的：第一句「主是我的力量」出自诗篇18:33，「神用力量束我的腰」；也就是说，主赐我力量去胜过一切患难（参诗篇27:1；哥林多后书12:9）。接下来的两句出自诗篇18:34，「他使我的脚快如母鹿的蹄」；这是希伯来文中常见的简缩明喻，本意即「如母鹿的脚」。这里所指的是脚步的敏捷，这是完全战士的一种条件（撒母耳记下1:23；历代志上12:8），使他能够突然攻击仇敌，并猛烈追赶。这里这是一个比喻，表示在神里面所得着的新鲜而喜乐的力量；以赛亚称之为如鹰展翅上腾（以赛亚书40:29-31）。「使我行在高处」起初是一个比喻，表示得胜地占有并治理一地。
申命记32:13、33:29正是这样用；大卫在诗篇18篇中采用了这一图像，不过把「地的高处」改作「我的高处」（bâmōthai）。那是主因赐他胜过仇敌的得胜而使他所立之处。哈巴谷也照样使用这个比喻性表达，只是照着申命记33:29，把 יעמידני 改成 ידרכני，以「维持得胜」替代「赐下得胜」，对应于摩西的祝福。因此，我们不能把 bâmōthai 理解为仇敌的高处，也不能理解为本地的高处，或一般的高地。整个图像必须整体地理解；按其整体意义，它只是表示神的百姓终必胜过世界权势的一切压迫，而不关乎神的国在地上将以何种地方性位置存在，无论是与世界国度并立，还是与之对峙。先知在整首诗中都是以信的会众的名义祷告和说话。他的痛苦就是他们的痛苦；他的喜乐就是他们的喜乐。
因此，他以把主赐给自己百姓和大卫受膏仆人的应许据为己有来结束这首诗，以表达他确信救恩之神必保守并成全这应许，特别是在那被审判炼净的民族将遭受世界权势攻击的时候。最后一句「交与伶长，用丝弦的乐器」，并不属于这首祈祷诗的正文内容，而是与哈巴谷书3:1标题相呼应的跋语，说明这首诗在敬拜神中如何使用；它与诗篇4篇、6篇、54-55篇、67篇、76篇中的「交与伶长，用丝弦的乐器」不同之处，只在于 בּנגינותי 带有词尾。藉着「交与伶长，用我所弹的丝弦乐器」这句话，先知指定这首诗要用于神的公共敬拜，并由他自己的丝弦乐伴奏。Hitzig 把它译为「交与我的乐曲指挥」，这是文法错误；因为 ב 不能作属格的代替语，而与音乐表达连用时，只能表示「用」或「在……伴随中」。
此外，נגינות 也不是「乐曲作品」，而只是歌唱、弦乐演奏，或弦乐器本身（参诗篇4篇的注释）。前一种译法在这里根本不通，因此只剩下第二种，即「用丝弦乐器伴奏」。但若先知借着这个公式规定这首诗要在圣殿中配合弦乐使用，那么 bingı̄nōthai「用我所弹的弦乐」便表明他自己要亲自伴奏；由此人们也有充分根据推断，按以色列敬拜的安排，他有资格参与这类适合公共崇拜之音乐作品的公开演奏，因此他应属利未人之列，就是那些受托负责圣殿音乐事奉的人。