第1-3节 创造之安息日。——“天地万物都造齐了。”这里的 צבא 是指充满天地之万有之总和；在别处（尤其参尼9:6）这词用于天上的万象，即众星（申4:19；17:3），按更后的表述，也包括天使（王上22:19；赛24:21；尼9:6；诗148:2）。创世记2:1这句话引出创造工作之完成，并更明确地说明创世记2:2、2:3所宣告的事：神在第七日结束了他所做的工，就是停止创造，并赐福给这日，使之成圣。创造工作在第七日的完成或终结（כּלּה）（不是在第六日，如七十士译本、撒玛利亚本和叙利亚本错误所译）只能这样理解：把创世记2:2和2:3这两个由连续的 ו 与 ויכל 连接的分句，看作实际完成的内容；也就是说，这完成从消极方面在于停止创造之工，从积极方面在于赐福并分别第七日为圣。
停止本身就是工作完成的一部分（שׁבת 的这层意思，参创8:22；伯32:1等）。正如工匠在把工作做到理想状态并停止其工时才算完成了工作，照样，以无限更高的意义说，神借着不再产生任何新的事物，并进入他自足永恒本体的安息，完成了对世界及其中一切居民的创造；他仿佛是在创造一个与自己本质有别的世界时，从那本体中出来的。因此，停止创造在出20:11称为“安息”（נוּח），在出31:17称为“舒畅”（ינּפשׁ）。神在创造完成后所进入的安息，有其自身真实的存在，“就在创造工作本身的现实之中；与此相比，世界一经受造后的保守看似安息，其实仍是持续不断的创造”（Ziegler，第27页）。
这创造主的安息固然是“他对现今已经联合而和谐、虽多样却成一整体之世界的自我满足的结果”；但神对自己创造的这种自我满足，也就是我们所谓他对自己工作的喜悦，也是一种属灵能力，向受造界流溢成为祝福，使其进入神安息的福乐，并充满他的平安。这就构成了神借着赐福并分别第七日为圣而赋予创造工作完成之积极要素，因为在这日，他从自己借着“作成”（לעשׂות，faciendo；参Ewald，§280 d）所创造的工中得了安息。神赐福的行动，乃是真实地传递救恩、恩典与平安的能力；而使之成圣，不仅是宣告为圣，乃是“传递圣的属性”，“使之与圣者神建立活的关系，提升而有分于神圣洁那纯净清明之光”。关于 קדושׁ，参出19:6。
第七日的赐福与成圣，固然是着眼于后来作为神子民的以色列所当守的安息日；但我们不可因此以为神权政治性的安息日制度就在这里设立了，或说后来那制度被移植到创造历史中。相反，以色列人的安息日有更深的意义，这意义根植于受造世界的本性与发展，不只是为以色列，也是为全人类，甚至更准确地说，是为整个受造界。正如全地的受造界都服在时间的变迁，以及时间性运动与发展的规律之下；照样，一切受造物不仅需要确定而反复出现的休息时期，以恢复力量并为进一步发展获得新能力，而且也都盼望一个时候来到，那时一切躁动都要让位于完全成全之福乐安息。神的安息（ἡ κατάπαυσις）所指向的正是这安息；整个世界，尤其作为地上受造界元首的人，终必进入这安息，进入这神圣的“守安息”（σαββατισός，来4:9）。
为此，神在整个创造完成之日，借着赐福并使这日成圣，结束了他的工作。联系希伯来书第4章来看，教父中有人注意到，第七日不像其他诸日那样以“有晚上，有早晨”作结；例如奥古斯丁在《忏悔录》末尾写道：dies septimus sine vespera est nec habet occasum, quia sanctificasti eum ad permansionem sempiternam。然而，神的安息日没有晚上，受造物在其历程终点所要达到的那“安息”，也不受晚上限制，乃是永远长存，这固然是真实的；但若无进一步根据，我们不可把这真实而深刻的思想强加到第七个创造日中。
只有在这样一个前提下，我们才有理由采取那样的解释，把创造工作最后的那一日理解为一个无尽长久的时期，即前六日也是世界历史中的六个时期，从创造开始一直涵盖到世界发展最后完成。可是，既然按经文本身的话，六个创造日都是普通时长的地上日子，我们就必须同样理解第七日；更何况凡提到第七日作为神权制度安息日基础的经文，也都把它看作普通的一日（出20:11；31:17）。所以，我们必须得出结论：在第七日，就是神歇了他工作之日，世界连同其中一切居民，也进入了神的圣安息；神的 κατάπαυσις 和 σαββατισμός 成了他受造物的安息和安息节期，尤其是人的；并且这新造世界的安息日，就是我们人类始祖在乐园中、只要仍在无罪状态中并与他们的神和创造主和睦蒙福而活时所遵守的那一日，乃是那安息的起头和预表。
后来，受造界因人的罪从与神的交通中坠落，却得着应许：借着救赎，在最终成全时，它还要再被恢复到那安息中。
第4节 世界历史的记述，从创造工作完成之时开始，引入为“天地的来历”，并分三段处理：(a) 人在乐园中的原始状态（创2:5-25）；(b) 堕落（创3）；(c) 就人与神的关系而言，人类分成两个极其不同的家系（创4）。“创造天地的来历，在耶和华神造天地的日子，乃是这样”这句话，构成下文的标题。若不是人们对创世记组成的先入之见蒙蔽了注释家的眼光，这一点本来绝不会有争议。因为凡“这些是……的后代（tholedoth）”这一公式在别处出现之处（即创世记中十次，另有民3:1；得4:18；代上1:29），都是用作标题；而且在这里，תולדות 的真正意义也排除了它作为前文附录的可能性，这就足以决定问题。
תולדות 一词只用复数形式，且只出现在构造状态或带后缀的形式中，它是 הוליד 的 Hiphil 名词，本义是某人的生育或后裔，继而指这些后代或其子孙的发展；换言之，就是那些被生者的历史，或他们所遭遇之事与所行之事的记述。它从来不是属格中所提之人的出生或起源史，而总是其家族与生平的记述。照这词的用法，我们不能把“天地的后代”理解为宇宙起源的记述；因为按圣经的观点，组成天地的各种事物，既不能看作宇宙生成或地球生成演变的后代或产物，也不能统称为天地的后裔。天地间一切受造物都是神造的，都是借着他的话被召而有，虽然其中有些是他使之从地里生出的。
再者，既然创2:1-3已记述了天地和其中万象的完成，我们就不能在创2:4里把“天地”理解为宇宙处于元素状态时的原始材料；若如此，הוליד 的字面意义就会全被放弃，而“天地的后代”便被看作一连串产生过程中的第一阶段，即那混沌的开端。这里所说的，乃是创造完成之后的宇宙本身，在其随后所要描述之历史发展开始的时候。这样一来，它与其他以“这些是……的后代”开头的各段之间的相似性，就无可争辩了。正如“挪亚的后代”并不记述他的出生，而是包含他的历史和他众子的出生；照样，“天地的后代”也不是描述宇宙的起源，而是描述天地在受造之后所发生的事。בּהבּראם 并不排除这种理解，虽然我们不能把它译作“在它们被造之后”。即使在语法上允许把分词解释为过去完成时，创5:1-2的平行表达也不容我们这样做。
那里所说“他们被造的日子”，不是亚当被造之后的某一日，而就是他被造的那一日；因此，这里出现同样的话，也必定是指天地已经被造的时候。正如在创5:1中，宇宙的创造成为叙述亚当后代所展开之人类发展史的起点，因而为此再度提起；这里也是一样，宇宙的创造被提为其历史发展的起点，因为这段记述回顾创造中的若干特殊点，并把它们更细致地描述出来，作为随后世界进程的预备。הבראם 由这一从句说明：“在耶和华神造地和天的日子。”这从句虽然与下文密切相关，但叙述的简洁性不容我们把它看作一长句的条件从句，而其主句直到创2:5甚至2:7才出现。前一种看法在语法上不可能，因为创2:5开头是名词而不是动词，而若真如此则我们应当期待动词在前（参创3:5）。
后一种看法在语法上虽还讲得通，因为创2:5、2:6可以作为条件性从句插入主句；但这也不大可能，因为那样就形成一个极不自然的长插语。所以，这从句必须视为标题的一部分。这里有两点值得注意：第一，异常的“地和天”这一组合，仅在诗148:13出现，表明将要开始的历史是以地为舞台，而这历史对全世界都具有极重大意义；第二，在这里把“耶和华”与“以罗欣”连在一起。那种把创世记中两名交替使用归因于不同文献的假说，根本不足以解释在创2:4-3:24里出现的“耶和华以罗欣”，这点连该假说的支持者也不能否认。不仅在这一段中间，神在对蛇说话时单称“以罗欣”，这清楚证明二名的交替与其不同含义有关；而且这双名在本段中出现二十次，虽在别处少见，却每一次都有意义。
在摩西五经中，我们只在出9:30见到它；旧约其他书卷中则见于撒下7:22、7:25；代上17:16-17；代下6:41-42；诗84:8、84:11；以及诗50:1，在那里次序倒转。每一处都带着特别强调，突出耶和华确实就是以罗欣这一事实；而在诗50:1中，诗人则是从一般性的 El 和 Elohim 前进到耶和华，即以色列之神的位格之名。在本段中，“耶和华以罗欣”的组合，是表达耶和华就是神，或说与以罗欣为一。因此，以罗欣放在耶和华之后。因为不断使用这一双名，并不是要教导说创造世界的以罗欣就是耶和华，而是要说明：那位在乐园中临到人、因人违背他的命令而惩罚人、却又赐下胜过试探者之应许的耶和华，就是以罗欣，就是那位创造天地的同一位神。
两名可作如下区别：Elohim 是 אלוהּ 的复数，这单数形式只用于较崇高的诗体中；它是由 אלהּ“惧怕”而来的不定式名词，意思是敬畏、惧怕，进而是惧怕的对象，即最当敬畏者，好像 פּחד 在创31:42、31:53与它互换使用，מורא 在诗76:12中也是如此（参赛8:12-13）。这复数形式并不是抽象地表示神性，而是表达神之大能的丰满与多样。它既可用作数目的，也可用作加强语气的，因此 Elohim 既可用于外邦众神，也可用于独一真神，在他里面包含着神性本质最高而绝对的丰满。在这种加强意义上，Elohim 描绘独一真神为无限伟大崇高的一位，他创造了天地，并保守治理一切受造物。但按其词源说，它较偏重对象而非主体，因此在复数形式中，位格之神的具体统一性退居其本体所含神圣诸能之丰富之后。
虽如此，在创世记和后来的诗歌书中，Elohim 的确也常不带冠词，用作真神的专有名，甚至在外邦人口中也是如此（撒上4:7）；但在别处，以及创世记若干地方，它又作普通名词并带冠词，用以凸显神位格性的绝对性（创5:22；6:9等）。至于“耶和华”这一名，原本就是专有名；按神自己向摩西所作的解释（出3:14-15），它由动词 הוה = היה 的未完成式构成。神称自己为 אהיה אשׁר אהיה，然后简化为 אהיה，再把第一人称变为第三人称，就成了 יהוה。由此名从未完成式构成可知，它原来发音不是 יהוה 就是 יהוה，而且其来源早在摩西以前，因为到摩西时代，口语中 הוה 这一形式已经被 היה 取代。
马所拉把它标作 יהוה，乃是出自一个时代，那时犹太人早已不敢直接念出这名，而用 אדני 代替；因此后者的元音便作为 Qeri，即应读之词，置于 Kethib יהוה 之下；除非 יהוה 与 אדני 并列，那时就读作 אלהים，并标作 יהוה（这实在是个怪异之形）。这种习惯出于对利24:16的误解，似乎在被掳后不久就开始了。即使在这一时期的正典著作中，耶和华这一名也越来越少用；而在次经和七十士译本中，则一概用 ὁ Κύριος（主）代替，新约作者也跟随七十士译本沿用此例。
若我们寻求 יהוה 的意义，那么出3:14中的 אהיה אשׁר אהיה，既不可译为“我将成为什么，我就成为什么”，也不可译为“我将成为我愿意成为或应当成为的那一位”，也不是“那位因他自己是，所以将成为的未来之神”。因为由第三人称未完成式所构成的人名，其中的未完成式不是将来时，而是过去不定时。照未完成式的基本意义，这样构成的名字是指出一个人具有某种屡次或持续表现出来的性质；换言之，是表达一个显著特征（参Ewald，§136；创25:26；27:36；亦见16:11；21:6）。武加大译本正确地译为：ego sum qui sum，“我是自有永有者”。
“同一动词以同样形式重复，中间只由关系词连接，这表示动词所表达之主体的存在或行动，只由主体自身决定。”动词 היה 的意思是“是、发生、成为”；但“发生”或“成为”都不适用于那不改变的神，因为泛神论那种“神正在成为”的观念完全不属乎圣经，所以我们必须保留“是”这一意义；但同时也不可忘记，神的存在并不是静止的，或可说死板的存在，乃是本质上活泼的、彰显自己为活的、向受造界施行作为并在世界中行动的，因此 יהוה 由未完成式构成，排除了抽象存在的观念，而是指出神的存在乃是在行动中、贯穿历史并向世界显现自己。所以，אהיה אשׁר אהיה 凝缩为专有名 יהוה 时，神就是“那位是者”；就是说，就他在历史中所显出的存在而言，他乃是自我决定的一位。
我们保留“耶和华”这个在教会语言中已归化的译名，虽然我们对其正确发音并不知晓；而此名“同时包含神在其历史行动中的绝对独立性”，以及“神的绝对恒常性，亦即在一切言语和作为上，他本质上都与自己和谐，始终一致”这一事实。“我是自有永有的”，因此，就是绝对的“我”，绝对的位格，在无限自由中行动；并且有别于 Elohim（那位当受敬畏者），他是在历史显现中的位格之神，神性本体的丰满就在其中向世界展开。然而，这位格之神在历史中的行动，是指向创造大目的的实现，即人的救恩。因此，耶和华乃是救恩历史之神。这一点不是从词源上显明的，而是在其历史展开中显明的。
神是以耶和华之名向亚伯兰显现（创15:7），并与他立圣约；而且这名既不是从神的某种属性推导出来，也不是从某次神显现引申出来，所以我们必须把它的起源追溯到神自己的启示，寻求于向亚伯兰所说的“我是耶和华”之中。正如耶和华在那里向亚伯兰显明自己是领他出迦勒底的吾珥、要把迦南地赐他为业的神，从而表明自己是亚伯兰蒙召时所得一切应许，以及后来向他和他的后裔以撒、雅各重申之一切应许的作者；同样，他也向摩西显明自己（出3）是他列祖的神，要向他们的后裔以色列民成就他的应许。借着这些启示，耶和华就成为那位正在成就堕落人类之救恩的神的专有名；正是在这意义上，这名不仅预先用于亚伯兰蒙召之时（创12），也被转用于远古时代，应用于神一切以拯救人类脱离堕落为目标的显现和作为，以及从呼召亚伯兰开始的那特别计划。
这样的预备，其实始于乐园。为表明这一点，摩西在本章的历史中引入了“耶和华”这一名，并且不仅借着不断并列这两个名字，也借着在标题中说创1所描述的创造是“耶和华以罗欣”的工作，来表明耶和华与以罗欣的同一性。
第5-6节 第5至25节的记述，并不是第二个完整而独立的创造史，也不只是创1的附录；它乃是描述人类历史的开始。这一开始不仅包含对第一对人受造的完整记述，也包含对神为他们预备居所之地的描写；后者对于人的自我决定具有最高重要性，并对天地都带来重大后果。即便在创造史中，人已经先于一切别的受造物而居首位，因为他是照神形像所造，并被设立为全地之主；尽管在那里，他只是作为创造中的最后一环、最高一环被简略提到。我们当前这段记述就接续于此，更细致地描述人在受造界中的地位，并说明那些对他后来道路影响最大的情况。这些情况就是：人由地上的尘土与神所吹的生命之气形成；乐园中的分别善恶树；女人的形成；以及女人与男人的关系。在这三项之中，第一项是其余两项的基础。
因此，对亚当受造更精确的记述，是从属于乐园的描述并插入其中的（创2:7）。在作为叙事起头的创2:5和2:6中，显然已经暗指乐园：“野地还没有草木在地上，田间的菜蔬还没有长起来，因为耶和华神还没有降雨在地上，也没有人耕地；但有雾气从地上腾，滋润遍地。”היה 与 צמח 平行时，意为成为、发生、长出。这里虽然把草木萌长与菜蔬发生表述为依赖于雨水和人的耕作，但我们不可把这些话理解成在下雨和露水之前、或在人被造之前，根本没有草木菜蔬，于是推论植物的创造是在人的创造之后或与之同时发生，这就直接与创1:11-12相抵触。这里根本不是论到植物的创造，而只是论到伊甸园的栽植。
草木的生长和菜蔬的发生，不同于植物界的创造或最初产生，而是指那些在创造中已经被呼召而有的植物和种子继续生长发芽，就是自创造以来一直进行的自然发展。这发展依赖雨水和人的耕作；它们的创造则不然。而且，“田间的草木和菜蔬”并不包括地上一切植物出产。“说第二段中的‘田地’与第一段中的‘地’意义相同，并不成立。”שׂדה 不是“地上广阔的大平原、宽广的陆地”，而是可耕种之田地、适于栽培的土壤，它只是“地”或“土地”的一部分。甚至创2:19和3:1中的“野地的走兽”，也并不是创1:24-25中“地上的走兽”的同义词，而是较狭窄的说法，仅指那些生活在田野、靠其出产维生的动物；“地上的走兽”则指一切野兽，有别于牲畜和昆虫爬物。
同样，“田间的树木”是指人为了其果实而栽培的灌木和树木一类产品；“田间的菜蔬”则指一切结种子的植物，包括谷物和蔬菜，供人和兽为食。至于那“雾气”（אד，蒸气，落下成为雨，伯36:27），Delitzsch 正确地把它看作降雨（המטיר）本身创造性的开端；由此我们甚至可以推知，洪水以前就已经有雨。
第7节 “耶和华神用地上的尘土造人。”עפר 是所用材料的宾格（Ewald 与 Gesenius）。创2:7、2:8、2:9中的连续未完成式，并不表示时间次序或思想次序；所以，其意思不是神在造亚当以后才在伊甸栽植园子，也不是神在栽植园子并安置那人之后，才使树木生长。后一种解释与创2:15相反；前一种也极不可能。这里细致描述人的创造过程，是因为这有助于解释他与神及与周围世界的关系。人是由尘土形成的（不是 de limo terrae，即由土块造成，因为 עפר 不是固体土团，而是地上物质最细微的部分），又有生命之气吹入他的鼻孔，他就成了有生命的活物。因此，人的本性由物质实体和非物质的生命原则组成。
“生命之气”，即产生生命的气息，并不是指人与动物不同的灵，或人的魂与兽魂不同之处，而只是生命的气息（参王上17:17）。诚然，נשׁמה 一般确实指人的魂，但在创7:22，חיּים נשׁמת־רוּח 同时用于人与兽；即使有人解释说那里主要是指人，而动物只是借用连带提及，或强调所附带的 ruach，并从而推出 neshamah 同用于人与兽，还有若干经文表明 neshamah 与 ruach 同义（如赛42:5；伯32:8；33:4），或 חיים רוח 用于动物（创6:17；7:15），又或 neshamah 等同于 nephesh（如书10:40，对比10:28、10:30、10:32）。
因为 neshamah，即呼吸、πνοή，乃是“ruach 的行动状态”（Auberlen）。此外，那由尘土所造的人，借着“生命之气”的吹入，成了 חיּה נפשׁ，即有生命、因而活着的存在；这一表述也用于鱼、鸟和地上的动物（创1:20-21、1:24、1:30），并不因此证明人在此处有何优越性。正如 חיּה נפשׁ、ψυχὴ ζῶσα 不仅指魂本身，而是指整个有生命的人；照样，נשׁמה 也并不是指有别于身体和魂的人的灵。从这段经文中，关于人的魂与灵的关系，不能得出任何结论；正确理解这些话，既不能说明魂是人的灵所发出的流溢或呼出，也不能说明魂先于灵被创造，而后仅从灵领受生命。
我们也不可用机械的方式理解“用尘土造人”和“吹生命之气”这件事，仿佛神先用尘土塑成一个人的形像，然后再把自己的生命之气吹进那土块之中，使它成为活物。这些话必须按 θεοπρεπῶς，即合乎神的方式来理解。人是借着神全能的作为从尘土而出的；就在尘土凭创造性的全能形成了人的形状的同一刹那，它也被神的生命之气所充满，成为一个活的存在，因此我们不能说身体早于魂。地上的尘土只是属地的基质，是借着从神来的生命之气被形成一个有生气、活着、自己存在的实体。经文说“神将生命之气吹在他鼻孔里”，显然这描述只是突出生命一个特殊而可感的标记，即呼吸；因为很明显，神吹给人的不可能是人所呼吸的空气，因为呼吸的不是空气，而只是所被呼吸的东西。
所以，向鼻孔吹气，只能意味着：“神借着自己的气息，使那生命原则产生，并与身体的形体结合；这生命原则乃是一切人类生命的源头，并且不断借着鼻中吸进呼出的气息显明其存在。”然而，呼吸是人与兽共有的，因此它不能是超感官属灵生命的感官类比，而只是魂之身体生命的原则。尽管如此，人里面的生命原则仍不同于动物里面的生命原则，人的魂也不同于兽魂。这差别就表现在人从神领受生命之气并因此成为活魂的方式上。“兽类是在神创造的话语中出现的，甚至在创2:19也没有提到任何灵的传递；它们魂的起源与其身体性同时发生，其生命不过是宇宙普遍生命的个体化，而那普遍生命在起初已由神的灵充满万物。另一方面，人的灵并不是吹在世界物质上的神气、或自然界普遍之灵的一个个体化；他的身体也不是地在神创造之言激动下自行生出的产物。
地并不自己生出人的身体，乃是神亲自下手塑造他；世界借着神的灵所已领受的生命，也不是在他里面自行个体化，乃是神亲自将生命之气，按他自己位格的丰满，直接吹入这一个人的鼻孔里，使他以一种与神位格相应的方式成为活魂。”这就是人之优越、他像神和他不朽性的基础；因为借此他被造成一个位格性的存在，其非物质部分不仅是魂，而且是完全由神吹成的魂，因为灵和魂都是借着神的吹入一同被创造的。
正如人的属灵本性只借着可感知的呼吸行为来描述，神赐给他的名字（创5:2）也建立在他存在的属地一面上：Adam，来自 אדמה（adamah），即地、属地元素，如 homo 来自 humus，或来自 χαμά、χαμαί、χαμᾶθεν；这是为防止他自高，并不是因其身体红色，因为这并不是人的特征，而是人与许多其他受造物共有的。相反，“人”（Mensch）这一名称，出自梵语 mânuscha、manuschja，来自 man“思想”、manas = mens，则表达我们本性的属灵内在性。
第8-9节 神为第一个人所预备的居所，是“伊甸的园子”，也称“伊甸园”（创2:15；3:23-24；珥2:3），或简称“伊甸”（赛51:3；结28:13；31:9）。伊甸（עדן，即“喜乐”）是某一特定地区的专名，其位置在创2:10以下有所描述；但不可与亚述的 Eden（王下19:12等）和叙利亚中部的 Eden（摩1:5）混淆，后者在拼写上不同。园子（字面是围起来的地方）在东方，即东部地带；通常依据七十士译本，把它称为“乐园”，因为该译本把这词译为 παράδεισος。按 Spiegel，这词源于 Zend 语 pairi-daêza，意为围篱，后来很可能借着所罗门与远方国家的商业往来，以 פּרדּס 的形式进入希伯来语（歌4:13；传2:5；尼2:8），意为园林。神在这园中使各样树木从地里长出来，其中有两棵，因其与人的特殊关系而被称为“生命树”和“分别善恶树”（见创2:16和3:22）。הדּעת 是不定式，如耶22:16所示；这里带冠词，是因为短语 ורע טוב דעת 被看作一个整体，而在耶利米书中则因谓语的性质而定。
第10-14节 “有河从伊甸流出来滋润那园子，从那里分为四道。”就是说，这河在伊甸发源，流经园中浇灌园子，离开园子后便分为四个 ראשׁים，即四个河源、四条支流或独立河道。ראשׁים 的这一意义，参结16:25；哀2:19。为说明乐园的地理位置，经文给出了这四条河的名字，其中后两条毫无疑问就是底格里斯河和幼发拉底河。Hiddekel 在但10:4中就是底格里斯河的希伯来名；在大流士的铭文中，它称为 Tigrâ（依 Strabo、Pliny、Curtius，意为箭），源于 Zend 语 tighra，意为尖锐，由此大概引申出“湍急”的意思（rapidus Tigris）。它流在亚述的前面（קדמת），不是流在亚述东边；因为这里所指的亚述省份位于底格里斯河东侧。
而且，无论“在……东边”的意思，还是 קדמת 与 מקדם 的同一性，都不能从创4:16；撒上13:5；结39:11这些仅有的平行经文中确立，连 Ewald 自己也承认这一点。P'rath 没有再作详细说明，因为众所周知，它就是幼发拉底河；按 Delitzsch 的说法，在古波斯语中是 Ufrâtu，意为“美善而肥沃之河”；按 Spiegel，则意为“流行良好之河”。照今日地貌看，幼发拉底河与底格里斯河的源头并不那样接近，以致可以视作同一条已不存在之总河的起点。底格里斯河主要源头与幼发拉底河相距确实不过两千步，但它们在迪亚巴克尔以北，位于一列山脉中，而幼发拉底河上游三面环绕这列山脉，这山脉把它们与幼发拉底河隔开。
若乐园的描述确实建立在古老传统之上，而非神话幻想的虚构，我们也必须到同一地区，即亚美尼亚高地去寻找另外两条河。Phishon 这名听起来像古人的 Phasis，Reland 曾以为二者相同；而 Chavilah 则像著名产金地 Cholchis。但 Φάσις ὁ Κόλχος（希罗多德 4.37，45）发源于高加索，不在亚美尼亚。因此，更可能的推测指向古代的 Cyrus 河：它发源于亚美尼亚，向北流至离科尔喀斯东界不远之处，然后在 Iberia 转向东流，再折向东南注入里海。“环绕哈腓拉全地”这一说法，很适合描述这条河从科尔喀斯东界开始的流向；因为 סבב 不必然表示完全围绕，也可表示曲折穿过，或作半圆形环行于边缘，而哈腓拉可能比现代科尔喀斯更大。
不能以“圣经别处的哈腓拉都是阿拉伯南部的一地区”为由反对此解释。这里的哈腓拉并非约坍后裔的哈腓拉（创10:29；25:18；撒上15:7），也非古实后裔的哈腓拉（创10:7；代上1:9）；不仅这里所带的冠词已把它与其他同名地区区分开来，而且经文把它描述为有金子、bdolach 和 shoham 石之地，这样的描述用于阿拉伯的哈腓拉既无必要，也不合适，因为那里的确不出这些物产。这特征显然表明，这里所说的哈腓拉与别处那地完全不同，是以色列人全然陌生的一片土地。至于 הבּדלח 究竟是什么，并不确定。Saad. 和后期拉比所给出、Bochart 等人采纳的“珍珠”之义，没有确实根据。
把它译作 βδέλλα 或 βδέλλιον，即 bdellium，一种植物胶，因其名称相似而似乎可取；Dioscorus 说，Pliny 也说“alii brochon appellant, alii malacham, alii maldacon”。然而另一方面，Pliny 形容这种胶是黑色而粗大的，Dioscorus 也说其带黑色，这就与民11:7相冲突，因为那里把吗哪白色颗粒的样子比作 bdolach。至于 shoham 石，按多数古译本，很可能是绿柱石；七十士译本所说“绿色的石头”，大概也是指此，因为 Pliny 论绿柱石时称最上等者“模仿纯净海水的绿色”；但也有人认为是缟玛瑙或红缟玛瑙。附带说，这两种产物并不能证明比逊河应当在印度寻找。
说 bdolach 一名是印度语，毫无根据，因为不能证明梵语 madâlaka 指一种植物胶；madâra 与其可能有关，也未得证明。再者，Pliny 说巴克特里亚是“bdellium 最著名之地”，尽管他也补充说它生于阿拉伯、印度、米底亚和巴比伦；而 Isidorus 提到来自印度的 Bdella 时又说它“污浊、黑暗且块头较大”，这同样不合民11:7。Shoham 石也不必然与印度相连；因为 Pliny 虽说绿柱石“生于印度，别处少有”，但也补充说“在我们这边世界，有时也被认为在本都附近可以找到”。Gihon（由 גּוּח，“涌出”而来）就是 Araxes 河，发源于幼发拉底河附近，自西向东流，与 Cyrus 合流后注入里海。
这名字对应于阿拉伯人与波斯人赋给几条大河的名称 Jaihun。古实地当然不是后来的古实，即埃塞俄比亚；它必须与亚洲的 Κοσσαία 相联系，那地一直延伸到高加索，直到今日，Shirwan 的犹太人仍以这名字称呼它。即便这四条河现今并不出于一个源头，而其源头反倒彼此为山脉分隔，这事实也不能证明我们面前的记述就是神话。随着乐园的消失，或自其消失以来，地球那一部分很可能经历了种种变化，以致今日再不能十分确定其准确位置。地球各大洲自人类受造以来曾发生巨大变化，这是真理，既有自然史的事实支持，也为最早的民族传统所证实，并为最著名的博物学家所承认。这些变化不应全归于洪水；许多可能在洪水之前，许多也可能在其后发生，例如形成死海的那场灾变，却并未像洪水那样记录于历史。
更不应像 Fabri 和 Keerl 那样把创11:1（比较10:25）解释成地球的一次彻底革命，或一场地成过程，借此旧世界的大洲被分裂并形成今日的地貌。
第15-17节 神预备好伊甸园以后，就把那人安置在那里，使他修理看守。ינּיחהוּ 不仅表示把他迁到那里，也表示人被放在那里，是为过一种安息的生活；这安息并非无所事事，而是在履行所派定给他的道路上，与他后来因罪所陷入之劳苦烦躁的辛劳生活完全不同。在乐园中，他要修理（colere）那园子；因为地本是要由人看顾和耕作的，以致若无人类文化，植物甚至各类谷物都会退化并变为野生。因此，耕作就看守（שׁמר）了神所栽种的园子，不只是防备某种恶势力侵入创造或早已存在于创造中而加害，也防止它因自然退化而荒芜。自然既是为人受造，人受召不仅要借着自己的工作使自然更高贵，使之服役于自己，也要把它提升到灵的领域，并推进其得荣耀。
这不仅适用于乐园以外的土地，也适用于乐园本身；乐园虽然是地上受造界最完美的一部分，却仍有发展的可能，而它被分派给人，正是要他借着看顾和栽培，使之成为创造主荣耀的透明镜子。在这里，人也要开始他自己的属灵发展。为此，神在伊甸园当中栽了两棵树：一棵是借着操练顺服神的话来训练他的灵；另一棵是把他属地的本性转化为永生属灵实质的工具。这两棵树得名，是从它们与人的关系而来，也就是按吃其果子将对人的生命及其发展所产生的作用而命名。生命树的果子赋予永恒不朽之生命的能力；分别善恶树则是为引导人认识善与恶而栽植的。善恶的知识，不只是对福祸的经验，而是那属灵发展中的一个道德因素；借着它，那照神形像所造的人，本当达到把那已按神样式预定好的本性完全实现出来。
因为不知何为善恶，是婴孩未成熟（申1:39）或老年昏昧（撒下19:35）的标志；而辨别善恶的能力，则被称许为君王的恩赐（王上3:9）和天使的智慧（撒下14:17），并且在最高意义上归于神自己（创3:5、3:22）。那么，神为什么禁止人吃分别善恶树的果子，并警告说，他吃的日子必定死呢？（不定式绝对式置于限定动词之前，是加强后者，参Ewald，§312a。）我们能否把这树看作有毒，并设想它的果子中含有某种致命性质呢？这种设想完全忽视了罪的伦理性质，既不为上下文对比所支持，也不为创3:22关于生命树所说的话所支持，更不为禁果的确成为死亡之因这一事实所支持。即便在生命树的情形中，那能力也不应从果子的物理性质中去寻找。地上的果子没有一种能把不朽赐给它所维系的生命。
生命并不扎根于人的身体性本质；它的源头在人的属灵本性中，也正从这里获得其稳定与持久。它固然可能因身体毁坏而终止；但不能借着保存和供养而被提升到永久长存，即不朽。对堕落前的人与堕落后的人，这都一样。由地上材料组成的身体，本质上不可能是不朽的：它必然要么归于地、重新成为尘土，要么由灵转化进入魂之不朽。把身体性转化为不朽的能力，在本质上乃是属灵的；它只能借着神的话，借着神的灵一种特别的运行，赋予地上的树或其果子；而这运行，我们只能把它想象成具有圣礼性质，使地上的元素成为属天能力的器皿与载体。神赋予园中这两棵树如此的圣礼性本质和意义，以致它们的果子能够、也将会在第一对人身上产生超感官、心理和属灵的作用。生命树本是要传递进入永生的转化能力。
分别善恶树本是要引导人认识善恶；而按神的旨意，这原应借着人不吃其果子而达成。这目的将借着以下两方面实现：一方面，人从禁令所设的界限中辨明顺从神旨意者与抵挡神旨意者之间的区别；另一方面，他终要借着顺服禁令而认识到，一切抵挡神旨意的都是应当避开的恶，并借着自愿抗拒这恶，使原初所赋给他的自由选择能力，充分发展成为一种经过深思熟虑且自觉选择善的真实自由。借着顺服神的旨意，他本可以达到一种像神那样认识善恶的知识，也就是与他自己像神的样式相称的知识。他本可以识破那渐渐临近之试探者里面的恶；但他非但不屈服于它，反而会抵挡它，从而把善变成他自己在自觉和自由意志中获得的产业，并借着恰当的自我决定，逐渐迈向拥有最真实自由的地步。
可是他没有守住这神所命定的道路，反而违背神的命令吃了禁果，于是神赋予这果子的能力，就以另一种方式显明出来。他从自己有罪的经历中认识了善恶的分别，并且因把恶接纳进自己的魂中，而成为那所警告之死的牺牲品。这样，那本该帮助他达到真自由的树，因他自己的过错，只给他带来了罪之虚假自由，以及随之而来的死亡；这并不需要设想树本身里有任何鬼魔性的毁灭能力，或其果子里隐藏了什么致命毒素。
第18-22节 造女。——正如创1:26-27中造男是以神的旨意宣告引入，这里造女也先有神的宣告：“那人独居不好，我要为他造一个配偶帮助他。”כּנגדּו עזר，意即一个与他相似、与他相对、能帮助他的存在：“就是一个帮助者，他一看见就能在其中认出自己来”（Delitzsch）。人需要这样的帮助者，为要完成他的使命，不但使自己的族类延续繁多，也去耕种并治理这地。为表明这一点，这里选用了较一般的说法 כנגדו עזר，其中已经暗含两性关系。
为使这需要显露出来，神把较大的走兽和飞鸟带到那人面前，“看他叫它们什么；无论那人叫各样活物什么，那就是它的名字。”这件事发生的时间必定是在第六日，因为按创1:27，男人和女人都在那日受造；这一点并无困难，因为把乐园中的动物带到亚当面前，让他看并命名，并不需要很多时间；而且神使那人沉睡，直到从他的肋旁造出女人来，也不必持续很久。创1:27把女人的创造与男人连在一起；但这里给出了先后次序，因为造女是人类历史中一个按时间发生的事件，而那历史是从亚当受造开始的。创2:19中，兽与鸟的形成借着连续式不完成时与亚当的创造连接起来，这并不构成对创1创造次序的反对。
这个安排可这样解释：作者正要描述人与兽的关系，于是依照早期闪族史家那种朴素的叙事方式，回溯到兽类的创造，把它先说出来，而不是把它从属于主要叙述；于是用我们现代的表达方式，不过就是：“神把他所造的那些兽带到亚当面前。”王上7:13就是这种叙事风格的突出例子。作者先在王上6中几次提到圣殿的建造和完成，最后一次还与年份月份连在一起；之后又说王宫建了十三年；然后接着说：“所罗门王差遣人往推罗去，将户兰召了来……他来到所罗门王那里，作王一切所作的工，又造两根柱子……”若我们把这里带连续式的历史过去时理解为次序先后，那就得说圣殿竣工十三年后，所罗门才请推罗工匠来造殿廊柱子和圣殿一切器皿了。但作者其实只是以闪族式的说法，表达一个简单意思：“所罗门从推罗召来的户兰造了这些器皿。”士2:6也是另一例。
此外，这里所暗指的并不是一切走兽的创造，而只是田野中的兽类（野兽和家畜）以及空中的飞鸟，也就是那些和人一样由地而成、因此与人关系比水族或爬物更近的动物。神把这些动物带到亚当面前，为要向他指出那些为服事他而造的受造物，并看他要给它们起什么名。命名预设认识。亚当要认识这些受造物，学习它们与自己的关系，并借着给它们命名来证明自己是它们的主。神并没有命令他给它们起名；但借着把兽带来，神给了他一个机会，使他那构成其优于动物界之处的理智能力得以发展。
“人看见这些动物，思想它们是什么、长得如何；这些思想本身已经是内在的话语，便不由自主地化为可听见的名字，从他口中说给这些兽类听；借此，他这位有位格者，把那些非位格的受造物第一次带入与自己属灵关系之中。”正如 W. v. Humboldt 所说，语言是“内在存在的器官，或者更确切说，就是那内在存在本身，当它逐渐达到内在认识和表达时的状态。”语言不过是思想化为清晰声音或词语而已。亚当对动物的思想，并借着他所起的名字表达出来，这些思想不可看作只是反省的结果，或仅从感官所受的外在特征中抽象出来的结果；它们乃是对动物本性的深刻而直接的心灵洞察，远比单靠反省和抽象思想所得的知识更深。因此，对动物的命名带来了这样的结果：并没有为人找到一个配偶帮助者。
在造女之前，我们必须把这人（亚当）看作“既不是完全性别区分意义上的男性，也不是雌雄同体，好像起初所造的一个个体兼具二性；而是为着未来而受造，具有偏重一方的倾向，只是在潜能意义上为男；当女人站在他旁边时，这纯粹潜能才变成实际的对立”（Ziegler）。于是，神使那人沉沉地睡了（创2:21）。תּרדּמּה 是深沉的睡眠，在其中，对外界及对自身存在的一切意识都消失。睡眠是神所命定之人性中的基本因素，对人之必要，正如昼夜交替之于一切自然一样。但这深睡不同于自然睡眠；神白日使它临到那人，为要从他里面创造女人。“凡是将有新事物从其中生出的，都要先沉入这样的睡眠中”（Ziegler）。צלע 意为侧旁，作为人体的一部分，就是肋骨。
所有古译本都给出这一含义，而“神取了他的一条 צלעות”这句话也清楚表明，那人有许多这样的部分。“又把肉合起来”，就是把取肋骨所留下的缺口用肉填补起来。女人不是由地上的尘土受造，而是由亚当的一根肋骨造成，因为她是为着与男人不可分离的生命联合与交通而形成的；她受造的方式，乃是要为婚姻这一道德制度奠定实际基础。正如人类合一的道德理念要求人不可作为一个类属或多数而被造；照样，建立这一族类合一的两位格之间的道德关系，也要求男人先被造，然后女人从男人的身体而出。由此，男人的优先性与优越性，以及女人对男人的依赖性，就被确立为神圣创造的定规。这神的定规，成为男人以自己为尺度爱女人之温柔爱情的根源；借此，婚姻也成为主与教会之间爱与生命交通的预表（弗5:32）。
如果说女人是由肋骨而不是由男人其他任何部位造成，这事实本身有其意义，那么我们所能从中发现的，不过是：女人被造是要作为帮助者站在男人身旁，并不是暗示夫妻之爱以心为根据；因为经文本并没有说那肋骨是最靠近心的。בּנה 这一字也值得注意：神由男人的一根肋骨“建造”女人，而人类将借着男和女而被建立起来（创16:2；30:3）。
第23-25节 神造女的目的，亚当一醒来，当神把女人带到他面前时，就看出来了。没有另外的启示，他就在女人身上认出“这是我骨中的骨，肉中的肉”。“这是我骨中的骨……”这话中的“这一次”（הפּעם，直译“这回”），表达了他对这合宜帮助者的喜乐惊异；他接着用“可以称她为女人，因为她是从男人身上取出来的”来说明她与自己的关系。אשּׁה，路德译作 Männin（女男人），十分贴切，如同古拉丁语 vira 来自 vir。接下来的话，“因此，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体”，不应看作亚当所说：第一，因为 על־כּן 在创世记中，除创20:6；42:21外，总是用来引入作者的评语，无论考古性的还是历史性的；第二，因为即使亚当一见女人就以先知性的话语说出婚姻奥秘的领悟，他也不可能恰当地提到父母。
这些话乃是摩西所写，为要把事实中所包含的真理作为神所命定的结果表明出来，显示婚姻是男女在身体和灵性上最深的合一，并把一夫一妻制摆在以色列人眼前，作为神所设立的婚姻形式。然而，既然这是摩西的话，它们就是神启示的话语；所以基督可以把它们当作神的话引用（太19:5）。“离开父母”这一点，对女人和对男人都一样适用，由此显明夫妻联合是一种属灵的一体，是心灵与身体生命交通的结合，并在其中达到完成。这种联合与父母和儿女之间的关系性质全然不同；因此，父母与儿女之间的婚姻完全违背神的定规。婚姻本身，尽管它要求离开父母，却是神圣的设立；因此，独身并不是更高或更圣洁的地位，而纯洁圣洁之人的两性关系，本身也是纯洁圣洁的。创2:25就说明这一点：“当时夫妻二人赤身露体，并不羞耻。”他们的身体被那使其活着的灵所圣化。
羞耻是随着罪才进入的；罪破坏了灵与身体之间原有的正常关系，激发出与魂争战的倾向和私欲，并把神圣的制度转变为感官的冲动和肉体的情欲。