第1-8节 创世记第4、5章中的家谱，分别由该隐和塞特为首，从两条根本不同的谱系追溯人类的发展；同时也附带描述了这两条线在道德上的发展，并指出，因“神的儿子”（Elohim）与“人的女子”通婚，邪恶大大增多，以致神定意毁灭祂所创造的人。这段描述适用于全人类，并且预设了该隐后裔与塞特后裔之间的交往或婚姻关系。创世记6:1-2所说的，是人类一般的增多（האדם，不带任何限制），也就是全体人类；而当道德败坏被描述为普遍现象时，除挪亚以外，全人类都被说成已经成熟到该受毁灭的地步了；惟有挪亚在神面前蒙恩（创世记6:8），其余的人都当灭亡（创世记6:3；6:5-8）。要明白这一段，并领会人类全然败坏的原因，就必须先正确解释“神的儿子”（האלהים בני）和“人的女子”（האדם בנות）这两个说法。
自最早时期以来，人们对这两个称呼有三种不同见解：“神的儿子”被认为是：(a) 君王或贵族之子；(b) 天使；(c) 塞特后裔，即敬虔的人。“人的女子”则被解释为：(a) 下层百姓之女；(b) 一般人类之女；(c) 该隐后裔之女，或与敬虔者、神儿女相对的其余人类之女。在这三种看法中，第一种虽然在正统拉比犹太教中成了传统说法，却可以立刻弃绝，因为它既不合语言习惯，也全然不合圣经。第二种则似乎有两点可据以辩护：第一，在约伯记1:6，2:1，38:7，以及但以理书3:25中，“神的儿子”无疑是指天使（诗篇29:1；89:7中的אלים בני也是如此）；第二，“神的儿子”与“人的女子”构成对比。若脱离上下文与全段旨趣，仅凭这两点，人自然最容易把“神的儿子”理解为与人和人的女子相区别的天使。
然而，这种解释虽是最先浮现的，却只有在语言本身不容许别的解释时，才可被认为是正确的；事实并非如此。因为“Elohim的儿子”或“Elim的儿子”这一称呼，并不只用于天使。诗篇73:15中，对Elohim说话时，敬虔人被称为“你众子的世代”，即Elohim的儿子；申命记32:5称以色列人为祂的儿子；何西阿书1:10称他们为“永生神的儿子”；诗篇80:17又把以色列说成Elohim所坚固的儿子。这些经文表明，“神的儿子”这一表达不能单凭语文学来解释，而必须从神学来解释。
再者，即便这个称呼用于天使，也还要问它究竟该按物理意义还是伦理意义来理解。若说这是按物理意义使用，是 nomen naturae，而不是作为天使之 nomen officii，并预设一种肉身性的生育，这种说法必须被视为不合圣经且带有诺斯底色彩的错误。按圣经的观点，天上的灵是神所造的，不是从神的本质生出的；并且圣经加在天使身上的其他称呼，也都具有伦理性质。因此，如果“神的儿子”这个称号不包含肉身生育的意思，它就不能只限于天上的灵，也可用于一切带有神形象、因与神相似而有分于神生命之荣耀、能力和福乐的受造者；所以它不仅适用于天使，也适用于人，因为神使人“比Elohim微小一点”，或说只比Elohim稍低（诗篇8:5），以致连审判官也被称为“神（Elohim）”和“至高者的儿子”（诗篇82:6）。
Delitzsch反对把“Elohim的儿子”用于敬虔的人，理由是：虽然在旧约中，“神儿女”的观念确实已经超出神权政治中以色列的范围（出埃及记4:22；申命记14:1），朝着更广泛的伦理意义发展（诗篇73:15；箴言14:26），但这种扩展尚未完成到一个地步，以致在历史散文中可以用“神的儿子”（按他的说法，为避免误解，本应说“耶和华的儿子”）和“人的儿女”来区分神的儿女和世界之子。可是，这种论证建立在错误的前提上，就是以为“神的儿子”这一表达，是耶和华拣选以色列作圣约之民时才首次引入的。诚然，在耶和华收纳以色列为长子（出埃及记4:22）之前，说“耶和华的儿子”并不合宜；但若因此断言在亚伯拉罕蒙召以前的远古时代并没有神的儿女，或即便有，也不能称为“Elohim的儿子”，这就是错误的，至少是毫无证明的。
这个观念并非首先在神权政治中产生，然后再扩展为更普世的意义；它的根基乃在于神的形象，因此从一开始就具有普遍适用性。直到神以耶和华的身分拣选亚伯拉罕和他的后裔作救恩的器皿，并任凭列国各行其路时，这个说法才取得特定的神权政治意义，即“耶和华的儿子”；而到了基督降临，就是万民的救主降临时，它又从这狭义中被释放出来，扩展为更全面的“神的收纳为子”（νἱοθεσία τοῦ Θεοῦ，即Elohim，而非τοῦ κυρίου=耶和华）的观念。
如果古时确有敬虔人，像以诺和挪亚那样与Elohim同行，或虽未处于这种与神极亲近、近乎祭司式的关系中，却藉着敬虔和敬畏神而使神的形象在自己身上成为真实，那么他们就是神的儿女；而对他们唯一正确的称呼就是“Elohim的儿子”。因为“归于耶和华的儿子”这一称呼，是随着以色列蒙召才引入的；所以旧世界中的神儿女，若称为“耶和华的儿子”，也只能是预先借用的说法。若仍有人争辩说，在普通散文里“神的儿子”不能用于神的儿女或敬虔人，那么同样也不能用于“耶和华的儿子”。
另一方面，把这一称呼用于天使也有反对理由：因为前文刚提到那些与神同行、求告主名的敬虔人，却丝毫没有提到天使，甚至连他们的创造也未提及。再说，“神的儿子”与“人的女子”的对比，并不能证明前者一定是天使。并不能因为创世记6:1中的האדם表示作为一个类的人，即整个人类，就认定创世记6:2中的“人的女子”也必须如此理解；在6:2里，这个表达是由“神的儿子”这一对比所限定的。既然有充分理由把“神的儿子”和“人的女子”理解为创世记6:1里所说人类这一大类中的两个部分，那么因着Elohim这个对比而把האדם限定为除神的儿子之外的其余人，就毫无不妥；这种表达方式在希伯来文中一点也不罕见。
正如Dettinger所说，从“人的女子”这个表达，并不能推出“神的儿子”就不是人；正如耶利米书32:20说神在“以色列和世人中间”施行神迹，以赛亚书43:4说神要为以色列人舍人，士师记16:7参孙说若用七条未干的青绳捆我，我就软弱像别人一样，以及诗篇73:5说恶人不像别人受苦，都不能推出以色列人、参孙或恶人根本不是人。在这些经文里，אדם（人）都是用来指那些与特别被提及之人相对的其余人类。即便在简单的散文中，也常见同一个词先按一般意义使用，紧接着又按较狭义使用。只要举士师记一例即可：士师记19:30提到以色列人，就是十二支派，从埃及上来；紧接着士师记20:1-2又说“以色列众人”“以色列众支派”都聚集起来，向便雅悯作战（20:3起）；而在第20、21章整个战争叙述中，以色列各支派与便雅悯支派又被区分开来，以致“以色列支派”实际上就是除便雅悯以外的其余支派。可是便雅悯人明明也是以色列人。那么，为什么“神的儿子”与“人的女子”有所区分，就一定能证明前者不是人呢？这两个反对理由都不足以迫使我们接受“神的儿子”是天使的结论。
“Elohim的儿子”究竟是天上的神子，还是地上的神子，即天使还是塞特家系中的敬虔人，只能由上下文和段落内容本身来决定，也就是由经文关于神的儿子之行为及其结果所说的话来决定。即使持天使说的人，也承认上下文并不支持他们的看法。Delitzsch说：“不能否认，创世记6:1-8与创世记4章的关联，迫使人承认在洪水前后确有这种异族通婚（塞特家与该隐家的通婚；参马太福音24:38；路加福音17:27）；而律法中禁止混合婚姻（出埃及记34:16；参创世记27:46；28:1等）也支持这一想法。”但这里关于神的儿子所记述的事，已使这个“假定”毫无疑问。
创世记6:2说：“神的儿子们看见人的女子美貌，就随意挑选，娶来为妻”，就是凡他们爱其容貌的，就娶为妻；这些妻子又给他们生了儿女（创世记6:4）。现在，אשּׁה לקח（娶妻）在整个旧约中都是一个固定表达，用来指神在创造时设立的婚姻关系，从来不用来表示πορνεία，即单纯肉体上的淫乱行为。单这一点就足以排除这里指天使。因为基督自己明明说天使不能嫁娶（马太福音22:30；马可福音12:25；参路加福音20:34以下）。Kurtz试图削弱基督这话的力量，说它并不能证明天使不可能从原初的圣洁中堕落，以致陷入一种违反本性的状态；但若没有确凿的类比或清楚的圣经见证，这种说法根本毫无意义。
附注：我们不能接受Hoffmann在《Schriftbeweis》第一卷426页中的论证。他说，天使生子，与一种不像人那样按性别区分组织起来的本性，并不比吃食物与完全属灵的本性更不相容；而访问亚伯拉罕的天使确曾吃东西。首先，那次进食是全能神俯就恩典所行的神迹，不能作为判断悖逆神的天使凭自身能力能做什么的标准。其次，神的天使以人形显现时吃东西，与犯罪的天使娶妻生子，这两者之间有极大的差别。我们也完全不能把异教关于半神、神之子、诸神生子的神话，或以诺书（第6章以下）里关于二百个天使及其首领贪恋人的女子之美貌柔嫩、从天而降娶妻、并生出三千肘高（某些抄本作三百肘）巨人的传说，当作历史见证。彼得后书2:4和犹大书1:6也没有为天使婚姻提供任何证据。彼得只是一般性地说到犯罪的天使（ἀγγέλων ἁμαρτησάντων），就是神未曾宽容的那些天使，并非指少数天使某一种特定的罪；犹大则把这些天使描述为“没有守住自己位分、反而离开自己住处的”（τοὺς μὴ τηρήσαντας τὴν ἑαυτῶν ἀρχήν ἀλλὰ ἀπολιπόντας τὸ ἴδιον οἰκητήριον）。这里一点也没有说到他们与人的女子结婚或生子。
即便把犹大书1:7中“照他们那样行淫”（τὸν ὅμοιον τούτοις τρόπον ἐκπορνεύσασαι）里的τούτοις指向1:6所说的天使，也仍不能成立；因为ἐκπορνεύειν，行淫，与婚姻截然不同，婚姻即便不自然，也仍是一种持久的配偶关系。但这种把τούτοις指向天使的连接，既不确定，也不大可能。Huther这位近来注释该书信的学者，倾向于这种解释，却仍明确说：τούτοις在语法上也可以指所多玛和蛾摩拉，或按意思指这两城的居民；只是那样一来，所多玛和蛾摩拉的罪就只是间接提及。因此，从句法规则来看，并没有什么阻碍我们把这个词连到所多玛和蛾摩拉；所以，说“语法与逻辑的规则逼迫我们把这个词指向天使”，正如G. v. Zeschwitz所言，并不属实。可是，Huther用来反对把它连到所多玛和蛾摩拉的理由，同样也适用于不把它连到天使；因为那样一来，天使的罪也只是被间接提及。
我们认为Philippi在其《信仰教义学》第三卷303页的解释是可能的，即把τούτοις追溯到犹大书1:4里提到的那些放荡之人；De Wette反对说这会提前到1:8的思想，但这反对并不能成立，因为从1:8起反复出现五次的οὗτοι所指的正是这些人，连1:14中的τούτοις也是如此。另一方面，把犹大书1:7中的τούτοις指向天使，则被后面“去随从别样的肉体”（καὶ ἀπελθοῦσαι ὀπίσω σαρκὸς ἑτέρας）这一短语完全排除了。因为若天使犯淫乱，他们所能做的不过是“追求肉体”，或按Hoffmann的话说，“与那不是为他们而造的肉体发生关系”；但不是追求“别样的”或“异类的”肉体。ἑτέρας这一词若要有意义，就预设那些犯淫乱者自己也有属于自己的σάρξ（肉体）；所以这里只有两个选择：要么赋予天使以肉身，要么放弃把τούτοις指向天使的想法。Kurtz回答说，对天使而言，人类身体同样是一种ἑτέρα σάρξ，也就是一种与其本性和职分相违背的感官享乐媒介，如同一个人对另一个人一样。但这种说法只是用“与其本性和职分相反”这一含糊表达掩盖困难，并未解决困难。ἑτέρα σάρξ必然预设一种ἰδία σάρξ。
有人还认为，即便犹大书1:7中的τούτοις并不指向1:6中的天使，犹大的话也与以诺书关于天使堕落的传统非常吻合，因此我们仍必须承认他是在暗指以诺传说，从而间接指向创世记6章；因为对那些拥有以诺书或熟悉这传统的人来说，犹大不可能说得更清楚了。若以诺书中关于天使的唯一罪，就是他们与人类妻子交合，并且因此被拘留在黑暗锁链中直到审判日，那么这个结论当然就难以抗拒。因为犹大熟悉以诺传说，并且预设他的读者也熟悉，这从他在犹大书1:14-15引述以诺的预言就看得出来；那段预言见于Dillmann版以诺书第一章第9节。
但所有研究此书的批判学者都承认，现存由Dillmann编辑、且只存于埃塞俄比亚文译本中的以诺书，对于天使的堕落和审判其实保存了彼此矛盾的传说；整本书本身也是由早期与后期材料构成的。特别是那些毫不含糊地讲述天使婚配传说的段落（第6-16章等），属于所谓“挪亚书”，即以诺传说中较后期的一部分，而且在许多地方与更早的传说相冲突。较早的部分当然也常提到天使的堕落；但在Dillmann所列举的所有相关经文中，只有一处（19:1）提到那些娶妻的天使。其余经文中，作为天使或阿撒泻勒军旅之罪而提到的，不过是他们服从撒但，引诱住在地上的人（54:3-6）；或他们从天降到地上，向人类揭示原本隐藏的事，接着引诱他们犯罪（64:2）。这些地方都完全没有提到娶妻。
并且，在该书较早的部分中，除了天使的堕落以外，还屡次提到天上众星和天军也有一种堕落，就是他们在升起之前违背神的命令，没有在指定时候出现（参18:14-15；21:3；90:21,24等）；他们所受的刑罚及受刑之处，也与恶天使的情形同样描述：那是监牢，是高而可怖之地，七颗天上的星像大山一样被捆绑，烈火焚烧（21:2-3）；又是深窄可怕黑暗的深渊，那首先从天坠落的星被手脚捆绑在那里（88:1；参90:24）。由此十分清楚，关于天使和众星堕落的传说，是从以赛亚书24:21-22生发出来的：“到那日，耶和华在高处必惩罚高处的军旅（המּרום צבא，即天上的万军，也就是天上的星辰和天使，即属灵的天上权势），在地上必惩罚地上的列王；他们必被聚集，像囚犯被聚在牢狱中，并被关闭在监牢里，多日之后便被讨罪。”又与以赛亚书14:12“明亮之星，早晨之子啊，你何竟从天坠落？”结合起来；后来，再把创世记6章中“神的儿子”的记载，按照那些将其解释为天使之人的方式，与这些传说混合在一起。
既然在犹大书写成的时候，这些关于坠落之星、跟从撒但引诱人的天使、以及与女子生出伟人的天使所受审判的不同传说都在流传，那么我们就不可片面地解释彼得和犹大所提到的天使之罪，任意只把它与以诺书中讲天使婚姻的那些段落联系起来，而完全忽略其余提到天使犯下别种罪、因而被置于黑暗锁链中的经文；相反，我们必须从犹大自己对这罪的描述来解释，因为彼得并未进一步说明ἁμαρτῆσαι究竟指什么。现在，犹大所提到的罪，只有“不守自己的位分”（μὴ τηρῆσαι τὴν ἑαυτῶν ἀρχήν）和“离开自己的住处”（ἀπολιπεῖν τὸ ἴδιον οἰκητήριον）两项；二者密切相连。天使因没有守住在受造时所赋予、属于他们的ἀρχή，即在天上的统治地位，便离开了“自己的住处”（ἴδιον οἰκητήριον）；正如人违背神命令、没有守住在地上的治理地位时，也失去了“自己的住处”，就是说，不仅失去乐园，也失去无罪的圣洁身体，以致不得不遮盖自己的赤身，并且还要继续如此，直到我们“穿上从天上来的房屋”（οἰκητήριον ἡμῶν ἐξ οὐρανοῦ）。在这种对天使之罪的描述中，丝毫看不出他们离开天上是为了追求人的美貌女子。
这些话完全可以像早期基督教神学家那样，解释为与撒但及其使者的堕落有关；所有关于其刑罚的话都恰好适用于他们。若犹大心里所想的是以诺传说中天使的πορνεία，他本应清楚指出，正如他在第9节提到米迦勒与魔鬼的传说、第11节提到以诺预言时所做的一样。他越发应当这样做，因为以诺传说中不仅对天使之罪有彼此矛盾的说法，而且把他所引用的平行材料与以诺书比较，就会发现他在不少重要处偏离了以诺传说。例如，以诺书54:3说，为阿撒泻勒的军旅预备了“极重的铁链”，要把他们投入最低的地狱，并在那大日将他们扔进火焰的炉中；但彼得和犹大对铁链只字未提，只说“永远锁链，拘留在黑暗之下”与“黑暗的锁链”。又如，以诺书10:12说那些犯罪的天使要“在地下被捆绑七十代，直到审判之日和他们的结局，直到永远的最后审判”；彼得和犹大对此时限完全没有提及，所以支持天使婚姻说的人在引述这一平行处支持犹大书1:6时，也就聪明地把这一点略过了。在这样的情况下，使徒对犯罪天使之婚姻或淫乱保持沉默，本身就清楚表明，他们并不相信这些犹太化、带有诺斯底色彩的传说。
除非能够证明：天使本性上具有足以缔结人类婚姻的物质身体，或者他们能因背叛造物主而获得这种身体，或者天上地下确有某些受造物能够因罪性败坏、陷入违反本性的状态，而得到其本来没有的繁殖能力；否则就不能接受天使婚姻说。正如人虽然能因罪败坏造物主所赐的本性，却不能凭自己恢复已毁坏的本性，更不用说给自己添上一种先前没有的器官或能力；照样，我们也不能相信天使会因离弃神而获得他们先前本无的性能力。
创世记6:3 神对“神的儿子”所发的判语，也只适用于人。“耶和华说：我的灵就不永远住在人里面；因为他是属乎肉体的。”动词דּוּן=דּין的意思是治理（所以אדון即主宰），并且也可指治理所带来的审判。רוּה是神赐给人的生命之灵，是身体和伦理、自然和属灵生命的原则。神要把这灵从人身上撤回，由此结束他们的生命和行为。很多人把בּשׁגּם看作由בּ、שׁ（אשׁר的缩写）和גּם（也）组合成的连接词，意思相当于“因为”；但这一解释的问题在于，这里的גּם，即“因为他也是肉体”，把一种不协调的强调带进了句子。因此我们更愿意把שׁגּם视为שׁגג=שׁגה带后缀的不定式：“在他们迷误的时候，他（作为类的人）是肉体”；在我们看来，数的突变（他们，他）虽极其生硬，却并不足为难，因为类似变化可举出许多例子（参Hupfeld论诗篇5:10）。神的意思是，人藉着自己的迷失与偏离，已经显明自己成了肉体，也就是顺从肉体，不再能受神的灵治理，也不能被带回其生命的神圣目标。这里的בּשׂר已经带有伦理意义，正如新约中的σάρξ，不单指人的自然身体性，也指人因罪而成为不敬虔的物质性。
“然而他的日子还可到一百二十年”这句话，并不是说此后人的寿命永远不能超过一百二十岁，而是说，神还要给整个人类一百二十年的宽限。从上下文看，这判语是在挪亚四百八十岁时启示给他的，要他作为“义的传道者”（彼得后书2:5）向那败坏的世代宣告。人之所以迷失到如此地步，以致神定意撤回祂的灵，把他们交给毁灭，其原因就在于神的儿子任意从人的女子中挑选，娶来为妻。若这话的意思是天使与人的女子缔结婚姻，那又怎能说得通？即便承认这种违反本性的结合会导致人性的全然败坏，在那种情况下，人也只是受引诱的一方，真正造成败坏的作者却是天使。那么，为什么审判只临到受诱惑的人，而不临到诱惑者呢？神在世上的审判并非如此偏私。
若说叙述没有提到天使所受的刑罚，是因为这里讲的是人的历史，而属灵世界尽量被遮蔽起来，这也无济于事。因为如果神的儿子是天使，那么这段叙述涉及的就不只是人，也包括天使；而圣经并没有只记受诱惑者的刑罚、却对诱惑者绝口不提的惯例。相反，请看创世记3:14。若“神的儿子”不是人，不在אדם这总称之内，那么他们的刑罚就必须特别说明；况且也不需要什么属灵世界的深奥启示，因为这些天上的诱惑者既已娶了人的女子为妻，就必住在地上与人同在。神的审判不仅毫无不义，也绝不偏待人。
创世记6:4 “那时候有拿非利人在地上；后来神的儿子们和人的女子们交合生子，那就是上古英武有名的人。”这里的הגּבּרים是“勇士、英雄”；מעולם是“自古以来”，如诗篇25:6；撒母耳记上27:8所用。נפילים源于נפל“扑倒、冲击”（参约伯记1:15；约书亚记11:7），意为攻击者、侵袭者（七十士译本Aq.作ἐπιπίπτοντες，Sym.作βιαῖοι）。路德准确地把它解释为“暴君”；他们之所以被称为拿非利人，是因为他们扑向百姓，压迫众人。
附注：把拿非利人看作巨人，是由于七十士译本把它译为γίγαντες而产生的观念；但连路德也认为这是荒诞的。他根据约书亚记11:7说：拿非利人并不是因身体高大而得名，正如拉比所想，而是因其暴虐和压迫，因为他们以强暴横行，不顾律法和廉耻，只放纵自己的私欲与贪心。民数记13:32-33也不能支持“巨人说”。探子说迦南地是“吞吃居民之地”，随后又补充说：“我们在那里看见拿非利人；亚衲族人是拿非利人中的一部分”，在他们面前自己像蚱蜢一样。这里拿非利人不可能单纯指巨人，因为探子一方面把他们与那地高大的人一同提到，另一方面又只从拿非利人中特别指出亚衲族人（长颈高大之民，即巨人）。至于“从天坠落者”的解释，更无须反驳，因为其中“从天”这一关键成分纯属任意加添。
这一节的意义历来有争议。若按无成见的理解，经文照字面所呈现的，是拿非利人在“那些日子”已经存在于地上，早于神的儿子开始娶人的女子为妻，并且把他们清楚地区别于这些婚姻所生的后代。这里的היוּ不能像在某些解释里那样译为“他们成了”或“他们兴起了”，就像创世记1:2中的היה也不能那样译一样；如果真要表达“他们成了”，正确形式应是ויּהיוּ。“那些日子”最自然是指神宣布对败坏人类施行判决的时候；但这个词太宽泛，不能只限于那个时刻，不仅因为神的判决是在这些婚姻缔结之后才宣布，而这些婚姻即使不是败坏的根源，也至少把罪恶推到成熟、足以受审判的地步；更因为“后来”一词把那招致审判的婚姻描绘成发生在拿非利人出现之后的事。
“那就是英武的人”这句话，也许可以追溯到拿非利人；但更自然的理解是，它指那些由神的儿子所生的儿女。“这些”，就是那些婚姻所生的儿子，“就是英雄，就是上古有名的人。”如果按经文最朴素的意思，拿非利人在神的儿子进入人的女子那里时就已经存在，那么拿非利人的出现就丝毫不能证明“神的儿子”是天使，也不能证明他们生出一群怪物，无论是半神、鬼魔，还是天使人。
附注：本节内容与天使假说是何等不相容，从其支持者费尽心力要把两者调和起来这一点就可看出。例如Delitzsch在《Reuter's Repertorium》7页说，这节经文只能这样译：“那些日子地上有巨人，后来也是这样；当神的儿子们进入人的女子那里时，这些女子给他们生了儿女，或者宁可说，这些人生了给他们。”但尽管如此，他仍把经文解释为：“在神决定施行刑罚的时候，巨人兴起；后来，当超地上存在者与人类之间这种违反本性的结合继续存在时，又有这样的巨人兴起。”他不仅用“兴起”代替“有”，还把“当他们与她们结合”改成了“当这种结合继续的时候”。
然而他也不得不承认：“奇怪的是，这种违反本性的结合，我也认为它是巨人起源的中间原因，却没有在创世记6:4上半句中提到。”这其实等于承认，经文本身并没有说巨人的起源可追溯到神的儿子之婚姻，而是注释者为保住天使婚姻说，不得不把这个意思塞进经文。Kurtz曾给出本节三种不同解释，但都违反语言规则。(1) 在《旧约圣约史》中，他译为：“那些日子地上有拿非利人，甚至在神的儿子与人的女子结合之后也是如此”；在这里，他既把גּם勉强解释成“甚至、正是”，又把未完成式יבאוּ当成完成式בּאוּ。(2) 在《神子婚姻》80页，他给出另一译法：“那些日子地上有拿非利人，并且在神的儿子来到人的女子那里、生子这事发生之后也是如此”；这种译法把未完成式硬译为完成式，只不过借着插入“这事发生之后”来巧妙掩饰。
(3) 在《神的儿子们》85页，他又译为：“在这些日子以及后来，当神的儿子来（继续来）到人的女子那里时，她们给他们生了（即拿非利人）”；这里他任意把יבאוּ“他们来”改成לבוא יוסיפוּ“他们继续来”。而当他为此辩护说，“未完成式在这里，正如Hengstenberg正确指出的，并且也常常如此，表示过去反复发生的动作”，这只表明他既未明白Hengstenberg所说那种用法的本质，也未明白Ewald关于未完成式的力量和用法（§136）的论述。
创世记6:5-8 当人的罪恶在地上甚大，并且“终日所思想的尽都是恶”时，也就是持续不断、完全彻底都是恶，神就后悔造人在地上，并定意毁灭他们。这一决定及其所给出的理由，同样与天使说不相容。正如Philippi所说：“如果神用洪水毁灭的这群不敬虔之人，是全部或部分出于天使与人的女子的婚姻，那么他们就不再是神在亚当里起初所造的人类，而是由神所造的亚当因素与完全外来的天使因素混杂而成的怪诞产物。”
附注：支持天使婚姻说的人则反过来说，唯有按这种解释，才能明白为什么必须有洪水，也就是为什么除了义人挪亚以外，全人类都必须被彻底毁灭。这种论证不仅没有任何圣经根据，而且明显违背圣经那些陈述；因为圣经说的是神所造的人败坏了，而不是一种由天使与人不自然结合、强行混入神创造秩序中的种族败坏了。若真有人觉得，不然就无法理解为什么当时必须毁灭其余全人类、重新开始，而后来拣选亚伯拉罕时，其余人类却不但得以存留，还被保存下来，以备日后分享救恩之福；那么，我们只需想起约伯：他也不能明白为何可怕的苦难临到自己，也看不出神的公义；但后来神亲自教导他，并责备他草率的结论。这足以证明，诸如此类的人类推理是何等迷惑人、何等虚妄。
但事实并非如此。圣经明确断言，洪水之后人的道德败坏与洪水之前一样，因为创世记8:21用的正是与创世记6:5同样的话；而神之所以不再重复同样的审判，理由只是祂应许不再像从前那样击打、毁灭一切活物。这显然证明，神并未期待人性会有什么改变，而是出于纯粹的怜悯和恒久忍耐，绝不再降第二次洪水。Philippi说得对：“如果被毁灭的是一支出自天使父亲的种族，那么就难以理解为什么洪水后仍不该期待有任何改善；因为再发生一次那样反常的天使悲剧，当然既不大可能，也并非不可避免。”
“耶和华后悔”这一说法（ינּחם）的力量，可以从解释性的“心中忧伤”（יתעצּב）看出来。这表明，神的后悔并不预设祂本性或旨意会有变化。按这个意义，神从不真正后悔任何事（撒母耳记上15:29），“因为没有什么事临到祂是出乎意外或未经预见的”（加尔文）。神的后悔是一种拟人说法，用来表达神圣之爱的痛苦，就是说，“人的可憎大罪伤害神，丝毫不亚于把致命的痛苦刺入祂心中”（加尔文）。至于“一切有气息的，从人到牲畜”等都要被毁灭，则应从人对地上的主权来理解：无理性的受造物本是为人而造，所以也连带卷入人的堕落之中。然而，这毁灭并不是要使人类完全灭绝；“惟有挪亚在耶和华眼前蒙恩”。在这句话里，烈怒之中显出怜悯，并且为人类的保存与恢复立下保证。
第9-22节 创世记6:9-12记载挪亚与同时代的人；创世记6:13-22则记载神关于洪水的旨意之宣告。创世记6:9：“挪亚是个义人，在当时的世代是个完全人。”所谓义，是指他在与神的道德关系上为义；所谓完全（τέλειος，integer），是指他的品格和行为无可指摘。דּרות，γενεαί，指“在挪亚这位当代的涅斯托耳身边经过的一代代家族”。他的公义与正直表现在他与神同行上，在这方面他像以诺一样（创世记5:22）。
创世记6:10-12 在创世记6:10-12中，又重复提到他三个儿子的出生，以及凡有血气者的败坏。这败坏被描述为败坏了全地，并使地满了强暴；于是洪水审判的理由第一次被完整地说明出来。“世界在神面前败坏了”（这里的Elohim回指6:9前面的Elohim），它在神面前败坏得如此明显，以致祂不能不施行审判。这败坏出于这样一个事实：“凡有血气的”，就是抗拒神之灵的影响、因而成了肉体的全体人类（见创世记6:3），“都败坏了自己的行为”。创世记6:12中的“肉体”不能包括动物界，因为“败坏自己的行为”这一说法只适用于人。创世记6:13和6:17里这个词包括人与动物，并不能成为相反证据；理由很简单，因为创世记6:19中的“凡有血气的”只指动物界，这明显证明这个词的确切意义必须总由上下文来决定。
创世记6:13 “凡有血气的人，他的尽头已经来到我面前。”אל בּוא用于消息时，总是指“传到耳中”（参创世记18:21；出埃及记3:9；以斯帖记9:11）；因此，这里的לפני בּא不能解释为“在我面前被定下了”（a me constitutus est）。所以，קץ不是毁灭本身意义上的“结局”，而是败坏或腐化达到极点的“尽头”，而这极点必然导向毁灭。“因为地上满了强暴，都是因他们的缘故（מפּגיהם，即从他们而出）；我要把他们和地一并毁灭。”凡有血气的既败坏了自己的道路，就要与地一同被神毁灭；这里明显可以看见报应原则（lex talionis）。
创世记6:14-15 挪亚被免去灭绝。他要造一只方舟，使自己、家人和动物都得保存。תּבה这个词只在这里和出埃及记2:3、2:5出现，后者指盛放摩西的箱子，它大概是一个埃及词。七十士译本在此译为κίβωτος，在出埃及记中译为θίβη；武加大译本作arca，我们英语中的ark就由此而来。歌斐木（ligna bituminata，耶柔米）最可能是柏树。这个hapax legomenon词gopher与כּפר“树脂”和κυπάρισσος有关；后期希伯来文把柏树称为berosh，这一点并不能反驳，因为gopher属于前希伯来时期的词。方舟要分作许多舱房，就是分隔成若干小室，קנּים原意是“巢、窝、小居所”；里外都要抹上松香或沥青（copher；七十士译本ἄσφαλτος，武加大bitumen），动词כּפר即由名词כּפר转化而来。
若我们采纳一种很可能正确的假设，即方舟不是按船的形状而是按箱子的形状建造，有平底，像一所漂浮的房屋，因为它并不是为了航行，只是为了漂浮在水上，那么它长三百肘、宽五十肘、高三十肘的尺寸，就给出了一万五千平方肘的平面面积，以及四十五万立方肘的体积；这里的肘大概按通常标准，即“人的肘”（申命记3:11），就是从肘到中指末端的长度。
创世记6:16 “方舟上边要留透光处，高一肘。”既然“光”是צהר的确定含义，而这个词义由צהרים“正午、双光”所证明，那么这句话只能表示：要为光和空气开一个口子，并使之向下延伸，直到离屋顶边缘一肘之内。这里不可能只是指一肘见方的窗户；因为צהר并不是חלּון（创世记8:6）的同义词，而是笼统地指一种透光空间，或让光进入方舟的开口，其中可以安装可开启或关闭的窗格或格栅；至于其具体安排如何，我们已无法形成清楚概念。门要安在旁边；并要作“下层、第二层、第三层”，即三层不同的舱室。
附注：方舟高三十肘，这三层舱室很难把整个高度都占满，因为若每层高十肘，或扣除楼板厚度后仍有九肘高，那就大大超过实际需要。有人猜想，这些舱室上方或下方还留有空间，用来存放食物和草料。但这只是猜想，正如关于舱室的数量和大小、所需收集动物的数目以及其饲料需求的一切计算一样，都只是猜测。因此，凡对方舟结构是否合适、是否可能容纳并供养所有动物所提出的反对意见，都建立在武断的假设上，只能视为毫无根据的幻想。自然科学至今仍未弄清物种形成，因此也根本无从确定现存一切物种究竟出自多少对原始个体；所以像Pfaff等人那样大谈两千种哺乳动物和六千五百种鸟类，声称挪亚每天都要喂养它们，实在可笑。
创世记6:17-21 挪亚之所以要造这方舟，是因为神将要使洪水临到地上，并且要拯救他和他的家人，以及每种动物各一对。מבּוּל（洪水）是一个古老词，专为挪亚的洪水而造（以赛亚书54:9），在别处只见于诗篇29:10。הארץ על מים是对mabbul的同位语：“我要使洪水，就是水，临到地上，毁灭凡有血肉、里面有生命之气的”（即人与兽）。神与挪亚立约；关于בּרית，见创世记15:18。既然不仅人类、连动物界也要藉着挪亚得以保存，挪亚就要把妻子、儿子和儿妇带进方舟；又要把各样活物、凡有血气的，每样两个，一公一母，带进去，保全生命；也要为自己一家和牲畜预备各样食物。
创世记6:22 “挪亚就这样行。凡神所吩咐他的，他都照样行了。”这里主要是指建造方舟这件事。参希伯来书11:7。