引言 世界的创造——创世记 1:1-2:3
关于创造的记载，无论在形式上还是在内容上，都带有历史文献的特征；其意图是要我们接受为实际的真理，不但接受“神创造天地，并创造世上一切有生命、能活动之物”这一断言，也接受创造本身在各阶段中的描述。若仅从这文献的形式来看，它被置于创世记卷首，已足以使人期待它给我们的是历史，而非虚构或人的推测。既然人类家族的发展自起初就是历史事实，并且人确实占据着这记录所赋予他在世界中的地位，那么人的创造，以及他所居住的地和他为之而活的天，也必定是神的作为，就是客观真理与实在的事实。这记载宏伟的简朴性与事实完全一致。“整个叙述清醒、确定、明晰而具体。所描述的历史事件包含丰富的思辨思想宝藏和诗意的荣耀；但这些事件本身却不受人的发明和人的哲学化影响”（Delitzsch）。这一点也适用于整体的安排。
创造之工并不像 Herder 等人所主张的那样，分为两个三日组，第二组的工作与第一组相对应。因为虽说第一日创造光，似乎与第四日创造发光的星体相对应，但有人在第二、第三日与第五、第六日之间所发现的平行关系，并无实在根据。第二日形成穹苍或大气；第五日创造鱼和鸟。第三日，在海陆分开之后，植物被形成；第六日创造旱地上的动物和人。如今，若充满空中的鸟类之创造与穹苍相对应，那么作为水中居民的鱼类之形成就应归于第六日，而非第五日，作为与海的创造相平行。鱼和鸟在同一日被造，正是明显的证据，表明创造的前三日与后三日之间并非有意设置平行关系，事实上也不存在这种平行关系。
再者，倘若创造之工被分成这么多日，是出于人的反思，那么被派定为地上之主的人，必定不会被归在与走兽和爬物同一日受造，而会与兽类的创造分开，被安排在第七日，即创造完成之日；Richers 和 Keerl 实际上曾试图把这种意义强加在圣经文本上。在创造的各个行动中，我们确实看见一个明显的进展：从一般到特殊，从较低等到较高等的受造物，或更准确地说，是不断迈向越来越具体的形态。但在第四日，这种进展以一种我们无法解释的方式被打断。从植物的创造过渡到太阳、月亮和众星的创造时，既不可能发现一种“安排良好而恒定的进展”，也不可能发现一种“发生学上的推进”，因为星辰并不是植物与动物之间的中间环节，事实上在地上受造物的阶梯中完全没有位置。
若我们进而考察创造记载的内容，它与所有其他宇宙起源论之间的差异，正如真理与虚构之间的差异一样巨大。异教民族的宇宙起源论，或是物活论的，从某种太初物质推导生命和生物的起源；或是泛神论的，认为整个世界从一种共同的神性实体流溢出来；或是神话性的，把诸神和人都追溯到混沌或世界卵。它们甚至未能上升到创造的观念，更不用说认识一位全能的神为万物的创造主了。（注：按 Berosus 与 Syncellus 所述，迦勒底神话把“万有”描述为由黑暗和水构成，其中充满怪物，并由一名女子 Markaya，或 ̔Ομόρωκα（？海洋）统治。Bel 分开黑暗，把那女子切成两半，由此造成天和地；随后他砍下自己的头，从血滴中形成人。
——按 Sanchuniathon 的腓尼基神话，万有的开端是黑暗空气的运动，以及黑暗、浑浊的混沌。借着灵与万有的结合，形成了 Μώτ，即淤泥，由此发展出一切创造的种子和宇宙；诸天造成卵的形状，太阳、月亮、星辰和星座从其中生出。由于地和海受热，便产生风、云、雨、闪电和雷鸣，雷鸣的轰响唤醒了有感知的存在，于是两性的活物在水中和地上活动。在另一处，Sanchuniathon 把 Κολπία（大概是 פּיח קול，即风的呻吟）和他的妻子 Βάαυ（bohu）说成生出 Αἰών 和 πρωτόγονος 两个必死的人，从他们生出 Γένος 和 Γενεά，即腓尼基的居民。——众所周知，从 Hesiod 的神谱可以看出，希腊神话如何把诸神描绘为与世界同时出现。
至于印度人的众多发明，又都一致认为：他们把世界的起源描绘为从绝对者流溢出来，或借着梵天的思想，或借着对一个名为 Tad（它）的太初存在之默观而产生。——佛教也不承认神为世界的创造主，不教导创造，只是把世界及其中居民的起源描述为这些存在自己从前行为的必然后果。）即使在伊特鲁里亚和波斯神话中，虽它们与圣经记载惊人地相符，以致必定是由圣经记载派生而来，但连续的创造行动仍是按照人的可能性和适合性的提示来安排的。
（注：按 Suidas 引用一位史家所述的伊特鲁里亚传说，此人是“παῤαὐτοῖς（在第勒尼安人中）ἔμπειρος ἀνήρ（因此并非本地人）”，神在六个时期内创造世界，每期一千年：第一期，天和地；第二期，穹苍；第三期，海和地上的其他水；第四期，太阳、月亮和星辰；第五期，空中、水中和地上的兽；第六期，人。世界将持续一万二千年，人类六千年。——按《阿维斯塔》中 Zend 的传说，至高者 Ormuzd 以他的话，在六个时期或六千年中创造可见世界：（1）天和星辰；（2）地上的水和云；（3）地，包括 Alborj 山和其他群山；（4）树木；（5）从太初兽而出的兽类；（6）人，其中第一个是 Kajomorts。每一项个别创造都由一个节期来庆祝。
世界将持续一万二千年。）与所有这些神话发明相比，圣经记载在真理的清明光照中显明出来，并以其内容证明自己是启示历史不可分割的一部分；在全部圣经中，它都被接受为启示历史的基座。不但旧约如此，新约中基督和使徒也接受并教导它为神圣启示的根基。我们只从旧约和新约众多经文中选取少数几处，这些经文都提到神是天地的创造主，并且把永生神在世界中全能的作为建立在世界被造这一事实之上：出埃及记 20:9-11；31:12-17 中，守安息日的命令建立在神于第七日、创造之工完成时安息这一事实之上；诗篇 8:1-9 和 104 篇则紧紧依循我们面前的叙事，把创造描绘为神圣全能的作为。
基督从创世记 1:27 和 2:24 所描述的人的创造，证明婚姻作为神圣设立具有不可解除的性质（马太福音 19:4-6）；彼得说地是借神的话从水而出、借水而成（彼得后书 3:5）；希伯来书的作者“从创世记 2:2 出发，把它描述为全部历史的推动原则，即神的安息日要成为受造物的安息日”（Delitzsch）。圣经关于创造的记载，在哲学教义和自然科学既定成果面前，也能维护其真实而实际历史的主张。诚然，只要哲学企图从一般观念构造宇宙，它就完全不能理解创造；观念永远不能解释事物的存在。创造是位格之神的行动，不是自然的过程；后者的发展可以追溯到受造世界中通行的生灭规律。但神的工作，正如创造史中所描述的，与关于神圣全能、智慧和良善的正确观念完全一致。
常有人断言，创造过程的形式取自已经存在的希伯来七日周，而神在第七日安息的观念取自希伯来安息日制度；这种说法全然没有根据。创世记 2:2-3 并未暗指以色列人的安息日；七日的星期比犹太圣约的安息日更古老。自然研究也永远不能解释宇宙的起源，甚至不能解释地的起源；因为创造位于它所能达到的范围之外。因此，凡谦逊的自然学者都承认，物质或世界原始材料的起源，是由于神圣创造的行动。但他们在这一假设基础上所作关于世界如何从其最初混沌状态形成或发展为适合人居住之处的结论，并无稳固根据。从 Descartes 直到今日所采纳的一切理论，并不是自然科学基于细心观察而得出的简单且确立良好的归纳，而是把经验上获得的局部发现与价值极可疑的思辨观念加以组合。
现代地质学如此自信地坚持创造时期，以致不少神学家把它们当作无可置疑而接受，并试图使之与圣经关于创造的记载相协调，甚至试图从圣经本身推出这些时期；这些时期一部分是由组成地壳的连续地层推论而来，一部分是由那些地层中发现的各种植物和动物化石遗存推论而来。前者被视为连续形成的证据；而从化石状态中所发现的植物和动物与现今存在的植物动物之间的差异，又得出结论说，它们的创造必定早于现在的形成，而现在的形成或是伴随着人的出现，或是以人的出现为终结。但不难看出，这些结论中的前者，只有在不同地层形成的过程被清楚而完全认识，或不同地层总是以同一顺序排列、并且彼此能够容易区分时，才可视为完全确立。
然而，关于不同岩石种类的起源，众所周知，地质学家分为两个对立学派：水成论者把所有山系形成归因于水中的沉积；火成论者则把一切无化石岩石追溯到热的作用。按水成论者，结晶岩是最早或原始的形成；按火成论者，花岗岩穿破过渡岩和层状岩，从地内被推挤上来，因此年代较晚。但两种理论都不足以用这种机械方式解释与岩石相对位置有关的一切现象；因此，第三种理论，即认为岩石是化学过程的结果，正稳步取得地位。如今，若无论结晶岩还是层状岩，都不是以任何机械方式形成，而是借着化学过程形成，在这些过程中，除了火与水之外，电、流电、磁力，以及可能还有物理科学目前未知的其他力量都在作用；那么不同的形成便可能同时产生，并彼此叠置。
在自然科学就岩石形成方式及其位置如何确定这一问题超越单纯意见和猜测以前，便没有根据假定：从各种地层连续次序所作关于其形成时期的结论必然为真。若我们一方面考虑到，即使主要的形成层（原始层、过渡层、层状层和第三纪层），且不说其中各自所含的细分层，也并不总按体系所列次序出现，反而在不少实例中次序倒置，结晶原始岩覆盖在过渡层、层状层和第三纪形成之上（花岗岩、正长岩、片麻岩等，在侏罗石灰岩和白垩岩之上）；另一方面又考虑到，不但各主要形成层及其各种细分层常常极不易察觉地彼此渐变，以致无法在它们之间划出界线，而且由矿物岩石学所区分的种类在自然中并非鲜明清楚地界定；并且它们并不是环绕整个地球，而只是见于某些地区，许多中间环节的整套系列常常缺失，尤其第三纪形成普遍被承认只是局部的；那么这一点就更为明显。
这些结论中的第二项也随着其所依据的假设成立或倒塌，这些假设就是三项命题：（1）每一种含化石形成层都包含其特有的一类植物和动物；（2）这些植物和动物与现存的植物和动物如此完全不同，以致后者不可能由前者产生；（3）不存在与动物化石遗存同等古老的人类化石遗存。这些命题没有一个可被视为既定真理，或被视为地质学一致接受的结果。常被当作既定事实的断言，即过渡岩层只含较低等植物和动物的化石，哺乳动物最早见于三叠纪、侏罗纪和白垩纪形成，温血动物见于第三纪岩层，并未因持续的地质研究而得到证实，反而越来越被视为站不住脚。甚至常有人表达的意见，即在连续岩层中植物和动物的不同形态里，动物界和植物界有一种逐渐且在某种程度上进步的发展，也未获得普遍接受。
许多实例已为人所知，同一物种的遗存不但出现在两个连续形成层中，也出现在若干连续形成层中，并且有些类型几乎出现在所有形成层中。至于广泛流传的观念，即化石类型与现存的植物和动物科属全然不同，则是对实际事实的非科学夸大之一。所有化石植物和动物都可归入现存植物群和动物群的目与纲。即使就属而言，也没有本质差异，尽管许多现存类型在大小上远不及古代世界的形态。只有种可以被证明与现今存在的种不同，或是完全不同，或是在绝大多数情况下不同。但即便所有物种都不同，而这绝不能被证明，只要自然科学不能清楚洞察物种的起源和形成，并且关于一个物种灭绝或过渡为另一物种的问题尚未得到令人满意的解决，这也不能成为有效证据，证明现存植物和动物并非从那些已经消逝的植物和动物而来。
最后，即使现在，在至少先于历史时代灭亡的动物骨骼中发现人类化石骨骼这一事实，也已不能再被否认，尽管人类摇篮中亚尚未被古生物学家彻底探索。既然推导出地质时期的前提具有这样的性质，以致其中没有一个是坚固确立的，那么关于地的形成的各种理论也建立在两个可疑假设之上：（1）神在创造中的直接工作仅限于产生混沌物质，而这种原始物质形成一个由无数有机体和活物居住的世界，是按照科学在现存世界中发现并有效的自然规律进行的；（2）世界及其居民自创造完成以来所经历的一切变化，都可以用现代所观察到并仍不时发生的变化为标准来衡量。但圣经实际上提到太古时代的两个事件，其对地的形态以及动物、植物界的影响，是任何自然科学都不能解释的。
我们指的是因我们种族始祖的堕落而临到地上的咒诅，甚至动物界也因此服在 φθοπά 之下（创世记 3:17；罗马书 8:20）；以及洪水，借着洪水，地被淹没，直到最高山岭的顶，全地上一切活物都灭亡，惟有挪亚在方舟中保存的除外。因此，即使地质学教义确实与创世记中的创造记载相矛盾，也不能动摇圣经的可信性。但若圣经创造记载完全有权被视为历史真理，问题便产生了：它从何而来？以色列人从这个或那个古代民族的宇宙起源论中取得它，并按自己的宗教观念加以改变；在我们已就其他民族宇宙起源论所说的话之后，这种意见无需进一步反驳。那么以色列从何获得如此纯正的神知识，这种知识在任何异教民族中、甚至在古代最著名的智者中都找不到，若不是来自神圣启示，还能来自何处？这就是圣经创造记载所发出的源头。
神把它启示给人——不是首先启示给摩西或亚伯拉罕，而无疑是启示给最初的人，因为若无此启示，他们既不能明白自己与神的关系，也不能明白自己在世界中的真实地位。创世记所含的记载并不像 Hoffmann 所说，“处在那向人因其历史本性而开放的领域内，以致它可以被视为第一个人对先于他自身存在之事所拥有知识的表述，并且只要世界的现状清楚透明地摆在他面前，他不需要任何特别启示就可以拥有这种知识。”借着单纯直观，第一个人或许能辨识自然所成就的事，即世界的现存状态，也可能辨识其因果性；但不能辨识它是在六日中被造，也不能辨识连续的创造行动和第七日被分别为圣。我们的记录不只是转化为历史的宗教真理，而是神一项工作的真实而实际的历史；这工作先于人的存在，并且人亏欠于它而有自己的存在。
人只能借着神圣启示，借着神直接的教导，才获得关于这工作的知识。他也不能借着异象获得它。七日的工作并不是若干“先知性历史画面”，摆在看见者心灵之眼前，无论这看见者是史家还是第一个人。摆在我们面前的记载没有丝毫异象的痕迹；它不是一幅创造图画，其中每一笔都显出画家的笔触，而非史家的笔；它显然是历史叙事，我们不能把它转化为异象，正如不能把乐园或堕落的记载转化为异象一样。神向第一个人启示自己，并不是在异象中，而是以可见的形态来到他那里，教导他自己的旨意，并在他堕落之后宣布刑罚（创世记 2:16-17；3:9 及以下）；他与摩西“面对面，好像人与朋友说话一般”，“口对口”说话，不是在异象或梦中：因此，旧约启示的书面记载也不是以异象开始，而是以实际历史开始。
神作为创造主和父，如何与这些受造物和儿女交往；必须据此判断神以何种方式把创造的事教导最初的人。神在这一主题上向他们所启示的，他们连同自己经历和发现的一切有意义、有价值之事，一并传给儿女和后裔。敬虔者的家族忠实记念这一传统；即使在语言混乱之时，其实质也没有改变，只是转移到闪族支派所说之语言的新形式中，并且这样连同真神的知识和敬拜代代相传，直到借着亚伯拉罕成为蒙拣选族类的属灵产业。至于它何时被写成文字，不能作出确定判断；大概是在摩西以前某个时期，摩西把它作为书面记录纳入以色列的律法书中。
第1节：“起初，神创造天地。”——天和地并非从亘古就存在，而是有一个起初；它们也不是从绝对实体流溢出来，而是由神创造。置于启示记录之首的这句话，不只是标题，也不只是创造历史的摘要，而是对太初创造行动的宣告；这个行动不仅形成全部后续创造之工的出发点，也形成一切时间和历史的开端。בּראשׁית（起初）不是“在起初的期间”，而是“在起初的时刻”。בּרא，在这里如在全本旧约中一样，只用于神的创造作为，表示一种神圣的、无类比的行动，借此有物由无而有。它并不含有从既有材料形成的观念；而且因这里没有提到材料，句子本身也排除了材料的存在。השׁמים והארץ（天和地）是一个固定的成对表达，表示按其有序完整性看的一切受造世界。
天不是单指云层之天，也不是单指星辰之天，而是整个在上之世界；地不是单指旱地，而是与天相对的地球性世界，在其尚未成形的状态中也包括以后从其中分出的水与陆地。因此，这节经文宣告：神在时间的开端创造了整个宇宙的原始存在。若问神为何不在一瞬间就创造万物成为完成的形态，那么答案是：神定意按一种连续而有秩序的过程展开他的创造作为，使受造物的多样性在时间中显明，并使人得以认识他的智慧。反对者说，在一日之内创造无数、不可测量其巨大与遥远的天体，而用六日创造这一个小小地球，这种比例失衡，与我们对神圣全能和智慧的观念不可调和；这反对并不触及圣经，只显明人误解了创造记载。
这里并未教导我们说，在某一日，即第四日，神从无中创造所有天体，并使其处于完全状态；相反，经文告诉我们，起初神创造天地，并在第四日说他把太阳、月亮和众星（行星、彗星和恒星）造在穹苍中，作为地上的光体。按这些明确的话语，不仅地的原始材料，而且天和天体的原始材料，都是在起初被创造的。因此，若天体作为地的光体、在天的穹苍中，是在第四日才被造成或创造的，那么这些话只能表示它们的创造在第四日完成，正如我们地球的创造性形成在第三日完成一样；所以天体的创造与地的创造并行，并且大概经历相似的阶段，以致天和其中众星在第四日完成。这样对创造之工的表述，是最自然地从神的话而来；它是否与关于神全能和智慧的正确观念相冲突呢？全能者岂不能在创造地球的同时创造天上的无数万象吗？
或者，全能者创造月亮、行星和太阳，或猎户、天狼、昴星以及其他尚未测知其大小的天体，岂需要比创造地本身更多时间吗？我们要谨防用人的能力标准衡量神圣全能的作为。我们的记载没有像描述地的形成那样详尽地描述天体的逐渐形成；而是在创世记 1:1 关于诸天被造的总括陈述之后，只提到它们在第四日完成，那时它们第一次取得，或被安置在，对地具有某种关系的位置上，以影响地的发展；这一事实可用一个简单理由解释：圣史家的意图，是从地球的立场描述创造之工，换言之，就是如果当时已有一位观察者在地上存在，这创造之工在他看来会是怎样。因为唯有从这样的立场，这项神的工作才能使所有人，不论未受教育者还是学者，都能明白；并且关于它的记载才能服务于所有人的宗教需要。
（注：许多基于第四日之工而反对我们记载具有历史性的意见，都是由于误解了研究它时应采取的正确视角。此外，天文学家关于大多数恒星不可测量的距离，以及一束光到达地球所需时间的推测，常被当作无可争辩的数学证明来接受；其实这些关于距离的近似估计，建立在一个未经证实的假定上，即凡关于我们太阳系中光的性质和运动所确知的一切，也必然同样适用于恒星之光。）
第20-23节 第五日。——“神说：水要多多滋生有生命的物；要有雀鸟飞在地面以上，天空之穹苍之面。”ישׁרצוּ 和 יעופף 是命令式。相反，早期译者按照七十士译本的 πετεινὰ πετόμενα，把后者译成关系从句，“并有飞翔的鸟”；如此便使鸟从水中生出，这与创世记 2:19 相抵触。即使关于水中动物是从何元素被造，文本也保持沉默；因为断言 שׁרץ 应理解为“带有使役色彩”是错误的，也不能由出埃及记 8:3 或诗篇 105:30 支持。带宾格的结构是一切表示众多之动词所共有的。שׁרץ 和 שׁרץ，意为爬行和群聚，应用于“那些聚集成大群、彼此之间活动的动物，不问其大小”。
חיּה גפשׁ，anima viva，活的魂，有生命的存在（参创世记 2:7），是 שׁרץ 的同位语，即“由活物组成的群聚”。这表达不仅适用于鱼类，也适用于从最大到最小的一切水中动物，包括爬行动物等。在执行他的话时，神创造了（创世记 1:21）巨大的“tanninim”——字面意为长形伸展者，来自 תּנן，伸展，即鲸、鳄和其他海怪；又创造了“水中所滋生各样有生命的动物，各从其类；又创造各样飞鸟，各从其类”。各种水中动物和鸟在同一日、并在陆地动物以前被造，不能用早期作者所提出的理由解释，即空气与水之间有相似性，因而两类动物之间相对应。因为按自然史来看，鸟类无论如何与哺乳类至少和鱼类一样接近；鱼鳍与鸟翼之间所谓相似，也被鸟类与陆地动物之间同样显著的相似所抵消，即二者都有脚。
真正的理由倒是：创造始终从较低者推进到较高者；在这一上升阶梯中，鱼类在动物经济中很大程度上占据比鸟类更低的位置，而水中动物和鸟类又占据比陆地动物，尤其是哺乳类，更低的位置。再者，经文并没有说每一类只创造了一对；相反，“水要滋生活物”这些话，似乎更指明动物受造时不但在属和种上有丰富多样性，并且在个体数量上也很多。起初只造了一个人这一事实，绝不能保证得出结论说动物也是单个被造；因为人类合一性的意义，与所谓动物物种的合一性大不相同。——（创世记 1:22）作为有生命的存在，水中动物和飞鸟借着神圣祝福，被赋予生养众多的能力。祝福之言乃是实际传递繁衍并增加数量的能力。
第24-31节 第六日。——海和空中已充满活物；神的话现在临到地，要它产生各从其类的活物。这些活物分为三类。בּהמה，牲畜，来自 בהם，mutum，brutum esse，通常指较大的驯养四足兽（如创世记 47:18；出埃及记 13:12 等），但偶尔也泛指较大的陆地动物。רמשׂ（爬物）包括较小的陆地动物，它们或无脚，或脚几乎不明显，即爬行动物、昆虫和蠕虫。在创世记 1:25 中，它们借 האדמה ארץ חיתו（构造状态的古形式，代替 הארץ חיּת）“地上的兽”一词，与水中爬行类相区别，也就是自由漫游的野兽。“各从其类”：这指所有三类活物，每一类都有其特有的种；因此在创世记 1:25 神的话实现之处，这一表达随每一类重复出现。
这一创造行动，像此前所有行动一样，也由神圣的话“好”显明为合乎神的旨意。但这里省略了祝福的宣告，作者急于转向人的创造记载，而创造之工在人的创造中达到顶点。人的创造不是借着神对地所说的一句话发生，而是作为神圣旨令的结果：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。”这句话从一开始就宣告人与地上所有其他受造物的区别和卓越。复数“我们”几乎被教父和早期神学家一致视为指示三位一体；相反，现代注释家则认为它或是 majestatis 复数，即尊严复数；或是神对自己说话，主语和宾语相同；或是 communicative，即交往性复数，是神对站在神祇周围、组成他议会的灵或天使说话。
最后一种是斐洛的解释：διαλέγεται ὁ τῶν ὅλων πατὴρ ταῖς ἑαυτοῦ δυνάεσιν（δυνάμεις = 天使）。但虽有列王纪上 22:19 及以下、诗篇 89:8 和但以理书 10 章等经文表明，神作为世界的王和审判者，周围有天上众军，他们站在他的宝座四周并执行他的命令，最后一种解释却在这块磐石上触礁：它要么在没有充分圣经根据、事实上也与创世记 2:7、2:22；以赛亚书 40:13 及以下、44:24 等清楚经文相反的情况下，假定诸灵参与了人的创造；要么把复数降为一句空话，因为它使神召唤天使合作创造人，随后却不用他们，而被描绘为独自完成这工。
再者，这看法与“照着我们的形像，按着我们的样式”这话不可调和；因为人只按神的形像被造（创世记 1:27；5:1），并非按天使的形像，也非按神与天使的形像。不能从希伯来书 2:7 或路加福音 20:36 推出与天使相似。同样，把此处和其他经文（创世记 3:22；11:7；以赛亚书 6:8；41:22）中的复数视为反身用法，即对自我的呼唤，也几乎没有根据；因为在这些情况下，即使神自己正预备某项特别工作，也使用单数（参创世记 2:18；诗篇 12:5；以赛亚书 33:10）。
因此，除了把它视为 pluralis majestatis，即尊严复数之外，没有其他解释可取；这一解释在其最深、最强烈的形式中（神以复数论及自己并与自己说话，不是 reverentiae causa，即出于敬意，而是指他所拥有之神圣能力和本质的丰满）包含了三位一体观点根基中的真理，即：集中于绝对神圣存在中的诸能力，不只是神的能力和属性；它们乃是位格性实体，在神于其国度中进一步启示自己的过程中，越来越清楚地显明为神圣存在的位格。关于“照着我们的形像，按着我们的样式”这话，现代注释家正确指出，希腊教父及其后许多拉丁教父在 εἰκών（imago）和 ὁμοίωσις（similitudo）之间所作区分并无根据；他们认为前者代表与神相似的身体方面，后者代表伦理方面。
相反，较早的路德宗神学家说这两个词是同义词，只是合在一起加强思想，这是正确的：“一个像我们的形像”（路德）；因为在普通用法中，既不可能在 צלם 与 דּמוּת 之间发现清楚或明确的区别，也不可能在 בּ 与 כּ 之间发现这样的区别。צלם 来自 צל，字面意为影子，故为轮廓、素描；它与 דּמוּת，即相似、画像、摹本之间的差异，并不比德语 Umriss 或 Abriss（轮廓或素描）与 Bild 或 Abbild（形像、摹本）之间更大。בּ 与 כּ 也同样可以互换，这可从本节与创世记 5:1、5:3 的比较中看出。（又可比较利未记 6:4 与 27:12，并参出埃及记 25:40；30:32、30:37 等处 בּ 用来表示规范或样本。）较困难的是决定与神相似究竟包含什么。
肯定不在身体形态、直立姿势或人威严的外观中，因为神没有身体形态，而人的身体是用地上的尘土造成的；也不在于人对自然的统治，因为这无疑只是作为他与神相似的结果或流出而归于人。人因其属灵本性，因神的气息使那由地上尘土造成的存在成为有生命的魂，所以是神的形像。（注：“神的气息成为人的魂；因此人的魂无非就是神的气息。世界其余部分借神的话存在；人则借他自己特有的气息存在。
这气息是我们与神关系、我们类神尊严的印记和凭据；而吹入动物中的气息不过是共同的气息，即自然的生命之风，它到处运行，只是在动物中显现为被固定并约束成某种独立性和个体性；因此动物的魂无非是自然之魂，被个体化为某种虽仍属物质却具有灵性的形式。”——Ziegler。）因此，神的形像在于人的属灵位格性；但并非仅在自我意识和自我决定的统一中，也非仅在于人被造为一个有意识自由的自我；因为位格性只是神圣相似的基础和形式，不是它的真实本质。其本质倒在于：被赋予自由、自我意识之位格的人，在其属灵和身体本性中，拥有神圣生命之圣洁与福乐的受造摹本。
这一神圣相似的具体本质被罪击碎；只有借着基督，即神荣耀所发的光辉和他本体的真像（希伯来书 1:3），我们的本性才重新变化成为神的形像（歌罗西书 3:10；以弗所书 4:24）。“并且他们（אדם，人类的通称）要管理海里的鱼”等。在列举不同动物族类之后，引入“并全地”这个表达，尤其显得引人注意，因为动物族类的清单似乎随后仍继续列举。若这种表面现象确为事实，就无法避免结论说文本有误，חיּת 脱落了；因此读法应为“并全地的野兽”，正如叙利亚译本所作。
但由于“凡爬在地上（הארץ）的爬物”与创世记 1:25 中“凡爬在地面上（האדמה）的物”是否相同并非绝对确定；相反，表达的变化表明意义有差别；又由于马所拉文本得到最古老的批判权威（七十士译本、撒玛利亚五经、Onkelos）的支持，叙利亚译本的译法必须被排除，只能看作猜测，而马所拉文本应按如下方式理解。作者从牲畜转向全地，并在“凡在地上爬行的动物（כל־הרמשׂ）”这一表达中概括整个动物创造，正如创世记 1:28 中“地上一切行动的活物（הרמשׂת）”。据此，神决定赐给那将按他形像受造的人以至高权，不但管理动物世界，也管理地本身；这与创世记 1:28 中的祝福相合，那里新造的人被劝勉要遍满地面、治理这地；而若按叙利亚译本的猜测，神圣旨令中就会遗漏人对地的治理。——创世记 1:27。
在神圣目的实现的记载中，文字高涨为欢呼之歌，以致我们在这里第一次遇见 parallelismus membrorum，即肢体平行，人的创造在三个平行分句中被颂扬。不可忽视 אתו（神照着自己的形像造他）与 אתם（造男造女）之间的区别。אתם 一词表明神把男人和女人造为两个人类存在，彻底推翻了人起初是雌雄同体的观念（参创世记 2:18 及以下）。借着创世记 1:28 中的祝福，神不但像创世记 1:22 中赐给兽类那样，赐给人繁衍并充满地的能力，也赐给他治理地和一切兽类的权柄。最后，创世记 1:29、1:30 指明人和兽的食物都专取自植物界。人要吃“遍地上一切结种子的菜蔬，并一切树上所结有核的果子”，因此是田地和树木的出产，换言之，是谷物和果子；动物要吃“各样青菜”，即蔬菜或绿色植物和草。
由此可知，按神创造的旨意，人不应宰杀动物为食，动物也不应彼此捕食；所以现今在自然和世界秩序中普遍存在的事实，即生命遭受暴力且常常痛苦的毁灭，并不是自然的原初律，也不是建立在创造本身中的神圣制度，而是随着人的堕落与死亡一同进入世界，并借罪的咒诅成为自然的必然。直到洪水以后，人类才从神领受权柄，可以像吃青草一样，以动物的肉为食（创世记 9:3）；并且按圣经观点，起初并不存在食肉动物，这一点可从以赛亚书 11:6-8；65:25 的预言宣告中推知，其中罪的终止和世界完全变化为神的国，被描述为伴随着宰杀与吃肉的终止，甚至动物界也是如此。异教世界关于过去黄金时代及其在末时归回的传说，也与此相符（参 Gesenius 对以赛亚书 11:6-8 的注释）。
诚然，自然史学家曾对圣经这一见证提出反对，但并无科学根据。因为虽然在现今，人按其牙齿和消化道适合混合食用植物和动物食物；虽然互相毁灭的律如此彻底地贯穿整个动物界，以致不仅一个生命借另一个的死亡得以维持，而且“正如食草动物抑制植物界的过度生长，前者的过度增加也受猛兽限制，猛兽又受人的毁灭工具限制”；又虽然，不但猛兽，而且明显的疾病症状也可在太古动物的化石遗存中遇见：这一切事实都不能证明人类和动物族类原初就是为死亡和毁灭而构成，或证明疾病和宰杀比堕落更古老。因为，先回应最后一个反对，地质学并未为其教义提供确凿证据，即猛兽化石遗存和带有疾病痕迹的骨骼属于亚当前时期；它只是从前述关于连续创造时期的假设推论出来。
再者，即使在现今的自然秩序中，植物界的过度增加不仅受食草动物限制，也受植物本身因生命力耗尽而死亡的限制；因此创造主的智慧也很容易为动物界的过度增加设定界限，而不需要猎人和猛兽的帮助，因为即便现在，许多动物也借自然方式丧生，并非被人杀害或被猛兽吞食。圣经教导死亡借罪进入世界，这只证明人类受造是为永生，却绝不必然要求假定动物也受造为无尽存在。正如地在神创造的话语下产生它们，不同个体和世代在完成其存在目的之后，也会消逝并归回地的怀抱，而无须由兽爪或人的手暴力毁灭。动物的衰败是创造本身所设立的自然律，并非罪的后果，也非因人的罪带入世界的死亡所造成的效果。同时，它在某种程度上也牵涉于堕落的影响中，就是不同动物的自然衰败被改变为痛苦的死亡或暴力的终局。
虽然在现今存在的动物界中，许多种类在组织上是专以其他动物之肉为生，并杀死吞食它们；但这绝不必然推出结论说食肉猛兽是在堕落之后被造，或假定它们原初就被指定以肉为食，并照此被组织。若因人犯罪后临到地上的咒诅，而人本被设立为自然界的首领和主，整个受造界便服在虚空和败坏的辖制之下（罗马书 8:20 及以下）；这种服从可能伴随着动物组织结构的改变，尽管建立在经验发现之事物的观察和组合之上的自然科学既不能证明这一事实，也不能解释其过程。并且，如果自然科学不能夸口说它在其众多分支中任何一个分支里，已经发现现存世界动物和人体组织有关的一切现象，它又怎能妄称能够判定或限定这组织在数千年历程中可能经历的变化呢？人的创造以及他被安置为地上的统治者，使一切地上存在的创造达到结束（创世记 1:31）。
神看他所造的工，看哪，一切都甚好；也就是说，每一样按其类别都是完全的，使每个受造物都能达到创造主所指定的目标，并完成其存在目的。借着把“好”一词用于神所造的一切，并在整个创造结束时以“甚”来强调重复此词，便绝对否认了神的创造中有任何恶的存在，也彻底驳斥了这种假说：六日之工只是制服并束缚一个不敬神的恶原则，而这原则早已强行侵入创造之中。第六日作为最后一日，以冠词区别于其他所有日子——השּׁשּׁי יום，“一日，就是第六日”（Gesenius，§111, 2 a）。