第1-8节 人类的繁衍是在被逐出乐园之后才开始的。人生育并不是自然界盲目的冲动，而是个人自由意志的行为，并且以道德上的自我决定为基础。它出于神所设立的婚姻，因此称为“认识”（ידע）妻子。亚当夏娃的长子出生时，夏娃欢喜地说：“我靠着耶和华得了一个男子”（קניתי），因此这孩子名叫该隐（קין，出于 קוּן = קנה，κτᾶσθαι）。“את־יהוה”按语法说，若作“一个人，就是主”（路德）来解释为与 אישׁ 同位，似乎也说得通，但意思却不许可。因为即便可以设想夏娃对那位应许中胜过蛇者的信心十分活泼，神的应许也丝毫没有给她理由，叫她盼望那应许的后裔具有神性，并且就是耶和华，以致使她相信自己如今所生的便是耶和华。这里的 את 是介词，表示帮助性的同在，如创世记21:20；39:2、39:21等。她在这儿子出生之事上看见应许开始应验，并为这怜悯的彰显而感恩承认神的帮助，这从“耶和华”这拯救之神的名就可以看出来。这个名字的使用极有意义。虽然不能设想夏娃本人知道并说出了这个名字，因为这名直到后来才向人启示，而且它本来属于希伯来语，而希伯来语又是在变乱口音之后才形成的，但它表达了夏娃因领受神恩助之明证而有的心情。
创世记4:2-7 然而她的喜乐很快就被对这属世生命虚空的发现所胜过。这一点体现在次子的名字“亚伯”上（הבל，停顿式 הבל，即空无、虚空）；这名或是一般地表明因他软弱而有的忧伤，或是对他早逝的先知性预感。接着提到这两个儿子的职业，是为后文作铺垫。“亚伯是牧羊的；该隐是种地的。”亚当无疑已经开始从事这两种工作，而儿子们各自选择了不同的领域。神自己早已向亚当指明了这两种工作：耕种土地，是借着他在伊甸所受的托付；他被逐出后，这托付就转成农业；至于畜牧，则见于神给他所作的皮衣（创世记3:21）。此外，农业从来不能与牧养牲畜完全分开；因为人不仅需要食物，也需要衣服，而衣服直接取自驯养动物的皮毛。再者，羊若没有人的保护和照料，就不能兴旺，因此它们大概从一开始就与人相伴。所以，弟兄二人职业不同，并不可看作其性情不同的证明。性情的差异首先显明在他们过了一段时间向神所献的祭上，各人都从自己职业的出产中献上。
“有一日”（直译是“到日子的末了”，即经过相当长一段时期；ימים 的这种用法参创世记40:4；民数记9:2），该隐拿地里的出产为供物（מנחה）献给耶和华；亚伯也带来他羊群中头生的，而且（这里的 vav 是说明性的，见 Ges. §155, 1）带着它们的脂油，就是头生之中最肥美的，而不是随手拣一个好的。这里的 חלבים 不是指利未记祭律中的脂油部分。这从下列事实可见：这次献祭并没有与祭宴相连，而且当时人并不吃肉。摩西律法的用法不能决定此处词义，这从“minchah”一词便可清楚看出；在利未记里，它只用于无血祭，而这里却用于亚伯的祭。“耶和华看中了亚伯和他的供物；只是看不中该隐和他的供物。”耶和华的“看中”无论如何都应有可见的悦纳记号。
一个普遍而古老的看法认为，有火烧尽亚伯的祭，借此显明神悦纳了它。Theodotion 把这些话解释为“神降火焚烧”。这种解释虽有利未记9:24和士师记6:21作类比支持，却不完全合乎“看中亚伯和他的供物”这句话。两种供物被不同接纳的原因，在于献祭时对神的心态不同，而这种心态又表现在礼物的拣选上。并不在于亚伯献了流血祭，而该隐献了无血祭；因为这种差别是由他们职业不同所产生的，各人自然只能从自己职业的出产中取礼物。真正的差别在于：亚伯献上了羊群中头生的、最肥美的，就是他所能献上最好的；而该隐只是拿了一些地里的出产，却不是初熟之物。
借着这样的拣选，亚伯就献上了比该隐“更美的祭”（πλείονα θυσίαν παρὰ Κάΐν），并显明了希伯来书11:4所称的那种“信心”（πίστις）。不过，这种心态的性质，只能从供物本身的意义来确定。亚当的儿子所献的祭，并不是因着神明文的命令，而是出于神所定之人性的自由冲动；这是人类最早的献祭。因此，献祭的起源既不可追溯到一条积极的命令，也不可看成人的发明。若要正确把握一切祭祀敬拜背后的观念，就必须记得：最初的祭是在堕落之后献上的，因此预设了人与神在灵里的隔绝，并且是为了满足人心与神交通的需要。该隐也有这种需要，亚伯也有；否则既然没有命令强制，他根本不会献祭。
然而，使亚当的儿子们献祭的，并不是求赦罪的愿望；因为这里并没有提到赎罪，而那种认为亚伯藉着宰杀牲畜承认自己因罪该死的看法，是把摩西律法中赎罪祭的观念移植到这里来了。这些供物是向神表达感谢，因为他们一切所有的都本于神；同时也包含寻求神恩宠和祝福的愿望，所以它们不可仅看作感谢祭，也当看作祈求性的祭，并且在较广泛的意义上也具有挽回性的性质。在这一点上，两种供物是相同的。它们何以没有同样蒙神悦纳，并不在于霍夫曼所说：该隐只是为“今生的保全”献上感谢，而亚伯却是为“罪得赦免”或“人从神手里领受赦罪衣袍”而感谢。这样把身体的饮食按字面解释，却把衣服作象征解释，乃是任意的做法，足以使圣经随人的意思而说任何话。真正的原因乃在于：亚伯的感谢是出于内心深处；而该隐献祭，只是为了与神保持良好关系。
这种差别具体显明在他们从各自职业所得中所拣选的礼物上。这种拣选清楚表明，“使供物蒙神悦纳的，乃是敬虔的情感，敬拜者仿佛把自己的心放进了礼物里”（Oehler）；祭的本质并不在于向神呈献一件礼物，而在于藉着供献把内心奉献给神。同时，敬拜者藉着奉献自己最好之物，重新求得神恩宠的愿望，已含有后来代赎性祭义的萌芽；这种祭义后来随着罪感的加深和提升而扩展，成为求赦免的愿望，并引向赎罪祭观念的发展。
由于神偏爱亚伯，“该隐就大大发怒”（原文主词“怒”常像 חרה 一样省略，参创世记18:30、18:32；31:36等），“变了脸色”（表示不满与愤怒；参耶利米书3:12；约伯记29:24）。神警告他不要任凭这种情绪，并把他的注意力引到愤怒的原因和后果上。“你为什么发怒呢？你为什么变了脸色呢？”答案就在接下来的问话中：“你若行得好，岂不蒙悦纳吗？”根据上下文，以及“脸色下沉”和“抬起”（נפל 与 נשׂא）的对照，שׂאת 后面必须补上“脸”（פּנים）。神借此叫他明白，他的神情显出他里面有恶念恶意；因为“脸得抬起”，即坦然敞开的神色，是无亏良心的标记（约伯记11:15）。
“你若行得不好，罪就伏在门前；它必恋慕你，你却要制伏它。”阴性的 חטּאת 在这里却按阳性来用，因为很明显是影射蛇，把罪拟人化为潜伏在人心门口的野兽，急切想吞吃人的灵魂（彼得前书5:8）。היטיב 在这里并不是指作出善行，行善于行为和工作中，而是指使心意成为善，也就是使心转向善。该隐应当放下怒气，以此制伏那贪恋他的罪；不是叫罪不再潜伏等候他，而是叫这潜伏的恶敌不得进入他心里。没有必要像 Ewald 那样把这句话看作疑问句：“你果真能制伏它吗？”也没有必要像 Delitzsch 那样否认 בּו 是指那潜伏的罪。这些话并不是命令人压制内在的试探，而是要人藉着听从神当面向该隐所说、并藉着圣经向我们所说的话，抵挡那从外面压迫而来的恶势力。
这里并没有说神是以可见形体显现；但这并不能成为我们把这次和接下来那次谈话，都解释成仅仅发生在该隐心里和良心中的内在过程的理由。创世记4:14和4:16清楚表明，神并没有在人被逐出伊甸园之后，立刻停止祂与人的亲自同在和可见交通。“神对该隐说话，如同对一个任性的孩子，把他心里沉睡着、像野兽一样潜伏在门前的东西引了出来。祂向该隐所做的，也向每一个愿意察看自己内心、听神声音的人这样做。”（Herder）但该隐并不理会神的警告。
创世记4:8 该隐“对他兄弟亚伯说”。他说了什么，经文没有记明。我们或可补上“这话”，即神刚刚对他说的话；在语法上这是允许的，因为 אמר 有时带简单宾语（创世记22:3；44:16），而这宾语必须从上下文补出（如出埃及记19:25）。或者我们也可以从下文补上“我们往田间去吧”之类的话，七十士译本、撒玛利亚五经、Jonathan 等都是这样理解的。这同样是可行的，因此我们无须设想经文有缺漏；只要像创世记3:22-23那样解释这一结构，认为作者急于叙述所说之话如何被执行，而没有停下来记录原话即可。这后一种假设比前一种更可取，因为从心理上说，该隐若把那对自己心里几乎未生任何作用的警告讲给兄弟听，是极不可能的。在田间，“该隐起来打他兄弟亚伯，把他杀了。”亚当的罪在他儿子身上就发展成了杀兄弟的罪。作者一再重复“他的兄弟”这些字，是要更清楚地显出这罪的可怕。该隐是第一个让罪在自己里面作王的人；他是“属那恶者的”（约翰一书3:12）。在他身上，女人的后裔已经变成蛇的后裔；而在他的行为中，那恶者作为“从起初是杀人的”之真实本性，已经公开显露出来：这样，人类中那两种不同后裔之间的对立，已开始出现，并贯穿整个人类历史。
第9-10节 悖逆随着罪增长，刑罚也与罪咎相称。亚当和夏娃在神面前惧怕，并承认自己的罪；该隐却大胆否认，并在回答“你兄弟亚伯在哪里？”时说：“我不知道，我岂是看守我兄弟的吗？”因此神指控他的罪：“你作了什么事呢！你兄弟的血，有声音从地里向我哀告。”这里“哀告”的动词是指“血”说的，因为血是主要词，“声音”只是表达副词性的观念，即“大声地”或“你且听”（Ewald, §317 d）。דּמים（血滴）有时用于指自然出血（利未记12:4-5；20:18）；但主要是指非自然流出的血，也就是凶杀之血。“无辜人的血或许没有人耳能辨别的声音，但它有能达到神面前的声音，如同恶行要求报应的呼声。”（Delitzsch）谋杀是那些呼号上天的罪之一。
“Primum ostendit Deus se de factis hominum cognoscere utcunque nullus queratur vel accuset; deinde sibi magis charam esse homonum vitam quam ut sanguinem innoxium impune effundi sinat; tertio curam sibi piorum esse non solum quamdiu vivunt sed etiam post mortem”（加尔文）。亚伯是众圣徒中的第一个，他的血在神眼中看为宝贵（诗篇116:15）；并且因着他的信心，他虽然死了，却仍藉着那向神呼求的血说话（希伯来书11:4）。
第11-14节 “现在你必从这地受咒诅。”这里的“从”，即或者是“离开这地”，被赶逐，使这地不再给他安静的居所（Gerlach、Delitzsch 等）；或者是“由这地而出”，即这地撤回自己的力量，从而使他不断流离的刑罚得以实现（Baumgarten 等）。两种解释之间不易取舍；但“开了口”这句话似乎更支持后者。因为地被迫喝下无辜人的血，就反抗这杀人者；当他耕种时，地便撤回它的力量，使土壤不再出产，正如迦南地因迦南人的可憎之事而把他们吐出来一样（利未记18:28）。无论如何，那种认为“土地因喝了无辜人的血，就成了杀人罪的同谋”的想法，并无圣经根据，以赛亚书26:21和民数记35:33也不能证明这一点。无理性的受造物因人的罪而受苦，与它们参与人的罪，是完全不同的。
“你必流离飘荡（ונד נע，即被放逐、无家可归）在地上。”该隐被这咒诅所击中，他的刚硬遂转成绝望；在创世记4:13他说：“我的刑罚太重，过于我所能当的。” עון נשׁא 表示除去并担当罪或罪咎，可用于神，也可用于人。神藉着赦免而除去罪咎（出埃及记34:7）；人则藉着承受刑罚而担当它（参民数记5:31）。路德跟随古译本，采取了前一种意思；但上下文支持后一种，因为该隐随后抱怨的不是罪的重大，而只是刑罚的严厉。“看哪，你如今赶逐我离开这地，以致不见你面；我必流离飘荡在地上，凡遇见我的必杀我。”耶和华咒诅所把该隐逐离的那块 adamah，就是伊甸（参创世记4:16）；他先前在那里耕种，神也在他们被逐出园子后，仍在那里向人显现祂的面，也就是祂的同在。
所以从此以后，该隐必须在广阔世界上流浪，无家可归，远离神的面；他也惧怕凡遇见他的人都要杀他。“凡遇见我的”，不可理解为 omnis creatura，仿佛该隐激起了万物的敌意，而是指每一个人；不过也不是指亚当家族之外另有的人，而是指那些知道他的罪、晓得他是杀人者的人。因为该隐显然是怕被被杀者的亲属报复，也就是说，怕亚当的后裔报仇，这些后裔或已经存在，或将来才出生。纵然此时亚当未必已有“许多孙子重孙”，但按创世记4:17和5:4看，他无疑已有别的儿女，他们人数可以增多，迟早会为亚伯之死报仇。因为流血须以流血偿还，“乃是写在人心里的公平原则；该隐看见遍地都是报仇的人，正如凶手看见复仇女神（Ἐρινύες）四面预备折磨他一样。”
第15节 该隐所表达的不是悔改，而是惧怕刑罚；然而神仍显出祂的恒久忍耐，给他一个应许：“所以（לכן 不是 כן לא 的意思，而是因为事情如此，他的抱怨有其缘由），凡杀该隐的，必遭报七倍。” קין כּל־הרג 是绝对格，如创世记9:6；הקּם 意为报复、追讨、惩罚，如出埃及记21:20-21。神给该隐所立的记号，不应看作他身体上的某种印记，像拉比等人所想的那样；而应看作某种保护他的记号，使他免遭报复，至于是什么样的记号，则无法确定。神容许他继续活着，并不是因为从神面前被赶逐就是最大的刑罚，也不是因为那时为保全人类必须保全个人生命，因为后来神曾把全人类除了一家之外都毁灭了；而一方面是因为稗子必须与麦子一同长大，叫罪恶发展到极处，另一方面也是因为神从起初就定意把刑罚掌握在自己手中，并保护人的生命，不受人类私欲和任性报复的蹂躏。
第16-24节 该隐后裔的家系。创世记4:16。挪得地位于伊甸东边（קדמת，见创世记2:14），该隐离开神显现同在之地或其所居之地后（参约拿书1:3），便住在那里；这地方具体在何处，无法确定。挪得这名字表示逃亡、放逐之地，与伊甸那喜乐之地形成对比；在伊甸，耶和华曾与人同行。该隐在那里与妻子同房。经文把这事视为理所当然：他的妻子与他一同流亡；并且她是亚当的女儿，因此也是该隐的妹妹。如果人类确实都出于一对始祖，那么在最初几代，兄妹婚配便是不可避免的；因此，尽管摩西律法后来禁止此类婚姻，这种婚配在当时仍可辩解，因为亚当的儿女所代表的不仅是一个家庭，也是整个人类；直到多个家庭出现以后，弟兄姊妹之爱与夫妻之爱才彼此分明，形成固定而互相排斥的关系，违反这种关系才成为罪。
（参利未记18章）他给儿子起名叫以诺（奉献），因为他把这孩子的出生看作自己生命更新的凭据。因此，他所建的城也取同一个名字，因为建城也是他家族发展中的另一阶段。若我们想到：在这城开始建造时，自造人以来已经过了数百年，该隐的后代人数到此时可能已大为增多；又想到 עיר 并不一定预设一座大城，只是指有围护居所的聚落，与牧人分散的帐棚相对；再者，בנה ויהי “他在建造”只表明开始和进行，并不表明完工，那么该隐建城就不会叫我们惊讶。更令人惊讶的，倒是这个本该“流离飘荡在地上”的该隐，竟然在挪得地定居下来。单凭他从事农业、农业会引向定居，或说他是在抗拒咒诅，这些都不足以完全解释。
除这些事实之外，还应注意到：那“地不再给你效力”的咒诅，因神的恩典而被缓和了，以致该隐和他的后裔虽然必须借着艰苦劳作和极大努力，仍能在所住之地获得足够食物；除非我们像路德那样，把“你必流离飘荡在地上”的咒诅理解为仅仅指他被逐离伊甸，迁往一个不确定之处与工作，“non addita ulla vel promissione vel mandato, sicut avis quae in libero caelo incerta vagatur”。该隐着手建城这一事实本身也极有意义。即使我们不把这城看作“世上国度第一块奠基石，在其中兽性的灵掌权”，我们仍不能不看见：这里有一种想要抵消放逐之咒诅、为其家族建立一个统一中心的愿望，以补偿在与神交通中失去的合一；同时也显出该隐家倾向属地之事。
该隐族中属世心态和不敬虔的发展，在第六代的拉麦身上公开显露到了强盛地步。中间几代，经文只记其名。（至于“以诺生以拿”等句中被动态带宾语的用法，见 Ges. §143, 1。）其中有些名字与塞特后代家谱中的名字相似，如以拿与雅列，米户雅利与玛勒列，玛土撒利与玛土撒拉，还有该隐与该南；以诺和拉麦这两个名字也在两家中都出现。但名称相似，甚至完全相同，也不足以推出这两份家谱不过是一个原始传说的两种形式。因为这些名字虽然音近，意思却很不同。以拿大概意为“城邑之人”；雅列意为“降下”或“所降下的”；米户雅利意为“被神击打的”，玛勒列意为“神的赞美”；玛土撒利意为“祈祷的人”，玛土撒拉则意为“刀剑之人”或“增长之人”。
以诺和拉麦这两个名字的重复，在我们想到他们在各自谱系中所占的位置不同，并且这两个人物所附带的详细描述已充分显明其性格完全不同、绝不可能是同一人时，就更失去了意义。更不用说在后来的历史里，同样的名字也常出现在完全不同的家族中，例如可拉既在利未家（出埃及记6:21）中，也在以扫家（创世记36:5）中；哈诺既在流便家（创世记46:9）中，也在米甸家（创世记25:4）中；基纳斯既在犹大家（民数记32:12）中，也在以扫家（创世记36:11）中。名称相同或相似，所能证明的不过是人类的两支并未彼此完全隔绝；这一事实后来又由他们彼此通婚而得到证实。
拉麦娶了两个妻子，因此成为开多妻之风的第一人；神所设立婚姻的伦理性质，就这样被扭曲为眼目的情欲和肉体的情欲。这两个女人的名字表明感官上的吸引：亚大，意为装饰华美者；洗拉，意为阴影中的，或发叮当声者。他的三个儿子，是一些发明的创始人，显明该隐族的思想和努力乃是朝着美化并完善属世生活的方向发展。雅八（大概等于 jebul，出产）成为住帐棚之人的祖师，也就是那些住在帐棚里、带着群畜游牧，以牧业为生的人；他们也可能藉此引入了食用兽肉的做法，而不顾神在创世记1:29中的命令。犹八（声音）是一切弹琴吹箫之人的祖师，也就是弦乐器和吹奏乐器的发明者。כּנּור 是一种琴或竖琴；עוּגב 是牧人的芦笛或风笛。
土八该隐则是“打造各样铜铁利器的”（这里的动词要作中性理解）祖师，因此是各种金属切削工具的发明者；所以“该隐”一名大概是土八因其发明而得的别号，因为 קין 有锻造之意。至于“土八”本身的意义，则不明；波斯语 Tupal（铁渣）并不能提供帮助，因为那必是后起的词。提到土八该隐的妹子，显然是因为她的名字拿玛意为“美丽”或“娴雅”，这正反映出该隐族属世的心态。在拉麦众子的这些技艺中，这种倾向达到了顶点；并且在拉麦歌颂土八该隐发明的诗歌中（创世记4:23、4:24），它以骄傲和悖逆狂妄的形式表现出来：“亚大、洗拉，听我的声音；拉麦的妻子，细听我的话语：壮年人伤我，我把他杀了；少年人损我，我把他害了。
若杀该隐，遭报七倍；杀拉麦，必遭报七十七倍。”完成式 הרגתּי 所表达的不是已经完成的行为，而是充满把握的断言（Ges. §126, 4; Ewald, §135 c）；חבּרתי 和 פּצעי 中的后缀要作被动意义理解。其意思是：无论是壮年人还是少年人，只要伤我、打我，我就要将他置于死地；凡加诸我身上的伤害，我都要报复十倍于神所应许为我祖先该隐之死所施行的报应。这首诗在节奏、思想分段和诗歌措辞上，都含有后来诗歌的萌芽；在其中我们可以看出“那种泰坦式的狂傲，圣经说它以自己的力量为神（哈巴谷书1:11），并把自己的神，也就是自己的刀剑，拿在手中（约伯记12:6）”（Delitzsch）。
按照这些记载，主要的技艺和工业是由该隐族发明的，并且是在不敬虔的精神里发展出来的；但因此也不能把这些发明归因于压在这家族之上的咒诅。它们的根源，倒是在于神赐给人、使其可以治理并制伏大地的心智能力；然而这些能力和他性情中的其他力量、倾向一样，都被罪所渗透，并被亵渎，用于服事罪。因此，这些发明后来成为全人类共有的产业，因为它们不仅可以促进人类本来应有的发展，而且也应当为着神的荣耀，被运用并分别为圣归于这一目的。
第25-26节 不敬虔的该隐家，在拉麦和他儿女身上已完全发展成熟。因此，历史就从他们转开，简要指出敬虔后裔的起源。亚伯死后，亚当又生了第三个儿子；他母亲给他起名叫塞特（שׁת，出于 שׁית，为现在分词，意即所立定者、补偿者）。“因为，”她说，“神另给我立了一个后裔代替亚伯，因为该隐杀了他。”这里“因为该隐杀了他”不可看作解释性的补语，而应看作夏娃自己的话；并且 כּי 因前面的 תּחת，应按 כּי תּחת 的意义理解。该隐（人的邪恶）从她那里夺去的，Elohim（神的全能）又给她恢复了。正因这种对照，她称赐予者为 Elohim，而不是耶和华；并不是因为她因长子的经历而把自己的盼望大大压低了。
创世记4:26 “塞特也生了一个儿子；他给他起名叫以挪士。”（הוּא גּם 为加强语，见 Ges. §121, 3）אנושׁ 出于 אנשׁ，意为软弱、衰微、脆弱，是从人的脆弱和必死的境况来称呼人（诗篇8:4；90:3；103:15等）。因此，这个名字表达了对人类软弱脆弱的感受和认识，这与该隐家所表现的骄傲狂妄恰成对照；这种感受把人带向神，也就是带向在以挪士时代开始的“求告耶和华的名”。יהוה בּשׁם קרא，直译为“凭耶和华的名呼求”或“在耶和华的名里呼求”，是指庄严地呼求神的名。用于人，是指祈求（这里以及创世记12:8；13:4等）；用于神，则是指宣告或传扬祂的名（出埃及记33:19；34:5）。
神的名，一般说来，表示“神的全部本性，藉此祂在与人所进入的关系中证实祂亲自的同在，即神的自我彰显，或神性中那转向人的、已经启示出来的一面之总和”（Oehler）。这里记述的是那种以祷告、赞美、感谢构成的敬拜开始了，也就是承认并颂扬耶和华的怜悯和帮助。当该隐家藉着建造城邑，并发明发展属世技艺与事业，为这世界的国奠立根基的时候；塞特家则藉着同心求告施恩之神的名，开始建立并竖立神的国。