第1节 “那时，天下人的口音、言语，都是一样。”意思是，全地的人口（参创世记2:19）只有一种口音和同样的话语：unius labii eorundemque verborum。全人类语言的统一，是由他们同出于一对人类始祖这一事实所决定的（参创世记2:22）。但正如人类各族的起源与形成超出经验研究的范围，同样，语言学也永远不能仅凭历史上保存下来的各国语言，来证明或推导出人类语言原初的统一，尽管比较语法在建立各民族语言之间的谱系关系方面可以不断推进。
第2-4节 当人数增多以后，他们就从亚拉腊地“往东迁移”，更严格地说，是向东南迁移，并住在一片平原上。בּקעה并不是指山脉之间的谷地，而是指广阔的平原，正如希罗多德称巴比伦附近地区为πεδίον μέγα。这时他们决定建造一座巨塔；为此，他们制造砖，并把砖烧透（לשׂרפה“烧透”像不定式绝对形式一样，用来加强动词的语气），使砖变得像石头一样；因为东方普通建筑通常是用泥砖，只在阳光下晒干。至于灰泥，他们用的是石漆，巴比伦附近盛产这种材料。他们想用这种材料，就是今日在巴比伦遗址中仍可见到的材料，建造一座城和一座塔，塔顶通天，也就是高耸入云；又要“为自己立名”，免得分散在全地上。
שׁם לו עשׂה在这里和别处一样，意思都是建立名声、声望，或立一座纪念（以赛亚书63:12、14；耶利米书32:20等）。因此，他们真正的动机乃是追求名望，而目的则是建立一个著名的中心点，用以维持他们的统一。这两者同样都是不敬虔的。因为照着神的旨意，人应当遍满全地，也就是分布在全地之上；并不是彼此分离，而是在分散之中仍保持内在的合一。但他们惧怕分散，这正证明内在属灵的合一与团契纽带，不但“他们与神及其敬拜的合一”，也包括弟兄相爱的合一，早已被罪所破坏。所以，这项出于骄傲的工程，企图借着外在手段来保存并巩固那已经在内里失落的统一，绝不可能成功，反而只能招致分散的审判。
第5-9节 “耶和华降临，要看看世人所建造的城和塔。”（完成式בּנוּ是指建筑工程已经完成到某一阶段。）这里耶和华“降临”，并不像出埃及记19:20；34:5；民数记11:25；12:5所说的那样，指某种祂同在之可见象征从天降下；而是以拟人法描述神介入人的行动，首先是“司法性的察验事实”，然后在创世记11:7中，则是司法性的施行刑罚。施行审判的理由，在耶和华对这项工程所宣告的话，也就是判词中说明了（创世记11:6）：“看哪，他们成为一样的人民，都是一样的口音；如今既做起这事来，以后他们所要做的事，就没有不成就的了。”עם按字面是联合、联系成的整体，源于עמם，意为捆绑。
这里所说“这”就是建造这城和塔，“只是他们所做之事的开端”；“如今”即他们若把这事做成了，“他们所谋的，就没有一样不能作成的”（מהם יבּצר לא，字面意为“不能从他们那里截断、拦阻”；יזמוּ是יזמּוּ，出于זמם，参创世记9:19）。借着一个不敬虔之统一的稳固建立，人类的邪恶与狂妄将会发展到可怕的地步。所以神决定用变乱他们的口音，来防止罪借着不敬虔的结社而愈加高涨，并挫败他们的谋算。
“来吧”（הבה，相当于“去吧”，这里是对创世记11:3、4同样说法的讽刺性模仿），“我们下去，在那里变乱他们的口音”（关于复数，参创世记1:26；נבלה是נבלּה，Kal式，出于בּלל，正如创世记1:6中的יזמו一样），“使他们彼此的言语不通。”这一神圣旨意的执行，记在创世记11:8中，是借着描写其后果来表达的：“于是耶和华使他们从那里分散在全地上；他们就停工，不造那城了。”然而，我们不可因此断定语言的差异只是各支派分离的结果，而各支派的分离又仅仅由于不和与争斗；若这样，变乱口音就不过是“dissensio animorum, per quam factum sit, ut qui turrem struebant distracti sint in contraria studia et consilia”（Bitringa）而已。
这种看法不但曲解了“使他们彼此的口音不能明白”这句话，也与整段叙事的目的相违背。既然经文先说神决意借着“变乱口音”来毁坏“口音和言语的合一”，接着又说祂使他们分散，那么这一神圣审判就只能理解为：神夺去了他们彼此明白的能力，从而使他们分散开来。事件本身也不能仅仅理解为神用全能改变发音器官，使说话的人变成结巴，彼此听不懂。Bitringa和Hoffmann所持的这种意见，既与经文本身不符，在事实层面也站不住脚。此次事件所引起的差异，并不只是音声上的变化，不是仅可归之于发音器官（嘴唇或舌头）构造不同的差异；它有更深的基础，乃在于人的心灵。
若语言是心灵中情感、观念、思想的可听表达，那么人类原初统一语言被分化为不同民族方言的原因，就必须从一种临到人心的影响中去寻找；正是这种影响打破了原初情感、观念、思想与意志的统一。这种内在统一固然早已因罪而受扰乱，但这扰乱尚未发展为完全的破裂。直到这里所记之事发生，神直接显出祂的能力，使罪所造成的情感、思想与意志之统一中的扰乱，发展为语言的分歧；又借着一种神迹式地中止彼此理解，挫败了人想借此使分散与疏离成为不可能的计划。对于这件神迹，我们所能说明的也不过如此；这神迹如今摆在我们眼前，就体现在众多而各异的语言之中。即便那些有谱系关联的语言，例如闪族语与印欧语，在那模糊的远古时代，对于同一族群也早已彼此不可通晓；而另外一些语言彼此之间则如此根本不同，以致原初统一几乎不留痕迹。
随着统一的消失，那一种原初语言也失落了；因此，无论在希伯来语还是在任何历史语言中，都没有足够保存下来的成分，能使我们对其性质形成哪怕最微小的概念。（注：拉比和早期神学家关于“希伯来语是原初语言”的意见，因近代语言学研究，已普遍被放弃。圣经中自最早时期传下来的名字都带有希伯来语词源，并不能证明什么。随着语言的逐渐发展与变化，那些连同名字一并承传下来的传统，也被浇铸到现存方言的模子中，而并不因此损害传统的真实性。
正如Drechster所说：“我说亚当的长子有一个与Cain对应、出于קנה的名字，或说他有一个与Ctesias对应、出于κτᾶσθαι的名字，并无分别；妥拉的真实性，在于它把从挪亚子孙，经由闪，传到亚伯拉罕和以色列的传统呈现给我们；那不是字句的传统，而是活的传统，不在字面，乃在灵意。”）原初语言已经灭绝，被埋藏在万国语言的材料之中；有一天，它要以荣耀的καιναὶ γλῶσσαι之形式复起，进入永生，为一切蒙救赎者所共通晓；那时，罪及其后果要借着恩典的大能被胜过并止息。在五旬节首个基督教的主日，圣灵浇灌教会时所赐的说方言恩赐，就是这一盼望预表性的凭据；那时，使徒被圣灵充满，说出别国的话或新方言，述说“神的大作为”，以致天下各国的人都用自己的乡谈听明白（使徒行传2:1-11）。
由于口音变乱，这城便得名巴别（בּבל，即“混乱”，由בּלבּל缩写而来，出于בּלל“混乱”），这名称乃是照着神的指示而来，虽然最初命名的人并无此意；它成为神审判一切不敬虔之世界权势事业的永久纪念。（注：诸如“Bel之门”“Bel之家”或“Bel之堡垒”之类对这名字的解释，更不值一提，因为Etymol. magn.以及波斯和纳巴提著作中所谓出于Βήλος的说法，是建基于Bel为该城奠基者的神话。
而这神话既无历史价值，则所谓此城为Semiramis所建的传说也同样如此；这传说最多或许仅有一点历史根据，即这位半神话式女王扩建并美化了该城，正如尼布甲尼撒后来增建新区、第二重堡垒，并大大加固它一样。）这城的宏大遗迹至今尚存，其中包括一座巨塔的遗址，即Birs Nimrud，阿拉伯人认为这就是被天火焚毁的巴别塔。这些遗迹是否与口音变乱之塔有历史联系，至少目前仍不能确定。至于事件发生的日期，我们从创世记11:10得知，人类的分裂发生在法勒的日子；法勒生于洪水之后100年。若生育迅速，那么在150或180年之间，挪亚三个儿子的后裔，因当洪水来临时他们都已100岁并且娶妻，人数本可以多到足以着手建造这样的大工程。
譬如，若我们仅按每次婚姻平均生四男四女计算，因为从创世记11:12以下可知，人早在父母30或35岁时就生育子女，那么洪水后150年，便能生出第六代，全人类就会有12,288名男子及同样数目的女子。因此，那时世上至少会有约30,000人。
第10-26节 在描述了从挪亚三个儿子而出的一个家庭，怎样分成许多民族，散居全地，说不同的语言之后，叙事回到闪，并沿其直系世系追溯到亚伯拉罕之父他拉。这份家谱的前五位成员，已经在闪族家谱中提到过；在那里，其目的在于指出希伯全体后裔彼此之间的关系。这里再次重复，则是为表明他拉家族经由法勒从闪而出的直系承传，更特别是为了接续这家系在年代上的线索；这一线索若放在家谱树中，就会打乱其整齐的布局。创世记11:10说，“洪水以后两年，闪一百岁生了亚法撒”，这样就使前面已经给出的挪亚生子时的年龄（创世记5:32）以及洪水开始时的年龄（创世记7:11），更加明确。
“洪水以后”是指洪水开始以后（创世记9:28）；根据创世记7:11，洪水开始于第二个月，也就是挪亚600岁那一年开始不久，虽然创世记7:6用的是约数600。因此，不必像有些人那样，为协调本节与创世记5:32之间的差异，而假定创世记5:32中的500只是502的约数。另一方面，这样的假定也并非不可接受。将闪的出生放在挪亚500岁末尾，将亚法撒的出生放在闪100岁末尾，就很容易使各个说法一致；这样，洪水开始时闪正好99岁，而“洪水以后两年”，即从洪水开始算第二年时，他就满100岁并生了亚法撒。如此一来，“洪水以后两年”并不是额外加在年代总数上的，而是已经包含在其中。
这里给出的表，在年代和内容上，是创世记第5章那张表的直接延续；与之不同的只是形式，即这里只记载各位父亲在生子之前和之后活了多少年，并不像那里那样还把总年数加总起来，因为对年代计算而言，那样做在此是多余的。但比较这两张表的年代资料时，我们就发现洪水前后寿命有一个非常重要的差别：洪水以后，族长们平均寿命只有洪水以前的一半；到法勒时，平均寿命又再减半。挪亚活了950岁，完全属于旧世界；闪生于洪水之前，活到600岁；但亚法撒只活438岁，沙拉活433岁，希伯活464岁。再到法勒，寿命降到239岁；流也只活239岁，西鹿230岁，拿鹤不过148岁。在这里我们看见，两次灾变，即洪水与人类分国，都强有力地缩短了人的寿命；前者借着改变地上的气候，后者借着改变人的生活习惯而发生作用。
但寿命虽然缩短，子女出生却相应提早。闪在100岁生长子，亚法撒35岁，沙拉30岁，直至他拉，他却到了70岁才有儿女。因此，尽管寿命缩短，人类仍以足够快的速度增长，以致在分散后不久就遍满全地。所以，亚伯拉罕无论走到哪里，都见到各族、城邑和国度，并没有什么可惊奇的，尽管自洪水以来只过去了365年；因为在这期间，已有十一代相继而出。若每桩婚姻平均生八个孩子（四男四女），那么第十一代就有12,582,912对夫妇，即25,165,824人；若平均十个孩子，第十一代就有146,484,375对，即292,968,750人。这里还没有把仍然在世的前几代人算进去，而他们的人数绝非少数，因为从闪到他拉，几乎所有族长在亚伯兰迁移时都还活着。
创世记11:26与创世记5:32一样，以他拉三个儿子的名字结束家谱；这三人都与后来的历史有重要关系，即亚伯兰是蒙拣选家族之父，拿鹤是利百加的祖先（参创世记11:29与22:20-23），哈兰是罗得的父亲（创世记11:27）。
第27-32节 创世记11:27-32中的家谱资料，是为列祖历史作准备。“他拉的后代记在下面”这个标题，不仅属于创世记11:27-32，也属于后面关于亚伯兰的全部记述，因为它与创世记25:12和25:19中关于以实玛利和以撒的“后代”相对应。在再次提到他拉的三个儿子时（创世记11:27），是要完成各个Toledoth的整体布局；在这三人之中，只记下那些对亚伯兰及其家族历史重要的家谱性说明。按照创世记一贯的结构，先提最小的儿子哈兰生了罗得，因为罗得后来与亚伯兰同往迦南；接着提到哈兰死在他父亲他拉之先，因为这样一来，原本将罗得与本地乡土联系起来的那条纽带就断了。“死在他父亲之先”，פּני על字面是“在他父亲面前”，即他父亲亲眼见到并经历了他的死。
迦勒底的吾珥，或可在Ammian（25, 8）所说“Ur nomine persicum castellum”中寻找，即位于Hatra与Nisibis之间、靠近Arrapachitis之地；或在Orhoi，即亚美尼亚文Urrhai，也就是以得撒的旧名、今之Urfa。创世记11:29，亚伯兰和拿鹤都娶了本族中的女子为妻。亚伯兰娶了撒莱，就是他同父异母的妹妹（创世记20:12）；这里已经预先提到她不能生育，为后文作铺垫。拿鹤娶了兄弟哈兰的女儿密迦；她为拿鹤生了彼土利，彼土利就是利百加的父亲（创世记22:22-23）。至于为何提及亦迦，此事并不明确。
拉比认为亦迦就是撒莱的别名，但这与创世记20:12不相容，因为那里亚伯兰称撒莱是他父亲的女儿，却不是他母亲的女儿；另一方面，创世记11:31只把撒莱介绍为他拉的儿妇，也可以解释为：她离开吾珥时，不是以他拉女儿的身份，而是以他儿子亚伯兰之妻的身份。Ewald的看法较可取，即提亦迦是因为她是罗得的妻子；但这也纯属推测。根据创世记11:31，他拉已经预备带着亚伯兰和罗得离开迦勒底的吾珥，迁往迦南。在“他们就和他们一同出去”这句话中，主语不能是未提及的家人，如拿鹤及其儿女；虽然拿鹤也一定去了哈兰，因为创世记24:10称那里为拿鹤的城。但如果他当时同行，就看不出为什么不与其余人一并提及。
因此，这动词的主格必是罗得和撒莱，他们与他拉、亚伯兰一同前去；所以虽然他拉被置于首位，亚伯兰必然也积极参与了这次迁移，或至少参与了迁移的决定。然而，这并不必然推出亚伯兰在吾珥就已经蒙神呼召。创世记15:7也不要求这样的假定。因为那里并没有说神在吾珥呼召亚伯兰，只说神把他领出来。而从吾珥迁离这件事本身，也可以称作神的“领出”，因为这是在神护理和引导之下完成的，即使没有特别的呼召。亚伯兰第一次在哈兰领受神要他往迦南去的呼召（创世记12:1-4）；那时他离开的不只是本地、本族，也包括父家。他拉并没有完成前往迦南的打算，而是留在哈兰，就是他本乡米所波大米，或许因为他在那里就找到了他原想到迦南地去寻找的东西。
哈兰，更确切地说是Charan，חרן，是米所波大米西北的一处地方，其遗址至今仍可见，位于以得撒以南一整天路程之处（希腊文Κάῤῥαι，拉丁文Carrae），就是克拉苏被帕提亚人击败而阵亡之地。它是Sabians人的重要聚居地，他们在那里有一座献给月神的庙，并追溯到亚伯拉罕。后来他拉死在哈兰，享年205岁，即在亚伯兰离开往迦南之后60年去世；因为根据创世记11:26，他拉70岁生亚伯兰，而亚伯兰75岁到达迦南。
因此，当司提反说亚伯兰是在父亲死后从哈兰迁往迦南时，他只是根据一个推论：因为亚伯兰的呼召（创12）是在记述完他拉之死之后才提到，所以就把叙事顺序当作事件顺序；但照着创世记的写作计划，这里提前提到他拉之死，是因为亚伯兰离开哈兰以后，再也没有与父亲相见，所以关于他拉已经没有别的事可叙述了。
列祖历史的性质 挪亚诸子后裔既已增多成为许多家族，他们的分散，一方面必然导致多种民族的兴起，这些民族在语言、风俗、习惯上彼此不同，并且彼此越来越疏远；另一方面，也导致这些民族对神之不同态度中所含偶像崇拜的萌芽，扩展为外邦多神宗教，在其中，不朽坏之神的荣耀被变为偶像，仿佛必朽坏的人和飞禽、走兽、昆虫的样式（罗马书1:23，参《智慧书》13-15章）。所以，如果神要成就祂不再因人的罪而用毁灭一切活物的咒诅击打世界的应许（创世记8:21-22），同时又要阻止那致死的道德败坏席卷一切，那么祂就必须在这些自我形成的列国旁边，为自己形成一个民族，使之成为祂救恩的承受者与保守者；并且，祂必须在那些正在兴起的世界国度对立面，建立一个国度，使人与祂之间活泼、拯救性的相交得以存在。
为此，神借着呼召亚伯兰，把他从本民本地分别出来，以特别的引导使他成为一个民族之父，而世界的救恩将由这民族而来。随着亚伯兰被拣选，神对人的启示也带上了拣选性的特征；从此以后，神只向亚伯兰和他的后裔显明自己，作为救恩的创始者与真生命的引导者；而其余的列国则任凭他们照自己的方式行事，直到他们因自己的道路而显明其虚妄。赐给列祖的启示，不是以律法形式临到，而是以应许与引导的形式临到；其目的在于唤起对这应许之话的信心，并使这信心在今生一切变迁中仍得保守。
“这种信心抓住应许之言，并且因着这话，舍弃可见和现在的事，去追求不可见和将来的事；这就是列祖最根本的特征。”（Delitzsch）亚伯兰借着重大的牺牲、恒久的忍耐以及舍己顺服，把这信心显明并坚持到底，因此他成了信的人之父（πατὴρ πάντων τῶν πιστευόντων，罗马书4:11）。以撒也是在忍耐与盼望上刚强；雅各则在各种痛苦境遇中以信心摔跤，直到得着应许的祝福。“亚伯拉罕是有行为之信心的人；以撒是能忍耐之信心的人；雅各是摔跤之信心的人。”（Baumgarten）如此，列祖在信心中行走，就成了将来一切从他们而出的、并且要因他们得福之家族的信心典范，也成了神照着祂恩典的拣选所要塑造之民族的祖先。
因为神的拣选并不只限于把亚伯兰从闪的家族中分别出来，成为那承载救恩之民族的父；这拣选也表现在：以实玛利虽然是亚伯兰凭人的意思、借着妻子的使女夏甲所生，为的是求得那所应许的后裔，却被排除在外；而撒莱原本不生育的子宫，却得着新的生命，使她怀孕生出应许之子以撒。最后，这拣选又更明显地表现在利百加给以撒所生的双子身上：长子以扫被弃绝，幼子雅各被拣选为应许的承受者；而且这拣选在他们出生以前就已经宣告，并且虽有以撒自己的打算，也仍得维持，以致领受应许之福的不是以扫，而是雅各。所有这一切，都是为将来的事作预表，使以色列知道并牢记：肉身出于亚伯拉罕，并不能使人成为神的儿女；惟有那些凭信心抓住神圣应许，并且行在他们祖宗之信心脚踪中的，才是神的儿女（参罗马书9:6-13）。
若我们留意神启示的方式，就会发现，在这方面有了一个新的起头：亚伯兰一被呼召，我们就读到神的显现。诚然，从起初神就曾以可见的方式向人显明自己；但在远古时代，我们并没有读到“显现”这一说法，因为洪水以前，神并未从地上撤去祂的同在。祂在洪水以前向挪亚显明自己，也是作为一位临在于地上的神。但当祂在洪水以后与挪亚立约，保证地和人类的延续时，直接的显现就停止了，因为神撤去了祂对世界可见的临在；所以，对巴别塔的审判是从天而降，甚至神在哈兰家中对亚伯兰的呼召，也是借着祂的话发出，也就是说，无疑是借着内在的提醒。然而，一旦亚伯兰顺服神的呼召到了迦南，耶和华就向他显现（创世记12:7）。
这些显现从那时起不断重复，而且必然是从天而来；因为我们读到，耶和华向亚伯兰和其他列祖说话以后，就“走了”（创世记18:33），或“上升去了”（创世记17:22；35:13）。列祖有时在清醒状态中，以肉眼可辨的形态看见这些显现；有时在异象中，在精神出神的状态下；又有时在梦的形式中（创世记28:12以下）。至于神以何种形态显现，多半没有说明。但在创世记18:1以下，明确说有三个人来到亚伯拉罕那里，其中一位被称为耶和华，其余两位则被称为天使（创世记19:1）。除此之外，我们也经常读到“耶和华的使者”（创世记16:7；22:11等）或“神的使者”“神的使者”（创世记21:17；31:11等）的显现；这类显现贯穿整个旧约，甚至在先知撒迦利亚的经历中也出现，虽然只是在异象里。
“耶和华的使者”（或“神的使者”）的显现，本质上不可能与耶和华（或神）自己的显现不同；因为雅各把耶和华在伯特利的显现（创世记28:13以下），称作“神的使者”与“伯特利的神”的显现（创世记31:11、13）；而且在他为约瑟的儿子祝福时（创世记48:15-16）说：“愿我祖亚伯拉罕和以撒所行的神，就是一生牧养我直到今日的神，救赎我脱离一切患难的那使者，赐福与这两个童子。”他把神的使者与神本身完全并列，不但把这位使者视为自己终身蒙保护的那一位，也求祂赐福给自己的后裔。因此问题就产生了：耶和华的使者，或神的使者，究竟是神自己在祂自我彰显中的一个特定方面，还是一个受造的天使，神借着他作为自我启示的器官？
（注：古犹太会堂把耶和华的使者看作Shechinah，即神住在世上的同在，也就是神与世界之间唯一的中保；在犹太神学中，他被称为Metatron。早期教会把祂看作Logos，即神性中的第二位格；只有少数教父，如奥古斯丁和耶柔米，认为这是一位受造的天使，参Hengstenberg《基督论》第3卷附录。后来许多罗马公教神学家、苏西尼派、阿民念派等采纳此说，近来Hoffmann也予以维护，Delitzsch、Kurtz等人追随之。但早期教会的观点，已被Hengstenberg在其《基督论》中最彻底地辩护。）在我们看来，前一种理解才是唯一合乎圣经的看法。因为耶和华的使者与耶和华本质上的合一，可以从以下事实无可置疑地得出。第一，神的使者把自己认同于耶和华和神，因为祂把神圣属性归于自己，并执行神圣作为。
例如，创世记22:12：“现在我知道你是敬畏神的了；因为你没有将你的儿子，就是你独生的儿子，留下不给我。”也就是你愿意把他献给神为燔祭。又如对夏甲说的话，创世记16:10：“我必使你的后裔极其繁多，甚至不可胜数。”创世记21章：“我必使他成为大国。”这些正是神在创世记17:20论到以实玛利，以及耶和华在创世记13:16；15:4-5论到以撒时所用的话。又如出埃及记3:6以下：“我是你父亲的神，是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神……我的百姓在埃及所受的困苦，我实在看见了；他们的哀声，我也听见了；我下来是要救他们。”（参士师记2:1）除此之外，祂还施行神迹：在基甸面前，祂用火烧尽摆在祂面前的供物；在玛挪亚面前，也是如此，并在燔祭的火焰中升上天去（士师记6:21；13:19-20）。
第二，那些看见神使者的人也认出祂就是神：一方面，他们称呼祂为Adonai，即主神（士师记6:15），宣称自己看见了神，并惧怕自己必死（创世记16:13；出埃及记3:6；士师记6:22-23；13:22）；另一方面，他们向祂献上神性的尊荣，奉上祭物而祂也悦纳，并且敬拜祂（士师记6:20；13:19-20；参创世记2:5）。对此，有人主张，使者完全代表差遣者的人格；为此不仅从希腊文学，也从旧约引证，说先知的话语往往不知不觉转入耶和华自己的话，因为他们只是祂的器皿。
但即便创世记22:16中，耶和华的使者起誓并加上“这是耶和华说的”，以及神使者在某些别的情形中的言语和行为，可以如此解释，一个受神差遣的受造天使也绝不可能说“我是亚伯拉罕、以撒、雅各的神”，或者借着接受祭物和敬拜，鼓励人把神性的尊荣归给自己。这个事实与“耶和华的使者是受造天使”的观点何等不可调和，启示录22:9已作出决定性的证明；这段经文通常被视为与旧约“耶和华的使者”记载最为相应。那位向圣约翰显明天上耶路撒冷，并似乎说“看哪，我必快来”（启示录22:7）及“我是阿拉法，我是俄梅戛”（启示录22:13）的神的使者，却以最坚决的态度拒绝约翰要向他献上的敬拜，并喊道：“千万不可！
我和你并你弟兄众先知，并那些守这书上言语的人，同是作仆人的；你要敬拜神。”第三，圣经作者自己也把耶和华的使者认同于耶和华，毫无保留地称使者为耶和华（参出埃及记3:2与3:4，士师记6:12与6:14-16，尤其是出埃及记14:19，那里耶和华的使者走在以色列营前，正如出埃及记13:21所说，是耶和华自己在前头行）。另一方面，也有人提出反对，说新约中的ἄγγελος κυρίου，公认就是希腊文对יהוה מלאך的翻译，总是指受造的天使；因此，祂不可能是非受造的Logos或神的儿子，因为后者不可能向伯利恒的牧人宣告祂自己的降生。
但这种论证忽略了一个重要区别：按希腊文习惯，ἄγγελος κυρίου是指“主的一个天使”；而按希伯来文规则，יהוה מלאך则是“耶和华的那位使者”。新约中显现的天使，总是无冠词的ἄγγελος κυρίου；只有在叙事继续提及那位已经出现过的天使时，才加上定冠词。旧约则总是“耶和华的使者”显现；而若说到受造天使的显现，首先总是称他为“一个天使”（参列王纪上19:5、7）。（注：这种区别的重要性，不能借着“新约作者沿用了七十士译本用ἄγγελος κυρίου翻译יהוה מלאך的习惯”这一反对意见而被消解。
因为无论在新约还是七十士译本中，ἄγγελος κυρίου都不是专名，而只是普通称呼；这一点从所有进一步提到已显现之天使的地方都称其为ὀ ἄγγελος，或有κυρίου、或无之，即可看出。七十士译本所能证明的，不过是译者把“主的使者”理解为一位受造天使；但这绝不能推出他们的假定就是正确的。）然而，从Maleach Jehovah这一表达的使用，也并不能立刻推出“耶和华的那位使者”本质上就与神完全同一，或Maleach Jehovah在任何地方都总是同一意义；因为玛拉基书2:7中，祭司也被称为Maleach Jehovah，即主的使者。究竟谁是耶和华的使者，必须在各个具体经文中，依据上下文来判断；若上下文不给标准，就必须保留未定。
因此，像诗篇34:7；35:5-6等处，耶和华的使者没有更具体的说明；或民数记20:16那里故意使用一般性的“使者”；又如使徒行传7:30；加拉太书3:19；希伯来书2:2那些语词笼统含糊之处，都不能构成证据，证明那位在显现中宣告自己与神为一的耶和华的使者，实际上并不与神同等；除非我们愿意采用一种颠倒过来的释经原则：用含糊不明的话去解释清楚明确的话。
现在，我们若试图确定“耶和华的使者”（或“神的使者”）之显现，与耶和华或神自己显现之间的关系，并确定Maleach Jehovah这一表达的精确意义，就不能像近来反对古教会观点的人那样，利用创世记18和19中神的显现，或但以理书10:13、21；12:1中关于大君米迦勒的提法；因为前者并没有把耶和华的显现说成“耶和华使者”的显现，后者也没有把天使长米迦勒的显现说成如此。我们必须局限在那些真正提到“耶和华的使者”的经文之内。首先，我们要考察这些经文，以便清楚把握耶和华使者显现时所采取的形态。创世记16章，首次提到祂时，并没有明确说明祂的形状；但整体上给人的印象是，祂向夏甲显现为人的形态，或类似人的形态，因为直到祂离开以后，夏甲才从祂的话中推论出，是耶和华向她说话。
祂也以同样的形态向基甸显现，坐在俄弗拉的橡树下，手里拿着杖（士师记6:11、21）；也向玛挪亚的妻子显现，因此她以为祂是一个神人，也就是先知，其相貌像耶和华的使者（士师记13:6）；最后又向玛挪亚本人显现，玛挪亚起初并没有认出祂，但后来从祂在自己眼前所行的神迹，以及祂在坛上的火焰中奇妙上升，就知道祂是耶和华的使者（士师记13:9-20）。在另一些情形中，祂只是从天呼叫说话，那些听见声音的人并未见到任何形体；例如对夏甲，创世记21:17以下；对亚伯拉罕，创世记22:11。另一方面，祂向摩西显现在火焰中（出埃及记3:2），从荆棘火焰里对他说话；又在云柱火柱中向以色列人显现（出埃及记14:19，参13:21以下）；两种情形都没有任何天使形体可见。
对巴兰，祂则以人或天使的形态显现，手里拔着刀（民数记22:22-23）。大卫看见祂站在亚劳拿的禾场那里，处在天地之间，手里拔着刀，伸在耶路撒冷以上（历代志上21:16）；祂又在异象中向撒迦利亚显现，为骑着红马的形象（撒迦利亚书1:9以下）。由这些不同的显现形态可见，那种认为“主的使者”是真天使、是“不是伪装成天使，而是借着真正天使的显现来成就之神的显现”的意见，并不符合圣经全部记载。
耶和华使者那可由感官察觉的形态，是随着显现的目的而变化的；而且，除了创世记21:17与22:11之外，我们已有充分证据表明，那并不是真正天使的显现，也不是受造天使的显现，因为至少有两次，显现的实际形态根本不是天使，而是火焰与发光的云，这些构成了神在耶和华使者中启示自己的属地承载物（出埃及记3:2；14:19）；除非我们在没有圣经根据的情况下，把自然现象也视作天使。（注：唯一似乎可用来支持这一点的经文，即诗篇104:4，也不能证明神把风与火这些自然对象变作天上灵体的显现形式，或从中创造灵体。即便我们像Delitzsch那样把它译为“以风为使者，以火焰为仆役”，其所指也不是天使的受造；正如Delitzsch自己指出的。
更不能因此说，神把风和火赐给祂的天使，作为他们显现的材料，仿佛他们藉此取得自我物质化。因为עשׂה带双宾语，第二宾语表达materia ex qua的用法，从来没有这种意义，连在历代志下4:18-22也不是如此。那里总括提到的殿中器具，大部分本来就是纯金制成；即便其中有些只是包金，作者也仍可如此表达，因为他已经在前文更细致说明了它们的构造（例如创世记3:7）。
但我们既不认为这种译法符合诗篇上下文，也不同意说עשׂה带双宾语、表“使成某物”之义是不合语法的。）这些“耶和华使者”显现的属地承载物，已经足以建立这样一个结论：耶和华的使者，不过是耶和华自己显现的一种特殊形式；它与那些单纯称为“耶和华显现”的神之显现不同之处，仅仅在于：在“耶和华的使者”里，神或耶和华以一种更容易被人感官察觉的方式显明自己，并以具有象征意义的样式展示每一次显现的目的。在那些称为“耶和华显现”的场合中，通常并不提到任何肉眼可见的形态，除非是借着异象或梦；只有一个例外（创世记18），就是耶和华和两位天使以三个人的形态来到亚伯拉罕那里，并受他款待。
那次显现形式与耶和华使者的显现非常相似，但作者并不这样称呼，因为在该处耶和华不是独自显现，而是与两位天使同来，免得“耶和华的使者”被误认为受造天使。不过，虽然耶和华显现与耶和华使者显现之间并无本质差异，只有形式差异，但耶和华与耶和华使者之间的区别，却指向神性里面的一种区别，而旧约对此已包含若干明显暗示。名称本身就表明了这种区别。יהוה מלאך（由לאך“工作”而来，由此生出מלאכה“工作，opus”和מלאך，字面是“借其执行一项工作的人”，但通常限于“使者”的意思），是指那位借着祂，神行事并显现的人位。
除了那些把“耶和华的使者”表明为与耶和华合一的经文外，也有一些经文中，使者将自己与耶和华区别开来；例如，当祂用自己起誓，又加上“耶和华说”来加强誓言时（创世记22:16）；当祂对基甸说“耶和华与你同在，大能的勇士啊”（士师记6:12）；当祂对玛挪亚说“你虽然强留我，我却不吃你的食物；你若预备燔祭，就当献与耶和华”（士师记13:16）；又如在撒迦利亚书1:12，祂祷告说：“万军之耶和华啊，你不施怜悯给耶路撒冷，要到几时呢？”（另参创世记19:24，其中耶和华与耶和华有所区分。）正如在这些经文中，耶和华的使者在位格上将自己与耶和华区分开来；同样，也有其他经文在神性中区分出一个向人自我启示、可见的一面，与一个隐藏、不可见的一面，也就是区分出启示自己的神与隐藏的神。
例如，耶和华不仅论到那位在云柱火柱中差遣在以色列人前头的使者说：“我的名在他里面”（出埃及记23:21），也称祂为פּני，即“我的面”（出埃及记33:14）；并且当摩西求看祂的荣耀时，祂说：“你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活。”随后，祂使自己的荣耀从摩西面前经过，使他只能看见祂的背，却不能看见祂的面（出埃及记33:18-23）。根据这些表达，那位耶和华以祂向百姓显现为拯救者者，在以赛亚书63:9中被称为“祂面前的使者”；以色列一切的引导与保护，都归于祂。与此相应，旧约最后一位先知玛拉基向等候耶和华显现、也就是等候先知们所预言之弥赛亚出现的百姓宣告说：主（האדון，即神），就是立约的使者，必忽然来到祂的殿中（玛拉基书3:1）。这位“立约的使者”或“面前的使者”，已经在基督里显现。
因此，耶和华的使者不是别的，正是Logos；祂“不但与神同在，而且就是神”，并且在耶稣基督里“成了肉身”，“到自己的地方来”（约翰福音1:1-2、11）；祂是神的独生子，被父差到世上；祂虽然与父为一，却又向父祷告（约17）；并且在希伯来书3:1甚至被称为“使者”，即ὀ ἀπόστολος。由此已足够明显地看出，无论“耶和华的使者”这一名称，还是耶和华的使者向万军之耶和华祷告这一事实，都不能成为反对祂与耶和华本质合一的证据。那在新约中藉着神子道成肉身而完全清楚展开的真理，在旧约中仍按神训练人的智慧而被遮蔽着。耶和华与耶和华的使者之间的区别，通常隐藏在二者的合一之后；多数情况下，经文所说的是耶和华，就是那位拣选以色列为自己国度和子民，并且将来要向祂百姓显现、显出一切荣耀的主。
因而，在新约中，旧约之下几乎一切耶和华的显现，都归于基督，并且看作在祂里面得了应验。（注：这并非只是迁就式地运用圣经，而是借着新约成就的亮光，对旧约含蓄暗示所作的正确解释。因为不仅Maleach Jehovah是神的启示者，耶和华自己也是那位已被启示的神与救主。正如旧约历史中，不但有Maleach Jehovah的启示，也有耶和华自己的启示；同样，在先知预言中，关于弥赛亚，即大卫的苗裔和耶和华仆人的预告，也与关于耶和华亲自来荣耀祂子民、成全祂国度的宣告彼此交织。）